Диссертация на степень доктора церковных наук Православного богословского института в Париже

1. ЧТО ЕСТЬ ГРЕХ, КАК ФЕНОМЕН ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ?

К греху можно подходить юридически, как к преступлению нравственного закона, как к нарушению заповеди Божией. Отсюда вытекают и юридические, законнические последствия: за грех надо судить, нарушение нормы божественного закона ожидает свое воздаяние и кару. Таков подход номоканонов, эпитимийных руководств для духовника, книги исповеднических правил.

В восточной аскетике распространен больше иной взгляд на грех, который, впрочем, нисколько не отрицает и не устраняет эпитимийного подхода ко греху. Он может для своих целей, особливо пастырско-педагогических даже весьма успешно пользоваться тем первым взглядом, не считая его, однако, исключительным. Этот второй подход ко греху рассматривает его не столько как преступление нормы нравственного закона, сколько как заболевание души, нарушившей первозданную гармонию миротворения и божественного плана мира. Этот подход является, можно это смело утверждать, наиболее характерным для восточной аскетики и литургики. Святоотеческая аскетическая традиция смотрела всегда на грешника, как на больного духом человека. Ее гораздо больше интересовало болезненное состояние души, чем формальное нарушение нормы нравственного закона; больше обращалось внимание не на то, какая санкция и кара должна постигнуть грешника, а как излечить, уязвленную грехом, душу. Самый чин исповеди в словах пастырского увещания кающемуся, предупреждает его: "пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отыдеши".

Так и для св. Григория Паламы трехчастная душа, т.е. состоящая из мыслительной, раздражительной и желательной способностей, "всеми ими больна, и Христос, врач ее, естественно, с последней, т.е. желательной начинает Свое врачество"¹⁹⁷⁸. А в другом месте того же трактата "к Ксении", признавая, что страсти имеют свое начало в страстном уме, настаивает, что "с него и надо начинать врачевание страстей"¹⁹⁷⁹. Здесь важен именно этот так сказать "медицинский" подход ко греху и страсти,

Если подвижник сам по себе успевает в этой "терапевтике" грешной души, или отдает себя на излечение более опытному духовнику, то, заболевшая грехом душа, при напряжении всех своих природных сил, а в особенности при помощи божественной благодати, может, более или менее, успешно и скоро восстать и исправиться. Надо, как говорит Палама в "Житии св. Петра афонского", исправить внутреннего человека и улучшить согласно с Первообразом, свою изначальную и без того неспособную исправиться т.е. расцвести, красоту"¹⁹⁸⁰. Тогда, заболевшая душа, возвращается к своей изначальной, премирной божественной красоте. Она возрастает, укрепляется, улучшается, просветляется и достигает, наконец, вершин духовного совершенства.

В противном случае ее ожидает еще худшее патологическое состояние, все большее и большее оскудение духовных сил, постепенное омертвение и даже самая духовная смерть, о которой Палама неоднократно и очень определенно повествует. Вот несколько примеров его рассуждений.

"Жизнь души есть единение с Богом, как жизнь тела единение его с душой. И как через преступление заповеди, отделившись от Бога, душа умертвилась, так через послушание заповеди, соединившись вновь с Богом, она оживотворяется"¹⁹⁸¹.

"Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И именно смерть души и есть смерть в настоящем смысле этого слова"¹⁹⁸². "Как смерть души есть настоящая смерть, так и жизнь души есть настоящая жизнь"¹⁹⁸³. Неоднократно и в своих омилиях св. Григорий рассуждает об этой духовной смерти, т.е. об отделении души нашей от Бога. "Мы прежде телесной смерти умерли, подвергшись смерти душевной, т.е. отделению от Бога"¹⁹⁸⁴. В беседе 32-й он говорит: "отделение души от Бога через грех есть вечная смерть"¹⁹⁸⁵. В 31-й беседе он подробно повествует о том, как Бог оставляет грешную душу или, точнее, как эта душа сама оставляет Бога¹⁹⁸⁶. По существу своему эта смерть души есть непроницаемый мрак, мрак ума, мрак сердца, мрак души. В этом случае Палама ссылается на свв. Василия Великого и Марка подвижника¹⁹⁸⁷. Эта духовная смерть входит в нас через двери наших чувств¹⁹⁸⁸. Адам вкусил от смертоносного растения, а за ним вкушаем и мы. Разница только в том, что Адам не знал о его смертоносности, тогда как мы это знаем и, тем не менее, вкушаем. Поэтому и вина наша больше вины Праотца¹⁹⁸⁹.

Отделение души от Бога произвело не только ослабление душевных и телесных сил человека, но оно же грозит в конечном итоге и совершенной смертью души. Тот мрак души, который охватывает ее уже здесь, в этой жизни, может быть и окончательным уделом ее и в будущем эоне. Вот что говорит Палама в своем трактате к инокине Ксении "О страстях и добродетелях".

"Тогда умерла душа Адама через преступление, отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того времени и далее до 930 лет. Но смерть, прибывшая через преступление, не душу только сделала непотребной и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным, много страстным и тленным, предала, наконец, смерть... Ты – земля и в землю вернешься. Если в том будущем возрождении, в воскресении праведных, воскреснут тела и беззаконных, и грешных, то для того только, чтобы быть преданным второй смерти, т.е. вечной муке, червю неусыпающему, скрежету зубов, кромешной и непроницаемой тьме, мрачной и неугасимой геене огненной, по слову пророка: "сожгутся беззаконники и грешники вместе и не будет угасающего" (Исайи I, 31). Ибо это и есть вторая смерть, как научил нас Иоанн в Откровении (Апокал. XXI, 8)"¹⁹⁹⁰,

2. ПЕРВОИСТОЧНИК ГРЕХА

В фаворском богословии Паламы Бог всегда представляется источником присносущего света и Сам есть невещественный Свет. От Него свет изливается на все мироздание и на всех нас. В этом "светолитии" ангелы прежде других существ воспринимают этот свет и являются, таким образом, "вторыми светами", о чем было сказано выше. От ангелов это "светолитие" распространяется и на людей, на подвижников христианского благочестия.

Грех есть мрак души, начинающийся в этой жизни и в случае совершенного отступления ее от Бога, распространяющийся и на жизнь будущую. Тогда для души наступает окончательная смерть, "вторая смерть", т. е, состояние кромешного мрака¹⁹⁹¹. Первоисточником этого мрака является "началозлобный" враг человеческого рода, диавол. И как Бог, Присносущный Свет есть источник света и светолития для ангелов и людей, так и сатана есть первопричина и первооснова того мрака, о котором только что сказано.

В своей беседе на Вознесение (бес. 22-я) Палама много говорит о страстях и добродетелях и, между прочим, уделяет внимание и сатане, как первоисточнику всякого зла и мрака в этом мире. "Сатана, отступив от света, ниспал во тьму и осужден на вечный мрак; он стал сосудом тьмы, причиной и слугой тьмы, сначала для себя самого и ниспадших вместе с ним ангелов, а потом и для нас. "Злые ангелы, как бы суть мрак по существу, ибо не по причастию стали им... Они всегда сами неудержимо стремились к еще более темно-образному и не могут вернуться к светлому началу всякой разумной природы"¹⁹⁹². Мы же в своем неправильном использовании нашей свободы можем и сами "по причастию" становиться слугами и сосудами этой тьмы. "Ночь и смерть нахлынули на наше человеческое естество, не потому что истинный свет не побеждает их, а потому, что мы извратились и не можем уже больше сами взирать на тот живоносный свет"¹⁹⁹³. Причастие злу совершается сложным процессом духовного пленения, о котором будет сказано дальше подробнее. Здесь уместно лишь указать, что диавол увлекает нас в этот процесс омрачения и рабствования греху через посылаемые им в наш ум стрелы. Это те диавольские прилоги¹⁹⁹⁴, о которых так много говорится в аскетической литературе и о борьбе с которыми молится церковь в своих литургических песнопениях Октоиха и Постной Триоди. В случае отравления нас этими прилогами наш ум подчиняется велениям злого начала. "Ум, – говорит Палама, – отступив от Бога, становится или скотоподобным или демоноподобным и, удалившись от законов естества, вожделеет чуждых ему вещей"¹⁹⁹⁵. Это же в свое время выразил иначе Дидим Слепец: "не вожделение плохо, а известного рода вожделение плохо"¹⁹⁹⁶.

