AZƏrbaycan miLLİ elmər akademiyasi folklor institutu



Yüklə 2,59 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə1/15
tarix12.05.2017
ölçüsü2,59 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15

AZƏRBAYCAN MİLLİ ELMƏR AKADEMİYASI 
FOLKLOR İNSTİTUTU 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
DƏDƏ QORQUD 
 
 
 
   
 
 
 
 
 
 
DADA QORQUD 
 
 
 
Elmi-ədəbi toplu 
 
İldə 4 sayı buraxılır 
 
III (52) 
 
 
 
 
 
BAKI - 2014 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         2 
 
 
2
 
Toplu Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası 
Folklor İnstitutunun Elmi Şurasının qərarı ilə çap olunur.
 
 
 
 
Baş redaktor: Tofiq HACIYEV 
 
Redaksiya heyəti: 
Kamal  Abdulla,  Anar,  Şükrü  Haluk  Akalın  (Türkiyə),  Amanmırat 
Baymıradov  (Türkmənistan),  Nizami  Cəfərov,  Paşa  Əfəndiyev,  Əfzələddin 
Əsgərov,  İsa  Həbibbəyli,  Muxtar  İmanov,  Kamran  Əliyev,  Hüseyn 
İsmayılov,  Tofiq  Məlikov  (Rusiya),  Elxan  Məmmədli,  Törə  Mirzəyev 
(Özbəkistan), Qara Namazov, Oljas Süleymenov (Qazaxıstan), Osman Fikri 
Sərtqaya (Türkiyə), Sadık Tural (Türkiyə), Fikrət Türkmən (Türkiyə)  
 
 
 
Baş redaktorun müavini:  
Seyfəddin Rzasoy 
Məsul katib:    
 
Tahir Orucov 
 
 
İngiliscəsinə məsul:    
Seyran Əliyev 
Ruscasına məsul:  
 
Aslan Məmmədli 
 
Nəşrinə məsul:  
 
Əziz ƏLƏKBƏRLİ 
 
 
 
“Dədə  Qorqud”.  Elmi-ədəbi  toplu,  III.  Bakı,  “Nurlan”  nəşriyyatı, 
2014 
 
 
 
 
ISSN 2309-7949 
 
© Folklor İnstitutu, 2014 
 
 
 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         3 
 
 
3
Qorqudşünaslıq: axtarışlar, aşkarlamalar 
 
Əzizxan TANRIVERDİ 
Filologiya üzrə elmlər doktoru, professor 
e-mail: ezizxan_tanrıverdi@mail.ru 
 
QOHUM SÖZÜ İŞIĞINDA, YAXUD 
FƏRQLİ ŞƏRH VƏ TRANSKRİPSİYALARA MÜNASİBƏT 
Xülasə 
Məqalədə “Dədə Qorqud kitabı”nda qohumluq münasibətlərini bildirən sözlər araşdırılır. 
Burada  Drezden  nüsxəsində  və  müxtəlif  tədqiqatçıların  nəşrindəki  kavım,  kavum,  qoma  kimi 
sözlər  müqayisə  edilmişdir  və  müəllif  bu  fikirlərə  öz  münasibətini  bildirmişdir.  Məqalədə  bu 
sözlərin transkripsiyası “Dədə Qorqud kitabı”nın mətni əsasında dəqiqləşdirilmişdir. Müəllif bu 
transkripsiyalara müxtəlif bucaqlardan yanaşmışdır. 
Açar  sözlər:  “Dədə  Qorqud  kitabı”,  Drezden  nüsxəsi,  transkripsiya,  Basat,  Təpəgöz, 
Oğuznamə 
 
ATTITUDE TO DIFFERENT COMMENTARIES AND TRANSCRIPTIONS 
Summary 
Attitudes  of  relationship  of  “Dada  Qorqud”  book  are  investigated  in  the  article.  Words 
“kavim”,  “kavum”,  “qoma”  in  the  Drezden  copy  of  the  book  and  in  the  works  of  the  different 
investigators  have  been  compared.  Autor  have  analysed  these  thoughts.  Transcription  of  these 
words  has  been  defined  precisely  on  the  basis  of  text  of  the  book  “Dada  Qorqud”.  Autor  has 
investigated transcription from different directions. 
Key  words:  “Dada  Qorqud”  book,  “Drezden”  copy,  transcription,  Basat,  Tapagoz, 
Oguzname 
    
 
 
 
В СВЕТЕ РОДСТВЕННОГО СЛОВА ИЛИ ОТЛИЧАЮЩИЕСЯ 
КОММЕНТАРИЕ И ОТНОШЕНИЕ К ТРАНСКРИПЦИЯМ 
Резюме 
В статье исследуются слова, которые расскрывают родственные взаимоотношения 
в  «Книге  Деде  Горгуд»а.  Здесь,  такие  слова  как:  кавым,  кавум,  гома  сравниваются  с  об-
разцами  Дрезденской  и  изданиями  других  исследователей,  а  также  показывается  отно-
шение автора ко всему выше перечмсленному. В данной статье на основе текста «Книги 
Деде  Горгуд»а  уточняется  транскрипция  этих  слов.  Автор  статьи  разносторонные  подо-
шел к теме вопросу этих транскрипций. 
Ключевые  слова:  «Книга  Деде  Горгуд»,  Дрезденский  оьразец,  транскрипция, 
Басат, Тепегез, Огузнаме
 
 
Məsələnin  qoyuluşu:  Məqalədə qohumluq  münasibətlərini  bildirən sözlə-
rin  transkripsiyası  “Dədə  Qorqud  kitabı”nın  mətni  kontekstində  araşdırılır  və 
müxtəlif nəşrlərdə bu sözlərin leksik-semantik xüsusiyyətləri şərh olunur. 
“Kitab”da  qohumluq  münasibətlərinin  sözlə  ifadəsi  qabarıq  şəkildə  görü-
nür.  Maraqlıdır  ki,  təhkiyəçi  bu  tip  vahidlərin,  daha  dəqiqi,  qohumluq  bildirən 
sözlərin  əksəriyyətinin  məna  yükünü  mətn  daxilində  ifadə  etməyə  çalışıb.  İki 
fakta  diqqət  yetirək:  “dədə”  sözünün  təkcə  yol  göstərən,  ağsaqqal,  müdriklər 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         4 
 