3. УЧЕНИЕ О СТРАСТЯХ

Как и во всей патристической аскетике, так и у Паламы центральным пунктом его учения о грехе является учение о так называемых "страстях". В этом лежит основная особенность восточного учения о грехе. Ко греху, как и к добродетели можно подходить" как злому или доброму делу, как к факту, реальному, осязаемому феномену духовной жизни. Это очень распространенный обывательский подход ко греху и добродетели. Они учитываются и даже в учебниках нравственного богословия рассматриваются в их конечной, завершенной форме, в облике осуществленного злого или хорошего поступка. Такому восприятию греха, как факта или акта, т.е. выявившегося злого стремления нашей души в святоотеческой литературе противопоставляется иной подход ко греху, который и лег в основу православного учения о так называемых "страстях" или "лукавых духах".

Духовный опыт подвижников благочестия обращает внимание не на фактическую реальность осуществленного греховного поступка, а на внутреннее состояние больной грехами души. Интересуют не факты, не дела, не феномены, возникшие на поверхности нашей духовной жизни, а самый фон нашей души; та почва, на которой так легко возникают, появляются и произрастают эти греховные факты. Ударение переносится на причину греховности, а не на отдельные случаи греха в нашей духовной жизни.

То, что большинство писателей аскетов называет страстями (преп. Иоанн Кассиан Римлянин, Евагрий, св. Иоанн Лествичник), иные называют "лукавыми помыслами"¹⁹⁹⁷ или духами того или иного греха. Это суть, иными словами, укоренившиеся в душе пороки или греховные состояния. Они производят в нашей душе греховные акты или то, что обычно называется грехом и этим названием ограничивается. Страсть есть, стало быть, скрытая причина того или иного греховного феномена. Преп. Исихий Иерусалимский пишет в своем "Слове о трезвении и молитве": "Много страстей сокрыто в душах наших; но обличают они себя только тогда, когда являются на глаза причины их"¹⁹⁹⁸.

Все руководства духовной жизни, которыми так богата патристическая литература, подробно трактуют вопрос о страстях к о борьбе с ними. Здесь не место углубляться в историю этого учения, которое могло бы само по себе представить монументальное исследование. Достаточно указать, хотя бы на диссертацию иеромон. Феодора (Поздеевского), впоследствии епископа и ректора Московской Дух. Ак.¹⁹⁹⁹ и С. Зарина²⁰⁰⁰, в которых этот вопрос всесторонне освещен. Палама стоит в этой традиции духовного опыта и вполне последовательно развивает отеческое учение о страстях.

Если принять за классическую теорию схему преп. Иоанна Кассиана о восьми главных страстях, как возбудителях наших греховных поступков, то таковыми являются: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость²⁰⁰¹. Ее повторяет и св. Ефрем Сирин²⁰⁰², преп. Нил Синайский²⁰⁰³, св. Иоанн Лествичник²⁰⁰⁴ и Евагрий²⁰⁰⁵.

Основным является в этой схеме та генетическая связь, которая существует между этими страстями или помыслами. Существует известная внутренняя диалектика греховных страстей: одна страсть производит другую. Все учители духовной брани следуют именно этой "классической" схеме, начинающейся с чревоугодия, как самой первичной страсти. "Страсти, подобно звеньям цепи, держатся одна за другую", – говорит Исаия Нитрийский²⁰⁰⁶. Это же выражает и Палама, говоря: "злые страсти и нечестие не только вводятся одна через другую, но и подобны суть одни другим"²⁰⁰⁷.

Приводить выдержки из творений св. Григория, говорящие о страстях, значило бы переписать без малого все его произведения. Редко в какой беседе он не касается вопроса о страстях и греховных помыслах. Очень часто его омилии заканчиваются поучениями о борьбе со страстями. Одна из них (33-я), посвящена даже целиком этому вопросу. Кроме того, в своем трактате к инокине Ксении Палама подробно развивает то же учение о страстях. Надо сказать, что оригинального у него мало в этом отделе аскетики. К оригинальности, впрочем, отцы никогда и не стремились, стараясь быть верными опыту отеческому и его отражая. Беседа 33-я повторяет буквально схемы Кассиана, Евагрия, Нила и пр.²⁰⁰⁸, т.е. начиная с чревоугодия и кончая гордостью. Но, с другой стороны, в трактате к Ксении "О страстях и добродетелях" дана несколько иная схема.

На первом месте он здесь ставит "любостяжательность", как первое порождение пожелания, с отдельными видами этого греха: скупостью, торгашеством, хищничеством, воровством и всяким видом лихомания. Все это рождается от "вещелюбия"²⁰⁰⁹. "Сребролюбцы возлагают на себя бесполезное бремя или, лучше сказать, еще при жизни справляют по себе поминки. Умерших людей просто закапывают в землю, тогда как ум сребролюбца погружен в золотой прах"²⁰¹⁰.

На втором месте в трактате "К Ксении" ставится славолюбие. Оно появляется рано, "когда мы еще бываем юны, прежде плотской любви, нас встречает страсть славолюбия, как некое вступление". Она же и мирское тщеславие, за которым может скрываться и самомнение, и лицемерие. Страсть славолюбия есть "самая тонкая из страстей"²⁰¹¹. Славолюбие приготовляет место гордости, которая рождает зависть²⁰¹². Это очень заметное нарушение кассиано-евагриевской схемы, где гордость стоит на последнем месте.

На третьем месте трактат ставит страсть чревоугодия, т.е. первую в классических схемах, а на четвертом и последнем плотскую страсть. Палама объясняет, почему в этой сокращенной, четырехчастной схеме он эти две страсти ставит не на первое место, а на последнее. Это происходит не потому, что они являются последними. Как раз наоборот; являются то они первыми, но, будучи естественными, проистекающими от самой природы, а не от соучастия ума (помыслов), они, если угодно, в какой-то мере и невинны. "Естественные движения души, – говорит Палама не указывают на болезнь души. Больной оказывается душа у тех, кто ими злоупотребляет"²⁰¹³.

Таким образом, сокращенная схема страстей построена не на плане генетическом, а по мере неестественности: Палама начинает с наиболее неестствнных страстей. Сребролюбие и славолюбие не диктуются непосредственными потребностями нашего организма, тогда как чрево и плотская брань по самой своей природе предъявляют свои требования. Оки проистекают из самой структуры человеческого организма и потому их легче объяснить и извинить. Это вовсе не означает равнодушия Паламы к этим страстям. Как раз обратно! Он очень много может что сказать в обвинение плоти. Он просто ставит их на второй план, так как они не так вытекают из действия ума, как первые две из упомянутых страстей. О страстях плотских сказано будет ниже несколько подробнее.

Но кроме этой сокращенной схемы страстей Палама вводит в свое учение и некоторые иные подразделения, которые заслуживают быть упомянутыми.