 
4
müdriki,  ustad ozan  yox  (Dədəm  Qorqut  gəldi,  oğlana  ad  qodı...),  həm  də  baba 
mənasında  işlənməsi  mətn kontekstində asanlıqla anlaşılır (“Mərə qavat, mənim 
babam  Bayındır  xan  degilmidir?”  Ayıtdı:  “Yox,  ol,  anaŋın  babasıdır,  səniŋ  də-
dəŋdir”);  yaxud  “güyəgü”  sözünün  məhz  kürəkən  mənasında  olmasına  birbaşa 
işarə olunur: “Bəglər, Beyrək bizdən qız almışdır, güyəgümizdir. Əmma Qazanıŋ 
inağıdır...”  Bu  cür  detallar  onu  deməyə  əsas  verir  ki,  təhkiyəçi  Oğuz  cəmiyyəti 
üçün  səciyyəvi  olan  nəsil  və  ailə  toplumları  daxilindəki  qohumluq  münasibət-
lərinin bütün tərəflərinə dərindən bələd olub... 
“Biri  ilə  qohumluq  əlaqəsi  olan  adam”  anlamlı  “qohum”  sözü  “Kitab”da 
ayrılıqda deyil, obrazlı ifadələr daxilində müşahidə olunur: qaum-qardaşa həsrət 
–  Ataya-anaya,  qauma-qardaşa  həsrətəm;  qövmlü  qövmilə  görklü  –  Qövmlü 
qövmilə görklü gördüm. 
 Qorqudşünaslıqda Drezden nüsxəsinin 44-cü səhifəsindəki “
 
ﮭﻗ مﻮﻗ
ﯿﻧﻤ ل
 م

و
 اﻤ
ﯿ
و
دﺮ
م
“ yazılış şəklinin aşağıdakı kimi transkripsiyası müşahidə olunur: 
O.Ş.Gökyayın nəşrində: Kavım kabile benüm kama yurdum (9); 
M.Erginin nəşrində: Kavum kabile menüm kuma yurdum (5); 
H.Araslının nəşrində: Qum qumlamayım quma yurdum! (2); 
F.Zeynalov  və  S.Əlizadənin  nəşrində:  Qom  qomlamım  qoma  yurdum! 
(15); 
S.Tezcan  və  H.Boeschotenin  kitabında:  Kavım  kabla  beküm  kon(r) 
yurdum; 
S.Əlizadənin hazırladığı ensiklopedik nəşrdə: Qövm – qəbilə mənim quma 
yurdum  (müəllif  “qom-qomla  mənim  qoma  yurdum”  şəklində  transkripsiyanı 
daha məqbul hesab edir) (16, 47). 
Müqayisələr  göstərir  ki,  O.Ş.Gökyay  Drezden  nüsxə-sindəki  müxtəlif 
yazılış şəkillərini eyni söz kimi oxuyub: مﻮﻗ (D-44) kavim; مو ﻗ (D-98) – kavum. 
Burada  aydın  şəkildə  görünür  ki,  birinci  yazılış  şəklində  əlif  (  ا  )  hərfi  yoxdur. 
F.Zeynalov  və  S.Əlizadənin  nəşrində  isə  həmin  yazılış  şəkillərinin  transkrip-
siyası belədir: birinci yazılış şəkli “qom”; ikinci yazılış şəkli “qaum”.  
 
Qom-qomla mənim qoma yurdum, 
Qulanla sığın-keyikə qoŋşı yurdum! 
Səni yağı nerədən darımış, gözəl yurdum?! 
Ağ ban evim dikiləndə yurdı qalmış. 
Qarıcıq anam oluranda yeri qalmış 
Oğlum Uruz ox atanda buta qalmış, 
Oğuz bəgləri at çapanda meydan qalmış. 
Qara mudbaq dikiləndə ocaq qalmış. 
 
A.Hacıyev bu parçadakı birinci misranın məhz “Qom-qomla mənim qoma 
yurdum!” şəklində transkripsiyasını düzgün hesab edərkən iki arqument gətirir: 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         5 
 
 
5
1)  Drezden  nüsxəsindəki  yazılış  şəkli;  2)  H.Araslının  transkripsiyası  və 
O.Ş.Gökyaya açıq məktubu. Bir cəhəti də qeyd edək ki, A.Hacıyev bu arqument-
lərini  S.Əlizadənin  “həmin  misranı  “D”-yə  (Drezden  nüsxəsinə  -  Ə.T.)  əsasən 
“Qom-qomla  mənim  qoma  yurdum”  şəklində  oxumaq  olar”  fikri  ilə  qüvvətlən-
dirməyi də unutmur (8, 91-92). “Eynicinsli sait və samit səslərin ahəngdar düzü-
mü əsasında yaranmış ilkin arxaizmlərin sıralandığı birinci misra uzun müddətdir 
ki, qorqudşünaslığın fikir çək-çevirində öz həqiqi yozumunu gözləməkdədir” (8, 
91), – deyən  A.Hacıyev  ilk olaraq həmin  misra  ilə bağlı qorqudşünasların  fikir-
lərini  saf-çürük edir. Konkret desək, aşağıdakı  məsələlərə daha çox diqqət  yeti-
rir: 
– həmin misradakı başlanğıc sözləri O.Ş.Gökyayın “kavın” (qövm), kabilə 
(qəbilə)  kimi  anladığını,  “koma”  sözünün  isə  günəş  düşməyən  quzey,  bolluq, 
rifah və s. kimi mənalarda açıqladığını göstərir; 
–  M.Erginin,  əsasən,  O.Ş.Gökyayın  mövqeyində  dayandığını,  “kuma”  sö-
zünü  isə  “ortaq  qocaları  eyni  olan  qadınlar”  mənalı  ərəb  mənşəli  söz  kimi  izah 
etdiyini qeyd edir. Eyni zamanda T.Tekinin də məhz bu iddiada olduğunu bildi-
rir; 
–  yuxarıda  təqdim  etdiyimiz  sintaktik  bütövdəki  birinci  misraya  V.V.Bar-
toldun tərcüməsində diqqət yetirir: “Хоть тебя не засыпал песок, ты покинуто, 
мое жилище”. Müəllifin tərcüməsindəki uyğunsuzluqları göstərir: “belə çıxır ki, 
böyük  türkoloq  birinci  sözü  “qum”,  ikinci  sözü  “qumlamaq”  felinin  inkar  for-
ması,  üçüncü  sözü  isə  “tərk  edilmiş,  boşaldılmış”  mənalarında  dərk  etmişdir”. 
Digər  tərəfdən,  həmin  tərcüməni  (birinci  misranın  tərcüməsi  nəzərdə  tutulur) 
A.N.Kononovun  qəbul  etmədiyini,  əksinə,  digər  mənbələri,  daha  dəqiqi, 
O.Ş.Gökyay və M.Erginin variantlarını əsas götürərək “ (o) народ, (о) племя, о 
мое крепкое жилище!» tərcümə variantını məqbul hesab etdiyini açıqlayır; 
– S.Tezcanın ilk iki sözün ərəb mənşəli olması fikri ilə razılaşmasını, “qo-
ma” sözünü isə yazılış xətası hesab etməsini, daha doğrusu, bu sözü “konar” fo-
netik qabığında, həm də “qonaqlanan  yurd, obanın hər zaman gəlib qonaqladığı 
yurd yeri” anlamında aşıqladığını şərh edir; 
–  H.Araslı,  M.Təhmasib,  Ş.Cəmşidov  kimi  alimlərin  həmin  misranın  se-
mantik yükünə münasibət bildirmədiklərini diqqətə çatdırır; 
–  P.Xəlilovun  “Qədim  türk  sözlüyü”ndəki  “güclü  həyəcanla  vuruşmaq” 
anlamlı “quma ur” ifadəsinin məna yükünə söykənərək həmin misranı “Necə qə-
zəblənməyim,  necə  həyəcanlanmayım,  yurdum;  Necə  bərk  həyəcanlanmayım, 
yurdum” şəklində yozmasını diqqəti çəkən mülahizələrdən hesab edir; 
–  mübahisə  obyektinə  çevrilmiş  birinci  misradakı  sözlərin  F.Zeynalov  və 
S.Əlizadə tərəfindən “Qohum qəbiləli komam – yurdum!” variantında müasirləş-
dirilməsini xüsusi olaraq qeyd edir... 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         6 
 
 
6
Yuxarıdakı fikirlərin əksəriyyətinin daha çox güman üzərində qurulduğunu 
əsas götürən qorqudşünas A.Hacıyev məsələyə tam başqa kontekstdə yanaşır ki, 
bu da, əsasən, aşağıdakıları əhatə edir:  
– abidənin dilində “yurd” sözü bir neçə mənada, o cümlədən geniş mənada 
vətən,  dar  mənada  isə  yaşayış  yeri,  dayanacaq,  ev  mənalarında  işlənmişdir...: 
“Bir gün Qamğan oğlı xan Bayındır yerindən durmışdı. Şami günlügi yer yüzinə 
tikdirmişdi. Ala sayvanı gög yüzinə aşanmışdı...”; 
–  canlı  xalq  dilində  “qom-qom”  ifadəsi  indi  də  işlənməkdədir.  “Topa-to-
pa”, “dəstə-dəstə” mənasını verən bu kəlmə əksər hallarda qarışqa yuvalarını xa-
rakterizə etmək üçün söylənilir. Maraqlıdır ki, qarışqaya qədim türk yazılı abidə-
lərinin  birində “komursğa” da deyilir. Əgər qarışqa adı  “qarışmaq”  feli  ilə  bağ-
lıdırsa, “komursğa” adı “qom” (topa) yaşamaqla əlaqədardır; 
–  ...oğuzlar  yurdlarını  torpaq  üzərinə  asanlıqla  “dikib”,  yəni  sancıb  qura 
bilirlər.  Bu  isə  onun  “qoyma  yurd,  qurma  qurd” adlanmasına  səbəb  olmuşdur... 
“qoma” sözünün Osmanlı türkcəsində “qoyulma, qurulma, basdırılma” mənaları-
nı ifadə etdiyi bildirilir;  
–  bəzi  dialektizmdə  “tayfa”,  “nəsil”  mənasında  işlənən  “com”  sözü  də 
məhz arxaik “qom” sözünün çoxmənalılıq qazanması yolu ilə yaranmışdır. İlkin 
mənada  “çadır”,  “alaçıq”  mənasında  işlənən  bu söz sonradan  həmin  yurd  yerlə-
rində  yaşayan  nəsli,  tayfanı  adlandırmağa  xidmət  edib...  Bizim  com  kəndin  bir 
tərəfindəki (İmişli)... q – c//ç səs əvəzlənməsi  “Kitab”ın dili üçün də  xarakterik 
sayılan  dil  hadisələrindəndir  (qağırdı  –  çağırdı.  Beyrəgin  babası  Baybörə  bəg 
dəxi bazırganları qağırdı)... Burada bir cəhəti xatırlatmaq lazım gəlir: “qoma” sö-
zünün alaçıq mənasında işlənməsindən ilk dəfə O.Ş.Gökyay bəhs edib: “Kəlime 
kuma  deye  okunduğuna  göre  isə  başka  bir  anlama  gelir.  Alaçık  veyahut  kuma. 
Bu,  yontulmuş  uzun  “Palıt”  çubuklarıyla  kurulurmuş.  Bunlara  “alaçık  çubuğu” 
namı verilir” (4, 232). 
–  “qom  arxaizmi  müasir  türk  dilləri  və  dialektlərində  “kom”,  “com”, 
“cum” şəklində yaşayan sözün arxetip formasıdır. Verilmiş nümunədə “qom” sö-
zünün  təkrarlanaraq  işlənməsi  çoxluq,  topluluq  anlamını  ifadə  etməyə  xidmət 
edir...; 
–  “Kitab”ın  Drezden  nüsxəsində  aydınca  yazılmış  bu  arxaizmi  ərəb  mən-
şəli sözlərlə qarışdırmağa lüzum yoxdur, -la morfemi isə “ilə” qoşmasının ahəng 
qanununa tabe edilərək bitişik yazılmış formasıdır; 
Qorqudşünas  A.Hacıyev  bu  cür  şərhlərdən  sonra  yazır:  “Beləliklə,  Qazan 
xanın  çadır-çadır  salınmış  alaçıq  yurdunu  xarakterizə  edən  bir  soylama  parçası 
qədim oğuz məişətinin müqayisəli təhlili fonunda aydın dərk olunur və uydurma 
yozumlara  ehtiyac  duyulmur”
 
(8,  96).  Bu  fikirlərlə,  eyni  zamanda  yuxarıdakı 
qeydlərlə  müəyyən  mənada razılaşmaq da olar. Amma “Qom-qomla  mənim qo-
ma yurdum” (bu cür transkripsiya daha məqbul hesab olunur) misrasına qədərki 
sintaktik  bütövlərin  semantik  yükü,  eyni  zamanda  M.Kaşğarinin  “Divanı”ndakı 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         7 
 