Прежде всего, как уже сказано, он отличает страсти, "зависящие от произволения, от страстей, имеющих начало в естестве"²⁰¹⁴. Кроме того, некоторые страсти явны, открыты; это, например: чревоугодие, пьянство и пр., тогда как другие тайны и скрыты от непосредственного наблюдения: тщеславие, высокомерие, самомнение, лицемерие²⁰¹⁵. "Наряду с телесными органами чувств, – говорит св. Григорий, – имеется внутри нас и другое многообещающее чувство мечтания (фантазия), из которого для любителей мира рождаются и другие наслаждения и страсти, как то: самомнение, надутость, хвастовство. Но из чувства и воображения опять-таки составляются некоторые смешанные страсти: человекоугодничество, тщеславие и гордость". Наконец, еще одно различие: "кроме страстей, связанных с наслаждениями и страданиями, существуют еще и другие ни болезненные, ни приятные, и как бы происходящие из смешения противоположного; таковы: ирония, лесть, обман и лицемерие"²⁰¹⁶.

Упомянутое различие между страстями от естества и от произволения дает очень верный тонус православной аскетике. Эти "естественные" страсти, если и не безукоризненны, то, во всяком случае, более извинительны. В системах аскетики никогда не заметно брезгливого отношения к самой природе, осуждение естества, как такового. Поэтому аскет укоряет не самые естественные потребности, а то, что превышает меру естества, т.е. излишества. Природа всегда "добро зело" для восточного радостного космизма. В ней нет греха, она в. силу своей естественности благословенна. Осуждается извращение естества, неправильное пользование им. "Причиной дурных страстей, связанных с вкусовыми ощущениями, является не пища, а неумеренность в пище, т.е. излишество, а это есть чревоугодие, обжорство, неумеренность в питии и пьянство"²⁰¹⁷.

Границей, таким образом, между естественным и тем, что от произволения, является умеренность, чувство меры, т.е. приблизительно то древнее "все умеренное хорошо" и "ничего чрез меру".

"Что мешает тебе и отвращает от душеполезных учений" – спрашивает Палама. – "Употребление или, вернее, злоупотребление всем твоим имуществом"²⁰¹⁸ "Употребляй время, но не злоупотребляй им"²⁰¹⁹. Неправильное пользование природными дарами приводит к ниспровержению той иерархии духовных ценностей, которая установлена в премудром плане Божием о мире. Ум, "проводник и самодержец" сделан нами рабом неразумных страстей²⁰²⁰. Вместо того, чтобы одухотворить тело, мы его сделали еще более ничтожным, чем неодушевленные тела²⁰²¹.

То же мерило естественного, т.е. не чрезмерного устанавливается и в отношении той страсти, против которой Палама, как монах и глава афонских строжайших подвижников борется больше всего, т.е. против плотской похоти. Он спрашивает: "почему же мы на последнем месте полагаем недуг плотской похоти? Потому что это есть принадлежность нашего естества. Естественное же невинно, как сотворенное благим Богом, чтобы им пользовались тем на добро. Поэтому эти естественные движения не указывают на болезнь души. Больной оказывается душа у тех, кто ими злоупотребляет"²⁰²².

В последнем случае в нас воцаряется "зловредная и срамная" плотская страсть. Она, конечно, особенно удобно и легко действует в миру и в обществе. Невозможно привести все места из творений Паламы, где он говорит в похвалу монашества. Большинство его проповедей сказано или на Афоне, или в иных монашеских церквах; трактат "О страстях и добродетелях" адресован к инокине Ксении; многие произведения также предназначены для иночествующих. Поэтому естественно, что Палама говорит преимущественно в пользу иноческого призвания, не умаляя и не пренебрегая, правда, и семейную жизнь. "Можно и живущим в супружестве достигнуть такой чистоты, но с весьма большой трудностью". "Желающим никогда не давать повода противнику для соблазна следует отказаться от супружества"²⁰²³. Тело само по себе мешает борьбе со страстями, а многие тела, т.е. тела жены и детей еще больше этому препятствуют, говорит он все в том же трактате "К Ксении". И в своем "Декалоге" св. Григорий также рассуждает о взаимоотношении и соразмерном достоинстве брака и девства²⁰²⁴.

Борьба со страстями ведется вообще через подвиг. Что же касается страсти плотской, то она требует особо безжалостной борьбы. "Необходимо и умерщвление тела и соразмерное воздержание в пище, чтобы оно не стало необузданным и не насиловало бы помысла. Все плотские страсти ничем иным не врачуются, как умерщвлением тела при содействии молитвы, идущей от смиренного сердца"²⁰²⁵.

Но что особенно интересно в учении Паламы о плотской страсти, это следующее его психолоаналитическое наблюдение. "Подчинению срамных страстей предшествует прельщение красотой тела. Отсюда и отеческая заповедь не засматриваться на красоту чужих тел и своим не услаждаться. Впрочем, прежде страстных помышлений в детях наблюдается и естественные движения к страсти, но они содействуют не греху, а естественному развитию тела; поэтому они и не дурны в том возрасте"²⁰²⁶. Несколько выше все в том же трактате "О страстях" к инокине Ксении он высказывает такое суждение: "не только чревоугодие внедрено в нас от самого рождения, но и естественное движение, относящееся к деторождению проявляется у детей еще в грудном возрасте. Поэтому эти естественные движения не указывают на болезнь души"²⁰²⁷. Мысль, высказанная задолго до психоанализа наших дней.

Кроме тех систематических перечислений страстей в их восьми – или четырехчленной схеме, Палама многократно в своих беседах касается мимоходом той или иной страсти, делая какие либо нравственно-аскетические выводы из своих проповеднических поучений. Так, например, о чревоугодии он упоминает в беседах: 9, (105 С; 109 А); 10, (112); 13, (157 В; 160 АС); 15, (180 А); 22, (292 В); 26, (337); 33, (417; 421); 39, (485 В; 488 AB); 41, (525 В); и 47 (афинск. изд. стр.69). О блудной страсти: 5, (72 В); 8, (97 А); 11, (141 AB); 12, (153 В); 13, (160 А); 15, (180 А); 22, (292 С); 26, 337); 32, (409 В); 33, (417; 421); 38, (484 С); 39, (485 В; 488 С); 41, (525 В) и в проповедях афинского издания: 43, (стр. 25); 44, (39); 45, (43); 47, (69); 48, (78) и 51, (115). О сребролюбии: 13, (165 В); 15 (180 А); 22, (292 В); 26, (340 А); 33, (420 AB); 38, (484 В); 39, (485 В); 41, (525 (В); и афинск. изд.: 43, (стр. 26); 44, (39); 47, (70) и 51, (115). О гневе: 12, (153 В); 13, (161 А); 22, (292 С); 26, (340 А); 32, (409 В); 33, (420 А; 421); 38, (484 С); 39, (485 С; 489 А); и афинск. изд.: 43, (стр. 26); 45, (42) и 51, (115). Реже говорится о других страстях. Так о печали: 33, (420 С) в отличие от спасительной печали, о которой говорится в беседах 29, (369 А) и афинского издания 44, (стр 37). О тщеславии: 13, (157 С); 15 (180 А); 33, (402 В; 421) и афинск. изд. 43, (стр. 28). О гордости: 12, (153 В); 13, (157 С); 15, (180 А); 33, (420 В; 421) и афинск. издания: 43 (стр. 28) и 44, (стр. 39).