 
7
həsrət duymaq anlamlı  “komı” sözü həmin  misranı tam  yeni  müstəvidə  izah et-
məyə imkan verir. Bu mənada aşağıdakılara diqqət yetirək: 
“Kitab”da “Tatlu  mənim  canımı alur oldu” tipli  nümunələrdə ikinci tərəfə 
aid olan təyinlərin söz birləşməsinin əvvəlində işlənməsi və bu zaman fikrin düz-
gün ifadəsinin intonasiya ilə nizamlanması qorqudşünaslıqda xüsusi olaraq qeyd 
olunur. Bu baxımdan “Qom-qomla mənim qoma yurdum” misrasını məhz “Mə-
nim  qom-qomla  qoma  yurdum”  şəklində  təhlilə  cəlb  etmək  lazım  gəlir.  Maraq-
lıdır ki, bərpa etdiyimiz “qom-qomla qoma” modeli formasına görə “Kitab”dakı 
digər  vahidlərlə  birbaşa  bağlanır:  quş  quşlamaq,  quv  quvlamaq,  diŋ  diŋləmək, 
siŋ-siŋ siŋləmək... Bu sistemə müasir dilimizdə mühafizə olunan oxşar modelləri 
də əlavə etmək olar: ağlam-ağlam ağlar, göynəm-göynəm göynər, oynam-oynam 
oynar... 
Qeyd  etdiyimiz  kimi,  qorqudşünaslıqda  “qoma”  sözü  çadır,  alaçıq  məna-
sında  da  izah  olunur.  “Kitab”ın  poetik  strukturu,  xüsusən  də  ümumi  semantik 
yükü isə belə bir fikri reallaşdırır: “Dastan”da otaq, çadır, ev tipli sözlərin inten-
sivliyi,  hətta  ev  sözünün  həmin  boyun  adında  (Salur  Qazanıŋ  evi  yağmalandığı 
boyı  bəyan edər)  işlənməsi  “qoma” sözünün çadır, alaçıq anlamında olmadığını 
deməyə əsas verir. 
“Qom-qomla  mənim  qoma  yurdum”  misrasındakı  “qoma”  sözünün,  həm 
də bütövlükdə həmin misranın semantik yükü Qazanın yuxuda qarma-qarışıq əh-
valatlar görməsi kontekstində izah olunmalıdır: “Bilürmisin, qarındaşım Qaragü-
nə düşimdə  nə göründi?  Qara qayğılu  vaqeə gördüm. Yumruğımda talbınan şa-
hin  bənim  quşımı  alur  gördüm.  Gögdən  ildırım  ağban  evim  üzərinə  şaqır  gör-
düm. Düm qara pusarıq ordımıŋ üzərinə tökülü gördüm. Quduz qurtlar evimi də-
lir  gördüm.  Qara  dəvə  əŋsəmdən  qarvar  gördüm...”  (“Kitab”da  bu  parçanın 
“Qom-qomla  mənim qoma  yurdum”  misrası  ilə başlanan sintaktik bütövdən əv-
vəl verilməsini nəzərdən qaçırmaq olmaz). Heç şübhəsiz ki, yuxuda qarma-qarı-
şıq  əhvalatlar  görmə  birbaşa  insanın  psixikası  ilə  bağlıdır.  Yəni  insan  nədənsə 
narahat  olduqda,  darıxdıqda,  nəyinsə  həsrətini  çəkdikdə  onun  yuxusu  da  Dədə 
Qorqudun  dili  ilə  desək,  “qara  qayğılı”  olur.  Bu  mənada  Qazanın  yuxusunun 
assosiativliyi  istər-istəməz  “qoma”  sözünün  məhz  darıxmaq,  həsrətini  çəkmək 
mənasında  işləndiyini  yada  salır.  Qarşılaşdırmalar  Qazanın  yurdu  ilə  soraqlaş-
ması səhnəsinin birbaşa yuxuda gördüklərinin məntiqi nəticəsi kimi çıxış etdiyini 
açıq-aydın  göstərir.  Amma  bu  müstəvidə  ən  əsas  arqumentimiz  M.Kaşğarinin 
“Divan”ındakı  şərhlərdir:  “Komıdı:  ər  əvindqə  komıdı  =  adam  öz  evinə  həsrət 
duydu.  Bir  adam  hər  hansı  bir  şey  üçün  darıxsa,  ona  qarşı  ürəyində  həsrət  və 
şövq  duysa,  yenə  belə  deyilir:  komır  –  komımak)  (12,  250).  Türkologiyanın 
banisi  M.Kaşğari  sanki  bu  fikirləri  uzun  müddət  mübahisə  obyektinə  çevrilmiş 
“Qom-qomla  mənim  qoma  yurdum”  misrasının  semantikası  barədə  söyləyib. 
Çünki  “Kitab”dakı  “qoma”  ilə  “Divan”dakı”komı”  təkcə  fonetik  tərkibcə  yox, 
həm  də  semantika  baxımından  eyni  xətdə  birləşir.  Burada  onu  da  qeyd  etmək 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         8 
 
 
8
lazım gəlir ki, “Qom-qomla mənim qoma yurdum” misrasını P.Xəlilovun “Necə 
qəzəblənməyim,  necə  həyəcanlanmayım,  yurdum;  necə  bərk  həyəcanlanmayım, 
yurdum”  şəklində  yozması  (əvvəlki  səhifələrə  bax:  A.Hacıyev  bu  yozumu  diq-
qəti  çəkən,  maraqlı  mülahizələrdən  hesab  edir)  həm  Qazanın  dilindən  verilmiş 
parçanın semantik yükü, həm də M.Kaşğarinin fikirləri ilə səsləşir. ”Qom-qomla 
mənim qoma yurdum” misrasındakı mən və yurd sözləri müasir ədəbi dilimizdə 
eynilə  işlənir. Digər sözləri  isə belə səciyyələndirmək olar: “qom qomla” darıx-
maq, həsrət duymaq mənasındadır; həmin sözdəki -la morfemi isimdən fel düzəl-
dən  şəkilçi  kimi  çıxış  edir  (quş  quşlamaq,  av  avlamaq  sözlərində  olduğu  kimi); 
“qoma”  sözündəki  -a  isimdən  fel  düzəldən  şəkilçi  kimi  düşünülə  bilir:  qoma  – 
həsrətli  olmaq,  həsrətini  duymaq.  Bu  da  yuxarıda  qeyd  etdiyimiz  kimi,  “qom-
qomla qoma” modelindəki kök morfemlərinin eyni semantik yuvaya daxil oldu-
ğunu göstərir. Fikrimizcə, “Qom-qomla mənim qoma yurdum” misrası “Həddin-
dən  çox  darıxdığım,  həsrətini  duyduğum,  həsrətli  yurdum!”  şəklində  müasirləş-
dirilməlidir. Bu motiv “Koroğlu” eposunda da üstün mövqedə görünür: 
 
Göynən gedən beş durnalar, 
Bizim ellər yerindəmi? 
Bir-birindən xoş durnalar,  
Bizim ellər yerindəmi? 
 
Burada  Bəkir  Çobanzadə  ilə  bağlı  bir  detalı  xatırlatmaq  yerinə  düşür: 
B.Çobanzadə  F.Ağazadə  ilə  birgə  yazdığı  “Türk  qrameri”  (1930)  kitabında  -a
2
 
şəkilçi  morfeminin cümlə daxilindəki vəzifəsindən bəhs edərkən  maraqlı  nümu-
nələr  verir:  Heç  olmazsa,  yurduma  dönsə  idim  də  kohum-kardaşımı  görə  bilsə 
idim;  Mən  bu  yerləri  nə  vakt  görəcək olsam,  keçmiş  ömrüm  yadıma  gəlir...  Bu 
cümlələrin  sintaktik-semantikası  olduqca  təsirlidir:  yurda  dönmək,  qohum-
qardaşla görüşə bilmək  istəyi, keçmiş ömrü  yada salmaq arzusu, qəlbinin dərin-
liklərində baş qaldıran “dəli” bir yurd, Vətən sevgisi... Bu cümlələr sanki doğma 
yurdun  həsrətilə çırpınan  bir ürəyin pıçıltısıdır,  həzin, kövrək  bir  nəğmədir. Elə 
bil ki, B.Çobanzadə öz acı taleyini, kəşməkəşli günlərini qrammatika dərsliyinə 
hopdurduğu  məhz  bu  tip  cümlələrlə  ifadə  edərək  təsəlli  tapmağa  çalışıb.  Nə 
qədər qəribə görünsə də, semantikası birbaşa B.Çobanzadənin həyatını xatırladan 
cümlələrlə  Qazan  xanın  dilindən  verilmiş  “Qom  qomla  mənim  qoma  yurdum” 
cümləsi eyni semantik şaxədə birləşir.  
“ اﺗا
م   “  (D-232).  Bu  yazılış  şəkli  ardıcıl  verilmiş  iki  misranın  əvvəlində 
eynilə təkrarlansa da, qorqudşünaslıqda müxtəlif mənalı sözlər kimi transkripsiya 
olunub.  Basatın  dilindən  verilmiş  həmin  yazılış  şəkillərinin  transkripsiyasına 
mətn daxilində diqqət yetirək: 
O.Ş.Gökyayın  nəşrində  “ اﺗا
م “  yazılış  şəkli  birinci  misrada  “atam”,  ikinci 
misrada isə “anam” şəklində transkripsiya olunub (9): 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         9 
 
 
9
 
Atam adıŋ sorar olsaŋ kaba ağac 
Anam adın sorar olsaŋ kağan aslan. 
 
M.Erginin nəşrində O.Ş.Gökyayın transkripsiyası eynilə saxlanılıb (5): 
 
Atam adın sorar olsan kaba ağac 
Anam adın dirişəŋ kağan aslan. 
 
H.Araslı  birinci  misradakı  yazılış  şəklini  “anam”,  ikinci  misradakını  isə 
“atam” şəklində oxuyub (14): 
 
Anam adın sorar olsan – Qaba Ağac! 
Atam adın deirsəŋ - Qoğan Aslan! 
 
F.Zeynalov  və  S.Əlizadənin  nəşrində  H.Araslının  transkripsiyası  eynilə 
saxlanılıb (15): 
Anam adın sorar olsaŋ - Qaba Ağac! 
Atam adın deirsəŋ - Qağan Aslan! 
 
V.V.Bartold birinci misradakı yazılış şəklini “anam” (Спросищь имя мо-
ей матери – крепкое дерево), ikinci misradakını isə “atam” (Имя моего отца – 
свирепый лев) kimi tərcümə edib (18);  
Qorqudşünaslıqda  yuxarıdakı  transkripsiyalara,  eləcə  də  V.V.Bartoldun 
tərcüməsinə  müxtəlif  bucaqlardan  yanaşılmış,  fərqli  mülahizələr  irəli  sürülmüş-
dür. Amma, qorqudşünas A.Hacıyevin qeyd etdiyi kimi “həmin misraların yozu-
mu  indiyə  qədər  mübahisəli  olaraq  qalmaqdadır”.  Bu  mənada  ilk  olaraq  həmin 
misraların yozumu ilə bağlı fikirləri nəzərdən keçirək: 
“Atam  adın  sorarsan  kaba  ağac,  anam  adın  sorarsan  kağan  aslan”. 
O.Ş.Gökyayın fikrincə, bu, türklərin bir ağacdan törədikləri haqqında olan inan-
cın,  totemizmin  qalığıdır.  Müəllif  fikrini  qüvvətləndirmək  üçün  müxtəlif  arqu-
mentlər gətirir. Burada “Atəş tanrıya duasında”n gətirdiyi bir nümunəni xatırlat-
maq lazım gəlir: “Anam atəş! Senin baban sert çelik, anan kaymak taşı ve cedd-i 
áláların ak-kavak ağacıdır” (4, 294). 
S.Əlizadə  birinci  misradakı  yazılış  şəklinin  transkripsiyası  ilə  bağlı 
O.Ş.Gökyay və M.Erginin yox, H.Araslının mövqeyini müdafiə edir: “Oğuzların 
qədim inancına istinadən (bax: “Salur Qazanın evinin yağmalandığı boy”) ağaca 
ana deyilməsi daha inandırıcı sayılmalıdır (15, 249). 
“Anam adın sorar olsan Qaba Ağac” şəklində transkripsiyanı daha məqbul 
hesab  edən  S.Əliyarov  yazır:  “...əsatiri  protooğuz  təsəvvürlərinə  uyğun  olaraq 
boylarda  ulu  təbiətin,  xüsusilə  ağacın,  dağın,  suyun  canlandırılması  (animizm), 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         10 
 
 
10
soykök sayılması böyük yer tutur. Bunun yazıya alınmış izini Kaqanqatlı Musa-
nın “Alban tarixi” kitabında görürük. VII yüzilin 70-ci illərində “hunlar ölkəsin-
də  knyaz  Elteber  və  əyanlar  “hündür  ağaclar  başbiləni  və  anası”  olan  bir  palıd 
ağacını  “həyatverici  xilaskar tanrı” saymışlar. Onlar bu “sıxyarpaqlı palıd ağac-
larına sitayiş edərək... atlardan qurban verirlər; kəsilmiş atın qanını o ağacın dibi-
nə  axıdır,  başını  və  dərisini  isə  budaqlardan  asırdılar”...  Söhbətin  Şimali  Azər-
baycandan getməsi şübhəsizdir, çünki Dərbənddən o yana nə “sıxyarpaqlı” palıd, 
nə də başqa bir meşəlik qeydə alınmışdır” (15, 258). 
M.Seyidov  Basatın  mifik  ata-anasını  belə  səciyyələndirir:  mifik  anası  – 
Qaba ağac – bərk,  iri Dünya ağacıdır, Dirilik ağacıdır;  mifik atası – Qağan  As-
landır.  Müəllif  zoomorfik  onqonlardan  bəhs  edərkən  “Kitab”dakı  “Qağan  As-
lan”ın  semantikasına  da  aydınlıq  gətirməyə  çalışır:  “Günəşi  təmsil  edən  qurd  – 
böri və aslan həmişə Günəş şüası ilə, işıqla bağlı insanların gözünə görünərmiş... 
Günəşin  kişi  və  eləcə  də  qadın  başlanğıcı  olması  ana,  ata  xaqanlığı  (madərşah, 
padərşah) ilə bağlıdır. Ana xaqanlığı çağında qadın, ata xaqanlığı çağında isə kişi 
olmuşdur.  “Dədə  Qorqud”un  Basatın  Təpəgözü  öldürdüyü  boyunda  Günəş  ata-
dır...” (23, 370-371). 
Basatın  dilindən  verilmiş  həmin  cümlələri  təhlil  süzgəcindən  keçirən  Ka-
mal Abdulla maraqlı mülahizələr söyləyir: “...Basat ondan babasının adını soru-
şan  Təpəgözə  belə  cavab  verir:  “Anam  adın  sorar olsan,  Qaba  Ağac,  atam  adın 
deyirsən – Qoğan Aslan (Qağan Aslan – Ə.T.). Bu adlar F.Kuperin Amerika hin-
dularının  həyatından  bəhs  edən  məşhur  romanlarının  qəhrəmanlarının  adlarını 
xatırladır: Qaba Ağac, Qoğan Aslan, Salur Qazan və bu kimi digər adlar qədim 
mifoloji  təsəvvürü  çox  əyani  bir  şəkildə  nümayiş  etdirir.  Təbiətlə  (ağacla,  quş-
la...) adam arasında əlaqənin xətlərini qururlar” (1, 54). 
“Kitab”da  Qaba  Ağacın  simvolik  səciyyə  daşıdığını,  həm  də  birbaşa  kişi 
cinsinə  aid  edildiyini  mətn  semantikası  müstəvisində  araşdıran  B.Abdullanın 
çoxsaylı arqumentlərindən yalnız birini təqdim edirik: “...III boyda kafir əlindən 
qurtarıb yurda qayıdan Bamsı Beyrək evlərinin önündəki pinardan – bulaqdan su 
aparan və toy-düyünün qara oldu, qardaş, – deyib ağlayan bacısıyla rastlaşır. Qız 
qardaşını tanımır. Bamsı Beyrək ondan soruşur: 
Məgər sənin ağan yoq olubdur? 
Yürəginə qaynar yağlar qoyulubdur (D-101
10