4. УЧЕНИЕ О МИРЕ, КАК СРЕДОТОЧИИ СТРАСТЕЙ

Подобно другим церковным писателям св. Григорий пользуется словом "мир" в двух смыслах. Это слово для него имеет значение не только прямое, как термин космологический, т.е. "мир", как создание Божие, земля, звезды, природа, животные, люди и пр. Оно означает также и нечто из области аскетической, т.е. "мир", как категория духовности, как совокупность греховного, падшего, как обволакивающая человека атмосфера "удобопреклонности" ко греху. Выше (гл. IV) в отделе о антропологии пустынников приводилось несколько примеров такого именно подхода к миру. Этот термин означает "простор греха", уклонение к неестественностям, т.е. то, что "во зле лежит". Поскольку "мир", как прекрасное создание Божие "добро зело" и находит для себя полное признание в радостном космизме Православия, постольку тот же "мир", как категория аскетическая, т.е. совокупность всего порочного и греховного ненавистен подвижнику и от него надо бежать, от него надо спасаться. Это общераспространенное мнение во всей святоотеческой письменности и редко кто из писателей и отцов Церкви не касался этого вопроса. За ними следует и изучаемый нами Палама. Его диалектика вполне соответствует всей традиции отеческой и опыту аскетическому.

"Мир" для него является средоточием страстей, областью порока, греха и отклонения в неестественность. Природа прекрасна, все добродетельное естественно, а все неестественное порочно, страстно и достойно осуждения. Аскетическая борьба ведется не против естества, а против неестественного, противоестественного. Убиваются не телесные потребности, а неправильное пользование ими. Запрещается не употребление тварного, а злоупотребление им. В этой соотносительности можно противопоставлять "мир" Богу, тело – духу, земное – небесному и т.д.

"Подобно тому, как душа тяготеет к будущему наслаждению, так тело тяготеет к настоящему и преходящему наслаждению. Наслаждение же это чувственно и осуществляется через наши чувства и происходит из них. Это и есть мир. Поэтому тот, кто любит мир, любит и тело"²⁰²⁸. "Природа этого земного тела, отягчая дух и совлекая его на землю, никак не позволяет иметь жительство на небесах"²⁰²⁹. Миром может быть названо "богатство, роскошь, суетная слава, все текущее и преходящее, всякая страсть душевная и телесная, зловредная и срамная, все нечистое, все, что беспокоит ум, всякий слух, зрелище, всякое слово, могущее причинить вред душе"²⁰³⁰. В таком случае, если "любовь к Богу есть корень и начало всякой добродетели, то любовь к миру есть причина всякого зла"²⁰³¹. Отсюда следует, что надо "бежать от мира в пустыню и там найти убежище в этих священных школах трезвения и размышления"²⁰³². Надо "пренебрегать настоящим миром, готовясь к тому, будущему"²⁰³³, так как "не только проходит мир этот, но и каждый из нас, пользующийся вещами этого мирз, проходит прежде, чем эти вещи"²⁰³⁴.

"Этот мир зла можно назвать и попаляющим огнем, который делает горючим материалом в нем вращающихся и превращает в пепел всякий в них вид добродетелей. Не сожигающий огонь нашелся некогда в пустыни (т.е. неопалимая купина); ты же, вместо пустыни, сиди в келий, укройся немного в ней, сколько нужно, чтобы прошел вихрь страстности. Ибо, когда он минет, то пребывание на вольном воздухе не вредит"²⁰³⁵.

Из этих суровых слов не следует однако делать выводов в пользу какого-либо манихейства и подозрительности к "миру", как созданию Божию. Тот мир ни в чем не виноват и он не зол по существу, хотя и погружен в зло нашим злоупотреблением им. Бог не проклял мира, как Своего создания. "Господь пришел в мир не уничтожить попорченное, но воззвать создание Своих рук"²⁰³⁶. Отсюда заключение: надо не только спасаться от мира, но и спасать самый мир. Как? Подвигом личной жизни и самоусовершенствования.

5. ПОДВИГ

Как бы ни опасны были наши страсти, как бы ни окутывала нас порочная атмосфера "мира", не приходится все же впадать в уныние. "Время жизни есть время покаяния... в настоящей жизни свобода воли всегда в силе... где же поэтому тут место отчаянию?" – спрашивает Палама в трактате к Ксении "О страстях и добродетелях"²⁰³⁷. Его произведения зовут всегда к подвигу. Его проповедь есть проповедь о подвиге. Он имеет сугубое значение и назначение:²⁰³⁸ 1. прежде всего, как исправительное средство для нашей души, а кроме того 2. как воспитательное и предупреждающее для будущих искушений и опасностей на духовном пути. Можно таким образом говорить о терапевтике духовной жизни и о гигиене души. Обращаемся к первому.

"Началом нашего подражения Христу является святое крещение, образ Господня погребения и воскресения; серединой – добродетельная жизнь и поведение по евангельским заповедям; концом же – победа над страстями через духовные подвиги"²⁰³⁹. "Как земля без обработки не приносит полезных плодов, так и душа без духовных подвигов не приобретает для себя чего-либо боголюбезного и спасительного"²⁰⁴⁰. В приготовлении к божественному посеву надо "обработать сердца и помышления, так как, "начало покаяния состоит в самоукорении, исповедании и воздержании от злых поступков"²⁰⁴¹. Бог создал человека свободным и "отличил его великим даром благоразумия, с тем, чтобы, правильно воспользовавшись этой свободной волей, человек тяготел к добру, а не ко злу"²⁰⁴².

Каковы же эти спасительные средства для исправления испорченной страстями души? Перечисляем наиболее ценное.

1. 
   Прежде всего так называемая "память смертная". Помня, что самое страшное – это смерть духовная, т.e. отделение в этой жизни нашей души от Бога, за которой угрожает нам в будущем эоне "смерть вторая", смерть окончательная, Палама зовет бояться этой духовной смерти и "беречься от нее"; тогда мы не будем бояться приближения смерти телесной, имея в себе обитающей истинную жизнь"²⁰⁴³. Самоуничижение и смирение души приводится в сильное напряжение страхом мук. Перед взором подвижника "плач, и снова плач, и всегда плач, никогда не перестающий v служащий поводом к новому плачу. И другой ужас: тьма, жжение без прохлады и безысходная бездна отчаяния"²⁰⁴⁴.
   
2. 
   Отсюда спасительный плач о своих грехах. "Здесь этот плач весьма полезен, так как, ему милостиво внимает Бог, снисшедший Своим посещением даже до нас и, таким образом, обещавший плачущим утешение, так как Сам Он есть и именуется Утешителем". Это та спасительная печаль в отличие от печали греховной. Это – "сладкая печаль сердца", как сокрушение о грехах²⁰⁴⁵, в другом месте названная "духовным медом"²⁰⁴⁶. Слезы претворяются тогда в радость, которая производит "блаженный смех душевный"²⁰⁴⁷.
   
3. 
   Сознание своей греховности и недостоинства перед Богом приводит к смирению. Без него нет настоящего покаяния. Очищаться от грехов надо в смирении, без коего нет и покаяния. "Добро не есть добро, если не осуществляется по хорошему", говорит Палама²⁰⁴⁸. О "нищете духовной", т.е. o смирении говорит он много в трактате "К Ксении". Конечно, блаженна и телесная нищета, и доставляет царстве небесное, но "только если ее дополняет душевное смирение, если она с ним тесно соединена, и от него получает начало"²⁰⁴⁹: "Господь ублажает не просто нищих, но "нищих духом", т.е. смиренных"²⁰⁵⁰.
   

"Иной может быть нестяжателен и совершенно нищ, и к тому же добровольно, но ради славы человеческой. Таковой – не нищ духом. Лицемерие рождается от самомнения, а оно противно нищете духом. Тот же, кто имеет дух сокрушенный, смиренный и уничиженный, тому невозможно не радоваться видимой нищете и смирению, так как он себя не считает достойным славы, довольства, утешения и под."²⁰⁵¹.

Надо стремиться к очищению сокровенной душевной деятельности, "употребить все старание, чтобы внутреннее делание было по Божиему, и тогда победятся внутренние страсти, ибо если корень свят, то святы и ветви"²⁰⁵². Тут помогает и пост для усмирения души и тела, так как "пост есть приятное и человеколюбивое лечение для души"²⁰⁵³. "Пост впрочем есть человеческая добродетель, тогда как гордость демонообразна, и она делает добродетели бесполезными и, присоединяясь к ним, разрушает их"²⁰⁵⁴.

6. МОЛИТВА

Наряду с подвигами покаяния, плача, смирения, поста и других, о которых мы не говорим специально, в аскетической системе Паламы совсем особое место занимает молитва. Ее действие должно быть рассматриваемо с трех сторон: прежде всего, молитва, как способ освободиться от страстей, так сказать, замолить грех, умолить Бога о прощении; затем молитва является средством успокоения души, стяжания внутреннего мира, средством, приводящим к совершенному покою или исихии; и, наконец, молитва есть и некий метод богопознания, приближения к Источнику Света, к самому Богу. Постараемся свести воедино мысли св. Григория, разбросанные по разным его произведениям.

Заметить следует, что первая сторона молитвенного делания наименее интересно представлена в произведениях Паламы. Молитва, как орудие борьбы со страстями и средство нравственного усовершенствования, упоминается неоднократно в его творениях, но не в этой ее стороне центр тяжести молитвенного подвига. Выше уже было упомянуто, как представляется ему путь подвижника. Это: "начало нашего подражания Христу – святое крещение; середина – добродетельная жизнь по заповедям; конец же – победа над страстями, через духовные подвиги", среди которых молитва безусловно занимает главное место наряду с другими аскетическими упражнениями²⁰⁵⁵. Победа достигается, конечно, не одинаково у всех людей. Путь духовной жизни чрезвычайно индивидуален. "К некоторым из подвизающихся, – говорит святитель фессалоникийский, – немедленно приходит навстречу благодать и подает им полноту обручения, дает отведать от обещанных наград и как бы протягивает человеколюбивую руку, поощряя их и укрепляя к дальнейшим подвигам; а у других благодать ожидает конца подвигов, приготовляя во всяком случае венцы за их терпение"²⁰⁵⁶ Молитва является вспомогательным средством для укрощения страстей, для победы над похотью во всех областях нашей жизни, для смирения нашего вожделения, на что бы оно ни было направлено. Но это все требует, как уже было указано, смирения. Помощь надо ждать от Бога, у Него надо ее просить и полагать на Него надежду, а не на свои силы и способности. Вот характерный отрывок: "для души держимого в кознях врага и запутанного в петлях греха полезно суметь избежать их через покаяние. Поэтому наши действия управляются Высшим Промыслом и мы, часто мало или вовсе не трудясь, будучи с Богом, остаемся выше многих опасных страстей, получая, благодаря нашей немощи помощь от Бога по Его состраданию к нам. Нам нужно быть признательными за этот дар и смиряться перед дающим, а не возноситься²⁰⁵⁷.

Важнее другая сторона молитвы, а именно достигаемый через нее невозмутимый покой сердца, очищение ума и совершенное безмолвие. Это та исихия, которая и была всегда идеалом восточного подвижничества, та бесстрастность, "апатия" в прямом и буквальном значении этого греческого слова, к которому стремится весь иночествующий мир в пустынях и затворах. Но прежде чем изложить мысли Паламы об этом, надо сделать одно предварительное замечание о том, как православная аскетика объясняет появление и развитие греха в человеческой природе. Генезис греха изучен опытно всеми подвижниками и о нем хранится в сокровищнице аскетического делания согласное мнение всех подвижников. Многие писатели аскеты оставили нам свои указания и советы по этому вопросу. Кого бы мы ни взяли из писателей подвижников, мы приходим к следующему.

Грех рождается не сразу в душе; он не является никогда в готовом виде, как уже завершенное дело, пассивное усвоение грешником и осуществление. Грех проходит свою определенную линию развития. Начинается, или точнее зарождается грех в виде со стороны, от лукавого налетевшей мысли, "устрелившей" человека, мысли, возбуждающей какое-либо воспоминание о прежде бывшем грехе или создающей какой-нибудь соблазнительный образ; это так называемый "прилог", об освобождении от которого молится церковь в наших покаянных молитвах. Этими прошениями полны наши богослужебные книги, особенно Постная Триодь и Октоих. Этот "прилог" или "приражение" есть невольное движение сердца, не сопровождаемое конкретными образными представлениями. Подвижник в своем молитвенном трезвении может отогнать этот прилог и тогда тем самым греховный поход лукавого на нас не удается. Не принявшая конкретных форм сторонняя мысль сама собой засыхает и отмирает. Но она может встретить и некоторое сочувствие нашего ума, так называемое "сочетание" нашей мысли с этим "приражением", которое тоже может быть достаточно еще легко отогнано и побеждено. Но если это сочетание наших мыслей возымело место, то мы уже стоим перед так называемым "сосложением", т.е. своего рода сговором наших мыслей с диавольским прилогом, что уже значительно труднее в себе победить. Когда оно становится уже объектом нашего сердечного услаждения, то мысленная борьба с ним особенно трудна. От пожелания греха, до его совершения уже совсем недалеко. И тогда уже, когда греховному помыслу, или даже уже и пожеланию, открыты двери сердца, то грех совершается совсем легко. Разные наименования даются писателями аскетами этим ступеням развития в нас греховного процесса. Но важны не названия, а то, что все аскеты согласны в том что грех не есть автоматическое и в готовом виде сразу же возникшее в нас пожелание и решение совершить тот или иной поступок. Все писатели подвижники подчеркивают постепенность развития греха в нас. В этом согласны: преп. Исихий Иерусалимский²⁰⁵⁸ св. Ефрем Сирин²⁰⁵⁹, св. Иоанн Лествичник²⁰⁶⁰ Марк Подвижник²⁰⁶¹, Максим Исповедник²⁰⁶² и многие другие.

Отсюда основной вывод: грех каждого из нас, подобно греху Праотца, родился не в низинах материи, а на вершинах духа. Там, на заре человечества грех был навеян человеку не его плотью, а совершенным из созданий Божиих, когда-то прекраснейшим духом Денницею; в жизни каждого из нас грех также возникает не внизу, а наверху; он внушается искусительным помыслом. Но в обоих случаях помысел действует через плоть, осуществляется через материю.

Поэтому и борьба, которую должен христианин вести со своими грехами не может быть сведена только к одной борьбе с плотью. Первопричина не в ней. На ее экране только возникают феномены, причина коих коренится в помыслах. В деятельности нашего ума и должен быть парализован грех, пока он не принял еще осязательных форм. Подвижник должен в себе подавлять упомянутые выше "прилоги" или "приражения", т .е. постоянно отгонять от себя стрелы лукавого. Больше того, он должен стараться совершенно очистить ум от воспоминаний прежде бывших грехов и добиться полной духовной трезвости.

Вот что говорит изучаемый нами св. Григорий. Вот к чему сводится его учение о молитве, как очищении ума и трезвении.

"Через помыслы ведется мысленная война в нас самих, гораздо более опасная, чем война при посредстве чувств; она всегда действует и для исполнения зла она не нуждается ни в материи, ни во времени, ни в месте. Чувственная война, ведущая ко греху, берет свое начало от вещей, от слышанного о том и виденного и т.п., тогда как мысленная война в нас самих движется непосредственно духами злобы, исходящими от них нападениями и побуждениями. Поэтому, если кто и победил в той чувственной войне, тот тем самым еще не явится непобедимым и в войне мысленной. А тот, кто победил во внутренней войне, побеждает силою и внешнего врага"²⁰⁶³.

"Поскольку плотские страсти имеют свое начало в страстном уме, то с него и надо начинать их врачевание, – говорит Палама в трактате "К Ксении". – "Ибо, как при пожаре, если желающий погасит его, станет как-нибудь пресекать пламя сверху, он нисколько не успеет в деле тушения; если же отторгнет горящий материал, то пожар тотчас же стихнет. Так и в отношении к блудным страстям: если не иссушить внутри источник помыслов молитвою и смирением, а только постом и умерщвлением тела, то безуспешна будет борьба"²⁰⁶⁴.