Bacısı  da  cavabında  “Kölgəlicə  qaba  ağacım  kəsilübdir”  (D-104
11
),  yəni 
qardaşım  it-bat  olubdur  deyir...  Banıçiçək  Beyrəyin  əsirlikdən  qayıtma  xəbərini 
Baybörəyə  rəmzi  əlamətlərlə  bildirərkən  bunu  da  deyir  ki:  “Qaba  Ağacın  qurı-
mışdı,  yaşardı axır” (D-117
5
). Yəni Beyrəyin ölməsi  xəbəri  yalandır. O, sağ-sa-
lamat qayıdıb gəlib (17, 2000). 
R.Qafarlı totemist görüşlərin bəzən üz qatda, daha çox isə pərdələnmiş şə-
kildə “Kitab”ın canına hopdurulmasından bəhs edir, konkret desək, Basatın dilin-
dən verilmiş “Anam adın sorar olsan – Qaba Ağac! Atam adın deirsən – Qağan 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         11 
 
 
11
Aslan!  Mənim  adın  sorarsan  –  Aruz  oğlı  Basatdır”  misralarını  sistemli  şəkildə 
təhlil süzgəcindən keçirir. Müəllifin fikrincə, burada üç cəhət maraq doğurur: 
a) ağaca totem kimi  baxılmasının tarixin  ən qədim  mərhələsinə –  matriar-
xat (anaxaqanlıq) dövrünə aid olmasına işarə edilməsi...; 
b) hamının bir-birinə qohum olması ideyasına inamın mövcudluğu (müəllif 
burada  Alp  Aruzun  insana  bənzəməyən  məxluqu,  yəni  Təpəgözü  öz  qanından 
hesab etməsini, evinə gətirməsini xüsusi olaraq qabardır); 
c) totem kimi götürülən ağacın qaba (kobud) olması, yəni bar verməməsi... 
Amma burada bir məsələni də qeyd etmək yerinə düşür: R.Qafarlının araş-
dırmalarında  “Qaba  Ağac”  həm  də  ata  (kişi)  kontekstində  təqdim  olunur.  Daha 
doğrusu, bu cəhət müəllifin təhlillərinin ümumi semantik tutumundan aydın olur: 
“...“Baybörə oğlı Bamsı Beyrək boyu”nda totemizmə söykənən “Kölgəlicə qaba 
ağacım  kəsilübdir,  Ozan,  sənin  xəbərin  yoq”  etirafında  bir  qızın  demək  istədiyi 
belə  bir  fikir  ifadə  olunmuşdur:  qardaşım  Beyrəyin  yoxa  çıxması  ilə  nəslimizin 
kökü yerdən üzülmüşdür” (19, 72-74). Bu qeydlər R.Qafarlının “Kitab”ın poetik 
strukturuna  dərindən  bələdliyini,  mətnin  semantik  yükünü  düzgün  qavradığını 
təsdiq edir. 
Qaba Ağac və Qağan Aslan ifadələrini mətn semantikası müstəvisində nə-
zərdən keçirən Ə.Tanrıverdi  yazır: “Basatın Dəpəgözlə söhbətindən  məlum olur 
ki, onun yurdu “Günortac”, xanı Bayındır”, yurdunun qəhrəmanı “Salur Qazan”, 
anası  “Qaba  Ağac”, atası  “Qağan  Aslan”, öz adı  isə  “Aruz oğlı Basat”dır... Ba-
satın “Anam adın sorar olsaŋ, Qaba Ağac”, ‒ deməsi qeyri-realdır, türk mifoloji 
təfəkküründə  ağacın  müqəddəsliyinə  işarədir...  Türk  mifik  təsəvvüründə  “Qa-
ğan” ən böyük başçı, xaqandırsa, aslan da güclülük, qorxmazlıq, qüvvətlilik, çe-
viklik simvoludur...” (24, 82-84). 
S.Rzasoy  yuxarıdakı  misraları  türk  mifoloji  düşüncəsi  müstəvisində  şərh 
edərkən maraqlı mülahizələr irəli sürür: “...Aruz Basatın bel atasıdır, Qaba ağac 
onun totem anası, Qağan (Xaqan) Aslan isə totem atasıdır. Burada Aslanın xaqan 
adlandırılması  onun  Günəş  kimi,  Oğuzlarda  siyasi  hakimiyyətin  totem  simvolu 
olduğunu göstərir. Onu Günəşlə eyni simvolik sıraya bu halda iki atributu qoyur: 
hər ikisi xaqan və hər ikisi atadır. Ata əski Oğuz inamlarında əcdadı da bildirir. 
Beləliklə,  Aslan  və  Günəş  hər  ikisi  türklərin  əcdadı  və  xaqanı  sayılır...”  (21, 
157).  Burada  bir  cəhəti  xatırlatmaq  lazım  gəlir:  mifoloq  Seyfəddin  Rzasoy  mə-
nimlə  “Kitab”dakı  “Qaba  Ağac”  barədə  söhbət edərkən (18 oktyabr 2013-cü  il-
də) dedi: “əslində, Qaba Ağac da Basatın totem atasıdır”). 
A.Hacıyev  həmin  yazılış  şəkillərinin oxunuşu  və  tərcüməsi  ilə  bağlı  fikir-
ləri ümumiləşdirərkən fərqli transkripsiyaları nüsxə katibinin xətası kontekstində 
təqdim  edir:  “...nüsxə  katibi,  naşirlərin  düzgün  müşahidə  etdikləri  kimi,  “Ulaş 
oğlu  Qazan”  əvəzinə  “Salur  oğlı  Qazan”  yazmış,  beşinci  misranı  “anam  adın”, 
altıncı  misranı  isə  “atam  adın”  birləşməsi  ilə  başlamışdır.  Elə  buna  görə  də 
O.Şaiq,  M.Ergin  və  Ş.Cəmşidov  nəşrlərində  Drezden  nüsxəsinə  uyğun  variant 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         12 
 
 
12
əsas götürülmüşdür. Lakin Bartold, H.Araslı  və Zeynalov – Əlizadə  nəşrlərində 
bu yazılış növbəti katib xətası kimi dəyərləndirilərək yuxarıda göstərilən ardıcıl-
lıqla verilmişdir ki, ortaya çıxan bu cür ziddiyyətli oxunuş variantları mübahisəli 
fikir  və  mülahizələrin  predmetinə  çevrilmişdir”.  B.Abdullanın  “bizə  bəlli  olan 
məsələ  burada  bir  daha  aydın  olur  ki,  Qaba  Ağac  ata,  Qağan  Aslan  isə  anadır” 
fikrini inandırıcı görünməyən, sadə bir açıqlama hesab edən A.Hacıyev daha çox 
V.V.Bartold  və  S.Əlizadənin  mövqeyində  dayanır:  “...aslanı  ana  deyil,  əksinə, 
ata kimi dərk edən akademik V.V.Bartold bu misraların deyilmə səbəbini eynilə 
Basatın itkin düşməsi və aslan tərəfindən bəslənməsi ilə əlaqələndirir... Bəlkə də, 
nüsxə  katibi  də  belə  düşündüyündən  həmin  sözləri  yerdəyişik  yazmışdır.  Hətta 
belə  olduqda  “Qaba  Ağac”ı  ata  kimi  əsaslandırmağın  mümkünlüyünü  təsəvvür 
edə  bilmirik.  Ümumiyyətlə,  oğuzların  törəniş  haqqındakı  təsəvvürlərini  nəzərə 
almadan  bu deyimi  necə açıqlamaq olar? Odur ki, həmin görüşləri  bir daha  nə-
zərdən keçirək. 
Uyğur “Oğuznamə”sində göstərildiyi kimi, Oğuz Kağanın Boz oqların əsa-
sını  təşkil  edən  Gün,  Ay,  Ulduz  adlı  oğulları  göydən  yaruk  (Şüa)  içində  enmiş 
qızla, Üç oqların əsasını təşkil edən Göy, Dağ, Dəniz adlı oğulları isə ağac koğu-
şunda oturmuş qızla izdivacından törəmişdir... Deməli, oğuz inamına görə “Qaba 
Ağac”  heç  də  ata  deyil,  məhz  anadır”.  Qorqudşünas  Asif  Hacıyev  mübahisə 
predmetinə  çevrilmiş  həmin  misralarla  bağlı  şərhlərini  belə  yekunlaşdırır:  “Hər 
halda, hansı mövqedən izah edilməsindən asılı olmayaraq, bu məqamda “Qağan 
Aslan” ifadəsinin məhz əski mifə sədaqət ruhunda “ata” başlanğıcı, “Qaba Ağac” 
birləşməsinin isə “ana” başlanğıcı yaşatması mübahisəsizdir” (8, 175-186). 
R.Əlizadənin araşdırmalarından aydın olur ki, müəllif daha çox S.Əlizadə, 
M.Seyidov,  R.Qafarlı,  A.Hacıyev,  S.Rzasoy  kimi  alimlərin  mövqeyini  müdafiə 
edir: “Dədə Qorqud” eposunda Basatın soylamasında ağacın mifoloji ana statusu 
və ilkin stixiya kimi oğuzların düşüncəsindəki yeri müəyyənləşir: 
 
Anam adın sorar olsaŋ – Qaba Ağac! 
Atam adın deirsəŋ – Qağan Aslan! 
Mənim adın sorarsaŋ – Aruz oğlu Basatdır. 
 
Basatın qeyd edilən cavabı islamdan əvvəlki oğuz-türk düşüncəsindəki mi-
fik  qatları  (Dünya  ağacına  aid  inamlar)  göstərməklə  yanaşı,  keçid  mərhələsində 
arxaik elementlərin fəal iştirakına da büruzə vermiş olur” (6, 60).  
İslam  Sadıq  “Qaba  Ağac”  ifadəsini  Şumer  dastanları  kontekstində  təhlil 
edir: “Anam adın sorar olsan – Qaba Ağac” misrasında gizli bir mənanın kodlaş-
dığı aydın görünür. Ona görə də “qaba” sözünün buradakı mənası digər ifadələr-
dəki  mənalarına uyğun gəlmir... Basatın  “Anam adın sorar olsan – Qaba Ağac” 
fikrinin  şumer  mifik təfəkküründən qaynaqlandığı, “Həyat ağacı  ilə Qaba ağac” 
ifadələrinin eyni anlamda işləndikləri düşünülə bilər” (22).  