Так как "помыслы возбуждают к страсти", то для подвижника прежде всего необходимо "очищение сокровенной душевной деятельности"²⁰⁶⁵. Тогда побеждается "дух воображения, которого философия называет колесницей разумной силы кашей души²⁰⁶⁶. "Когда мы открываем доступ страстям, то ум немедленно рассеивается, блуждая каждую минуту около плотского и земного, около разнообразных наслаждений и страстных помыслов о них²⁰⁶⁷, тогда как его надо сосредоточить в себе и в Первом и Высшем Уме. Это все, так сказать, простейшее аскетическое очищение души и ума. Это еще только нравственный катарсис. Он и состоит в совершенном изгнании из ума всякой греховной мысли и всех дурных воспоминаний. Но мистики знают и другой, более утонченный и совершенный катарсис. Это освобождение души уже не только от нечистого и греховного, но и вообще от всего постороннего, усложняющего и рассеивающего. Это освобождение от всякой разнообразной примеси, или "упрощение" души; то, что Ареопагитики называли единовидным собиранием души, сосредоточением ее в себе, "вхождением в самого себя", отвлечением от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных. Прот. Флоровский удачно определил это, как "катарсис онтологический, а не психологический"²⁰⁶⁸.

На языке Максима Исповедника это – "апатия", бесстрастие; для изучаемого нами Паламы это – "исихия" – т.е. совершенное безмолвие, успокоение, высшая степень очищенного трезвением ума. Лучшим способом для этого является внутренняя молитва или "умное делание", то беспрестанное повторение имени Божиего или так называемая "Иисусова молитва". В основе этого аскетического упражнения лежит тот простой психологический факт, что поскольку наш ум занят одним (в данном случае мыслью об имени Иисусовом) он не может быть занят никакой иной мыслью. Бесчисленное количество раз говорит Палама об умном делании: и в Беседах, и в Житии преп. Петра Афонского, и в специальном трактате "О священнобезмолвствующих", и в "Трех главах о молитве и чистоте сердца".

"Полезнейший образ молитвы" в постоянном "повторении и умножении одной только краткой мольбы" усматривает св. Григорий в молитве евангельского приточного мытаря²⁰⁶⁹; то же "делание священного безмолвия и умной молитвы" он желает видеть в "пребывания Божией Матери наедине с Богом с трехлетнего возраста", в Ее "умном молчании"²⁰⁷⁰; ту же непрестанную молитву творят подвижники исихасты, примером коих может послужить преп. Петр Афонский. Он, по словам Паламы, "напрягая ум, превратил свое сердце в совершенную божественную колесницу и другое небо, а для Бога в более приятное обиталище, чем настоящее небо. Он превосходно упражнялся в безмолвии, а оно состоит в обращении и собирании ума в себе. Особливо же, как это ни странно сказать, обращении к уму всех душевных сил и действий их по уму и по Богу"²⁰⁷¹. Точно так же и Предтеча в своей пустыни пребывал в постоянной молитве²⁰⁷².

"Связавши свой ум со Христом псалмами, пениями и духовными песнями, мы делаем сами себя селением спасительного имени"²⁰⁷³, так как "постоянное воспоминание Его имени очищает ум". "Молитва внутренняя, умная помогает молитве устной"²⁰⁷⁴. Но что важнее всего, она возвращает ум от всего внешнего и рассеивающего к Единому, к Богу, ко Св. Троице, Которая, как мы знаем из символико-реалистических воззрений Паламы, образно отпечатлена в нашей душе.

"Надо постоянно приводить к Богу ум, удаленный от земного". Сделав это, подвижник "живет без мечтаний, наслаждаясь к радуясь простыми движениями ума и ежедневными духовными видениями"²⁰⁷⁵. "Наш ум рассеивается, когда уклонится ко злу, которое по существу многообразно. Наш ум направляет наше вожделение к Единому и Истинному Богу, единому благому, дающему наслаждение, свободное от всякого страдания. А при расслаблении ума душевное стремление к истинной любви сбивается с верного направления, разрываемое на разные сладострастные влечения"²⁰⁷⁶. В трактате "О священнобезмолвствующих" Палама учит изгонять грех из тела и поселять там ум, как надзирателя и через него полагать законы каждой душевной силе и каждому члену тела, подобающее ему"²⁰⁷⁷. Надо "собрать отныне рассеянный чувствами ум и ввести его внутрь, в самое сердце, которое есть хранилище помыслов"²⁰⁷⁸. "Возвращение ума к себе есть хранение себя", – учит Палама в "Трех главах о молитве и чистоте сердца". – "Восхождение ума к Богу берет свое начало через молитву, при чем молитву сосредоточенную в себе (точнее: свернутую в себя)²⁰⁷⁹. "У упражняющихся в молитве действие ума состоит в помышлениях или вернее, размышлениях об Едином и легко очищается²⁰⁸⁰.

Напоминаем символико-реалистический подход к строению внутреннего человека. Человек в себе носит образ Триединого Бога. Посему, "когда единое ума делается троичным, оставаясь единым, тогда ум сочетается с богоначальной Троичной Единицей"²⁰⁸¹.

Третья сторона молитвенного подвига состоит в том, что очищенный молитвой ум достигает способности утонченного зрения. Ему открываются особые созерцания, которые недоступны уму, неочищенному и обремененному греховными страстями. Постоянным упоминанием имени Господнего "мы очищаем наше внутреннее зрение", – учит св. Григорий²⁰⁸². В "Житии св. Петра Афонского" он пишет: "для св. Петра пробным камнем было его зрение души, очищенное устремлением к Богу"²⁰⁸³. Палама своим опытом подтверждает опыт предыдущих поколений мистиков, которые удостаивались стать созерцателями необыкновенных откровений о Боге и о том сокровенном "логосе вещей", который им становился ясным благодаря чистоте и остроте их зрения. Добытийственные бездны мироздания и неразъединенная целость мира открывалась подвижникам благочестия. Несозданный свет Фавора озаряет подвижнику то, что недоступно стоящим внизу горы, т.е. еще обуреваемым страстями. Человек,

"пользуясь тем светом, восходит по пути, который возводит на вечные вершины и, о чудо! он становится зрителем премирных вещей в том свете, не разлучаясь от этой жизни. Или вернее, отделяясь от материального, в котором он от начала проходит известный ему путь, он, однако, восходит не на мечтательных крыльях ума, который кругом всего блуждает, как слепой и не схватывает далекими чувствами и не превыспренными умопостижениями точного и несомненного восприятия; но путь этот возводит к истине неизреченною силою Духа; духовным и несказанным восприятием он слышит неизреченные глаголы и видит несозерцаемое и он уже здесь на земле становится весь чудо. И хотя бы он находился не на небе, он состязается с ангелами в непрестанном песнопении, став на земле, как некий ангел Божий и приводит через себя к Богу всякий вид тварей, так как и сам находится в общении со всем, он причащается Того, Кто превыше всего, чтобы стать точнейшим образом Бога"²⁰⁸⁴.

Небезынтересно кстати отметить, что этот ценнейший отрывок из трактата "О добродетелях и страстях" (К инокине Ксении) не переведен в нашем русском издании "Добротолюбия" (т. V, стр. 300). Следует сказать, что переводивший этот аскетический сборник еп. Феофан Затворник пользовался не более исправным текстом аббата Миня, а новогреческим текстом, значительно сокращенным и попорченным. Благодаря этому те, кто знают Паламу по тем незначительным отрывкам, что напечатаны в "Добротолюбии", знают очень немногое из этого писателя, да и то в весьма "цензурированном" тексте, часто сильно обескровленном.

Этот отрывок напоминает такую замечательную мистическую запись преп. Симеона Нового Богослова: "подвижник видит нечто совокупно-целое, но никоим образом не в самой сущности своей, а через причастие"²⁰⁸⁵.

7. ВОСХОЖДЕНИЕ К ФАВОРСКОМУ СВЕТУ

После сказанного об аскетике св. Григория Паламы надо вернуться к теме об обóжении человека. С одной стороны, мы это видели, человек изначально предназначен к обóжению; с другой стороны своими подвижническими усилиями человек исправляет в себе то, что он, как внук Адама, совершает греховного. Он очищает себя, побеждает в себе свои страсти, искореняет дурные помыслы, просветляет свой ум, упрощает его, "сводит к Единому" и, как высшая мера просвещения ума, делается "зрителем премирных вещей".

"Таким путем человек становится сосудом, способным восприять божественную благодать, которая, надо это постоянно помнить, не дается за что-то или в какой-то пропорциональной нашим подвигам меpe, a ради чего-то, по одной только безмерной любви Божией к нам. Корреляции между подвигами нашими и благодатью Божией нет.

Естество человека способно к обóжению, человек от вечности предуставлен к соединению с Богом. Непорочный Агнец предназначен к заколению еще прежде сложения мира. Поэтому можно говорить и о вечном богочеловечестве. Боговоплощение не только факт, однажды в истории бывший, но и от вечности в Божественном Совете присущая премирная реальность. Бог Своею Божественною благодатью вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию и возвысил на земле человека, сознающего самого себя"²⁰⁸⁶.

В боговоплощении совершается обóжение человеческого естества. При этом Палама подчеркивает двойное значение этого акта. Во-первых, это обóжение нашего естества:

"Как сошел Он на землю, не изменившись Божеством, но снисходя к нам, так и восходит снова, не изменяясь Божеством, но возводя на горний престол воспринятое Им наше естество"²⁰⁸⁷.

Во-вторых, это обóжение каждого из нас:

"Слово Божие... очистило наше естество чудесным и неприступным огнем Своего Божества... И не только то смешение, которое Он за нас принял, но и каждого из удостоенных Его общения Он богосоделал причастием огня, который Господь пришел бросить на землю"²⁰⁸⁸. "В воскресении и вознесении нашего Спасителя мы все участвуем и будем участвовать, так как он есть воскресение и вознесение человеческого естества, и не престо человеческого естества, но и каждого верующего во Христа и показывающего свою веру"²⁰⁸⁹.

Небезынтересно, что здесь подчеркивается не только обóжение человечества, но и каждого человека. Здесь лишний раз в Паламе проявляется аристотелевский подход, кстати, в данном случае совершенно правильный, как имеющий в виду не спасение несуществующего вне конкретной личности человечества, а каждого из нас. Это говорится, чтобы лишний раз указать на неверность стилизации варлаамитов под аристотелевских последователей, что бы значило необходимость безусловной платоновской окраски Паламы. Из этого положения св. Григорий делает важные прагматические выводы.

В уста Спасителя, говорящего о Марии Магдалине "не прикасайся Мне, не у бо взыдох ко Отцу Моему", влагаются слова: "тело, в которое Я теперь, т.е. после воскресения облечен, удобовозносимее и сильнее огня, и не только может взойти на небо, но и к Самому Наднебесному Отцу"²⁰⁹⁰. "Господь вознес на небо наше смешение и как богопричастное сделал его сопрестольным Отцу"²⁰⁹¹. Спаситель Своим вознесением открыл путь на небо для всякого человека. "Как поклоняемое тело Христово, соединенное в том же самом лице с Ипостасным Словом Божиим, хотя и разлучилось от души в трехдневной смерти, нисколько однако не отделилось от Божества; точно так же и те тела, которые были уготовлены в жилище Св. Духа, после своей смерти отделяются от вселившегося в них божественного Духа"²⁰⁹². Человеку попускается в этой жизни "искуситься от диавола, чтобы человек легко победил отступника от подлинной жизни (диавола), и праведно приял блаженное бессмертие и остался живым и божественным во веки"²⁰⁹³.

Но не следует думать, что теозис есть удел праведников только в будущей жизни. Палама, как мистик знает и другое. Подобно св. Макарию, Ареопагитикам, св. Максиму, преп. Симеону он опытно познал, что Фаворское чудо есть не только прообраз будущего века, но и достояние чистых сердец в этой жизни. Спаситель берет с Собою на Фавор "лучших" учеников, избранных, – это одна из мыслей литургического богословия праздника Преображения. Иными словами этим подтверждается известный эзотеризм, известная иерархичность познавания божественного для христиан. Равенства в познании и в божественной жизни не существует и не может существовать, как его вообще нет в божественном замысле. Только избранники познают высшее, только Петра, Иакова и Иоанна возводит Господь на "гору высоку", только высшим посвященным в тайны священной исихии дано быть участниками Фаворского преображения и в этой еще жизни. Путь к этому аскетический. Плоды его несказанны. Вот примеры.

"Безмолвие сострит в обращении и собирании ума в себе. Особенно же в обращении к уму всех душевных сил и действие их по уму и по Богу... Как только душа не будет развлекаться разными образами, тогда человек с трудом найдет мир и достигнет успокоения и, насколько возможно, познает Бога, благодаря Которому он существует. Это все превосходит его собственную природу и ведет к причастию природе божественной, постоянно подвигаясь вперед к лучшему..."²⁰⁹⁴.

Это богопричастие и осияние небесным несозданным светом является вообще уделом святых.

"Апостолы Петр и Павел светят самим наднебесным и надмирным силам (т.е. ангелам) своим светом, "у которого нет изменения и ни тени перемены" (Иакова I, 17). Они не только выводят сидящих во тьме в этот чудесный свет, но и, распространяя свет, превращают в свет тех, кто приобщается ему, делают из них порождения совершенного света, так что каждый из них просияет как солнце в будущем пришествии и славном явлении Начальника Света и Божественного Логоса. Будучи такими светилами друг для друга, они приносят сегодня свет и нам и просвещают Церковь"²⁰⁹⁵.

Ту же мысль проповедник высказывает, восхваляя и Крестителя Иоанна и св. великомученика Димитрия²⁰⁹⁶. Св. Петр Афонский "преодолел человеческое естество и достиг божественного изменения для сверхъестественного совершенства"²⁰⁹⁷.

В обóжении, начинающемся таким образом осуществляться уже здесь на земле, но имеющем быть завершенным только в царстве Славы, исполняется замысел Божий о человеке. "Создавший сердца всех (Псал. 32. 15), и явившийся нам во плоти, желает теперь воссоздать в нас погибшие сердца такими, какие Он первоначально при создании, всадил в наши души. Ибо Он создал начальный образ соответствующий будущему учению, а потом приносит учение соответствующей изначальному созданию, ничего другого не производя, как очищение красоты создания, омраченного приятием греха"²⁰⁹⁸. Христос избрал Своих апостолов из бедных невежественных и простых людей, но и беднейший, простейший, невежественнейший, если он показывает готовность и надлежащую заботу о красоте, может не только познать божественное учение, но и сам по благодати стать учителем²⁰⁹⁹. В этом Палама видит осуществляющееся наше усыновление Богом или иначе, обóжение нас. Важно, что человек при духовном совершенстве может стать выше ангелов, светить самим ангелам. Не только ангелы суть "вторые светы", отражающие Первый божественный свет людям. И сам человек может подняться выше ангелов, сам стать непосредственным причастником божественного светолития. Не только в Ипостаси Богочеловека человеческое естество превознесено выше ангельских чиноначалии (литургическое богословие праздника Вознесения), но и самому человеку, как таковому возможно превосходить ангелов благодатным светом. Вспомним, что для Паламы человек в известных отношениях выше ангелов, больше чем они создан по образу и подобию²¹⁰⁰. Иерархизм от этого не нарушается. Иерархия наблюдается не в степени бесплотности, а в степени соответствия и зрелости к восприятию Бога, к обóжению²¹⁰¹. Ангелам дано быть только отражателями Света, а человеку предуставлено стать Богом. Божественный Логос не стал Богоангелом, а Богочеловеком. Человек от вечности во всей своей полноте, т.е. во всем своем психофизическом составе божествен. До такой возвышенности мысли о человеке не доходила ни одна богословская система вне Православия.

Ко всему сказанному об обóжении в учении св. Григория Паламы следует добавить некое замечание характера филологического. Понятие теозиса стало с IV в. особенно близко уму православных богословов. Этим словом и производными от него пользуются, начиная с св. Афанасия все писатели восточной Церкви. Но кроме θέωσις, θεωποιήσις, όμοίωσις τώ θεώ и т.д. восточные писатели иногда, а Палама чаще всех, употребляют еще и выражение όμόθεος. O значении, которое ему придавали отцы и писатели Церкви считаем полезным сказать несколько слов.

Насколько нам известно, слово это новое. Древний мир его не знает. В обычных школьных лексиконах его поэтому и нет. Большие словари, как то Liddell et Scott, Sophocles, Stephanus ("Thesaurus graece linguae", vol. V, col 1961) дают ему значение: "Qui pariter Deus est; una Deus est; ejusdem divinitatis consors"; equally a god or goddess"; etc. В русских переводах интересующего нас слова όμόθεος, поскольку те творения св. отцов, где оно встречается, переведены на русский язык, оно в переводе св. Григория Богослова²¹⁰² означено словом, литературно совершенно неприемлемым: "купно-Бог"; а в переводе св. Иоанна Дамаскина проф. А. Бронзова²¹⁰³, как "причастный такому же Божеству".

Насколько нам известно, это выражение было впервые сказано св. Григорием Богословом в его слове 45 "На св. Пасху"; затем мы его находим в Ареопагитиках, у св. Максима Исповедника, у св. Анастасия Синаита, у св. Иоанна Дамаскина, у Феофана Керамевса, у Феофана Никейского и, наконец, у св. Григория Паламы. Значение, с которым оно употреблялось неодинаково.

Один смысл ему придается Ареопагитиками. В гл. I, §5 "Об именах божественных", сказано: "когда мы излагаем богословские описания, как то: Единое, Непознаваемое, Сверхсущее, Самоблагое, что и есть Бог на самом деле, то Троическую Единицу, равнобожественную όμοθεος и равноблагую мы ни выразить словами, ни понять не можем..."²¹⁰⁴. В латинском переводе это означается: "simul Deum"; францусский переводчик передает это или: "en trois personnes, qui sont un seul et même Dieu"²¹⁰⁵, или "les trois personnes également divines"²¹⁰⁶. Совершенно ясно, что это выражение относится ко всей Св. Троице. То же значение ему придано в соответствующей схолии св. Максима Исповедника: "равнобожественной он (Дионисий) называет всесвятую Троицу"²¹⁰⁷.

Совсем иной смысл, христологический, дается этому слову у всех других упомянутых писателей.

У св. Григория Богослова в 45 слове "На св. Пасху" сказано в истолковании текста Исхода XII, 5 о пасхальном агнце: "Агнец совершенен не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством и стало тем же с Помазавшим, и осмелюсь сказать богопричастным"²¹⁰⁸. Св. Иоанн Дамаскин в 1-й гл. III книги "Точного изложения" ссылается на это место: "должно знать, что о плоти Господа говорится, что она не по причине превращения естества или перемены, или изменения, или слияния обожествлена и сделалась причастной такому же Божеству, όμοθεος и Богом, как говорит Григорий Богослов: "из чего одно обожествило, а другое обожествлено, и отваживаюсь говорить, причастно такому же Божеству""²¹⁰⁹

Далее Дамаскин развивает мысль о соединении природ в Ипостаси Спасителя, пользуясь обычными в патристике со времен Оригена, Кирилла Александрийского и Феодорита Кирского сравнениями раскаленного железа или угля.²¹¹⁰

Св. Анастасий Синаит (VII в.) пишет: "поэтому и всесвятое тело Христа мы называем божественным и все телесное божественным, и пречистую Его душу собожественною и все, что свойственно душе – божественным и богопричастным".

Феофан Керамевс, епископ Россанский в Калабрии (XII в.) в "Беседе 36" говорит: "Воспринятое человеческое естество, непосредственно соединенное с Божеством по Ипостаси, сделалось богопричастным, не переменившись в естество Божества"²¹¹¹.

Феофан, митрополит Никейский, современник Паламы²¹¹² в письме III, §4 пишет о том, что "в Своем вочеловечении Логос сделал богопричастным όμοθεος это наше смешение, т.е. Им воспринятое естество"²¹¹³.

Итак, во всех пяти последних текстах интересующее нас слово имеет значение христологическое. Совершенно с тем же содержанием находим мы его и у св. Григория Паламы. Это выражение нам удалось встретить в его творениях, бывших в нашем распоряжении 8 раз. В сущности это надо свести к семи текстам, так как один раз оно встречается в "Исповедании Православной Веры", как дублет 8-й беседы, сказанной в первую неделю Поста. Вот эти примеры.

В беседе 4-й Палама говорит: "...слава Его Божества при первом пришествии была скрыта под телом, которое Он от нас и ради нас воспринял; а теперь она скрывается на небе у Отца с богопричастною плотию; тогда же, т.е. при втором пришествии, Он откроет Свою славу"²¹¹⁴. В беседе 8-й: "явившись после воскресения и вознесшись на небеса, и воссев одесную Отца, Он сделал наше тело (φύραμα, смешение), как богопричастнoe, равночестным и сопрестольным Отцу"²¹¹⁵. То же и в "Исповедании Веры"²¹¹⁶. В беседе 14-й: "...Настолько велико, божественно, несказанно и недомыслимо то, что наше естество становится богопричастным и благодаря этому нам дается возможность восхождения к лучшему; и это оставалось поистине непознаваемой и от вечности скрытой тайной для св. ангелов и для людей и для самих пророков духовидцев"²¹¹⁷. В беседе 19-й: "Один Он воскресив Себя на третий день, не возвратился снова в землю, но вознес на небо наше смешение и, как богопричастное сделал его сопрестольным Отцу"²¹¹⁸. В беседе 21-й: "Слово Божие, ипостасно соединив с Собою наше естество... и очистив его чудесным и неприступным огнем Своего Божества от всякого страстного расположения, соделало его богопричастным и как бы раскаленным²¹¹⁹. И несколько дальше: "Господь... вознесся во славе и вошел в Нерукотворенную Святая Святых и сел одесную величества на небесах, сделав тело, как богопричастное сопрестольным Отцу"²¹²⁰. В 42-й беседе: "Господь прикоснулся к одру (сына Наинской вдовы), чтобы показать, что Его собственное тело, как богопричастное, имеет животворящую силу, и сказал: "юноша! тебе говорю, встань"²¹²¹.

Из приведенных ссылок явствует, что термин όμόθεος употребляется Паламою в его христолсгическом значении, применительно к человеческой природе Христа. В силу своего обóжения это естество возносится Спасителем на престол горней славы. Палама подчеркивает, что плоть Спасителя стала богопричастною не только после вознесения на небо, но и в течение земной жизни, как им говорится в чуде воскресения Наинского юноши.

Из сказанного ясно, что это естество могло стать обóженным только потому, что к этому оно было