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         13 
 
 
13
Təqdim etdiyimiz fərqli transkripsiyalara uyğun söylənilmiş fikir və müla-
hizələr  əsasən  oxşar  olsa  da,  hətta  bəzən  biri  digərini  təkrarlasa  da,  onların  hər 
birini  normal  hal  kimi  qəbul  edir  və  problemə  tam  yeni  müstəvidə  yanaşmağı 
məqsədəuyğun bilirik. Bu mənada aşağıdakı arqumentlərə diqqət yetirək: 
–  fikrimizcə, Drezden  nüsxəsinin 232-ci  səhifəsində ardıcıl  işlənmiş cüm-
lələrdə eynilə təkrar olunan yazılış şəklinin ( اﺗا
م ) birinci cümlədə (ardıcıl verilmiş 
cümlələrdəki sıra nəzərdə tutulur) “atam”, ikinci cümlədə “anam” (O.Ş.Gökyay, 
M.Ergin),  yaxud  əksinə,  birinci  cümlədə  “anam”,  ikinci  cümlədə  “atam” 
(H.Araslı,  Zeynalov-Əlizadə)  şəklində  transkripsiyasını  məqbul  hesab  etmək 
olmaz. Çünki Drezden nüsxəsindəki hər iki yazılış şəkli məhz “atam” kimi oxu-
nur.  Dəqiq  desək,  hər  iki  yazılış  şəklində  ikinci  hərfin  te  (ت) olması  açıq-aydın 
görünür; 
–  ikincisi,  dialoqun  məzmunundan  aydın  olur  ki,  Təpəgöz  Basatdan  ana-
sının adını soruşmur. Bu mənada 
“ اﺗا
م ”  yazılış  şəklinin  “anam”  şəklində  transkripsiyası  artıq  görünür,  hətta 
məntiqə  ziddir.  Bu  fikri  Əyrəklə  Səyrəyin  dialoqu  da  qüvvətləndirir:  Təpəgöz 
Basatdan  yalnız  atasının  adını  soruşduğu  kimi  (Ağ  saqqallu  babaŋ  adı  nədir?), 
Əyrək də Səyrəkdən yalnız atasının adını soruşur (Yigit, səniŋ babaŋ kim?). Səy-
rək isə ona ünvanlanmış sual cümləsinin semantikasına uyğun olaraq yalnız ata-
sının adını deyir (Babam adın sorarsaŋ – Uşun qoca!). Bu qarşılaşdırma bir daha 
təsdiq  edir  ki,  Basatın  dilindən  verilmiş  cavab  cümləsindəki  “ اﺗا
م   “  yazılış  şək-
linin  “anam”  şəklində  oxunuşu  Təpəgözlə  Basatın  dialoqunun  semantikasına, 
ümumiyyətlə, uyğun deyil. Hətta bu məsələni sadə bir məntiqlə də yozmaq olar: 
Təpəgöz  Basatdan  anasının  adını  deyil,  təkcə  atasının  adını  soruşursa,  Basat  da 
yalnız atasının adını deyir. Burada bir cəhəti də qeyd etmək lazım gəlir: ana adı-
nın  çəkilməsi  qədim  türk  adətlərinə  ziddir.  Bu,  “Kitab”da  da  qabarıq  görünür. 
Belə ki, Dirsə xan, Qazan xan, Buğac, Beyrək, Qanturalı kimi qəhrəmanlar ana-
larının adını çəkmir, hətta buna təhkiyəçi dilində də təsadüf olunmur; 
–  üçüncüsü,  “Qaba  Ağac”  ifadəsinin  kişi  cinsinə  aid  olması  həm  də  “Ki-
tab”a istinadən dəqiqləşdirilib. Qeyd etdiyimiz kimi, Beyrəyin bacısının dilindən 
verilmiş  “Kölgəlicə qaba ağacım kəsilübdir, Ozan səniŋ  xəbəriŋ  yoq” cümləsini 
müxtəlif bucaqlar altında şərh etmək olar. Amma burada “nəsli davam etdirəcək 
kişi (ata) yoxdur” mənası daha qabarıq görünür; 
–  dördüncüsü,  Drezden  nüsxəsində  on  beş  dəfə  işlənmiş  “anam”  sözündə 
ikinci  hərf  məhz  “ن”  (nun)  hərfidir.  Bu  mənada  “  اﺗا
م “  yazılış  şəklini  nüsxə 
katibinin  xətası  hesab  edərək  onu  “anam”  şəklində  transkripsiya  etmək  heç  bir 
məntiqə sığmır. Digər tərəfdən, həmin sintaktik bütövün (Basatın cavabı nəzərdə 
tutulur) son dörd misrasında ardıcıl olaraq işlənmiş sözlərdəki (ata, ad ...) ilk iki 
səsin (at, ad) “Basat” adındakı son iki səslə (at) alliterasiya yaratması da “ اﺗا
م “ ya-
zılış şəklinin “anam” yox, “atam” şəklində transkripsiya olunmasına imkan verir 
(atam,  adın,  atam,  adın,  adım  ...,  Basat):  at-ad-at-ad-ad-at.  Daha  doğrusu,  asso-

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         14 
 
 
14
nans  və  alliterasiyanın  sintezindən  ibarət  olan  bu  sıralanma  həmin  sintaktik 
bütövün son hissəsindəki misraları tam əhatə etdiyi üçün alliterativ tipli qafiyələr 
kimi çıxış edir. Şübhəsiz ki, burada son misraların leksik və sintaktik anaforalar 
şəklində qurulmasını da inkar etmək olmaz: “Atam adın sorar olsaŋ... Atam adın 
deirsəŋ...” Bu da təsadüfi deyil. Çünki “sözün və hərəkətin, yaxud obrazın – adın 
təkrarlanması  ritual  davranışın  səciyyəvi  cəhətidir”.  Deməli,  mübahisəli  olan 
yazılış şəklinin “anam, atam”, yaxud “atam, anam” kimi transkripsiyası allitera-
tiv  tipli  qafiyələnmənin  pozulmasına  səbəb  olur:  anam,  adın,  atam,  adın,  adın 
...Basat (an-ad-at-ad-ad-at), yaxud atam, adın, anam, adın, adın, adın ...Basat (at-
ad-an-ad-ad-at). Fikrimcə, belə bir transkripsiyanın mətnin ahəngdar səsləməsinə 
birbaşa  mane olduğunu əlavə  faktlarla arqumentləşdirməyə ehtiyac  yoxdur. Ək-
sinə, alliterativ tipli qafiyələnmə ilə yaradılmış poetikliyin, daha dəqiqi, melodi-
yalılığın  “Kitab”ın dili üçün səciyyəvi olduğunu  xüsusilə vurğulamaq  lazım gə-
lir. Burada sintaktik mühitlə bağlı olaraq “Beyrəgə” formasına düşmüş şəxs adı-
nın sonundakı “gə”nin digər sözlərdəki oxşar formalarla alliterasiya yaratmasını 
qeyd etməklə kifayətlənmək olar: “Aydan arı, gündən görkli qız qardaşıŋ Banı-
çiçəgi Bamsı Beyrəgə diləməgə gəlmişəm” (D-83): gü – gö – gi – gə - gə -gə; 
–  beşincisi,  Qaba  Ağac  və  Qağan  Aslan  adları  təkcə  forma  yox,  həm  də 
semantika  baxımından  oxşardır:  forma  baxımından  –  hər  iki  modeldə  ilk  söz 
“q” səsi ilə başlanır ki, bu da onları alliterasiya xəttində birləşdirir (qaba, qağan); 
hər  iki  modeldəki  sözlərdə  yalnız  qalın  “a”  saiti  işlənir  (a-a-a-a;  a-a-a-a),  eyni 
zamanda hər  iki  modelin  ikinci komponenti  məhz qalın  “a” saiti  ilə  başlanır ki, 
bu da onları assonans xəttində  birləşdirir (ağac, aslan); hər  iki  modeldəki sözlər 
ikihecalıdır  (qaba,  ağac,  qağan,  aslan).  Maraqlıdır  ki,  bu  oxşarlıq  “a”  səsinin 
assonansı  müşahidə  olunan  “Atağuzlu  Aruz”  antroponimik  modelini  də  əhatə 
edir. Bu isə həm də o deməkdir ki, təhkiyəçi Qaba Ağac, Qağan Aslan və Aruz 
adlarını  assonans  və  alliterasiya  xəttində  birləşdirməklə  misraların  melodiyalılı-
ğını təmin etmiş, ən əsası  isə poetik mənanı qüvvətləndirmişdir; semantika  ba-


Yüklə 2,59 Mb.

Dostları ilə paylaş:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2020
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə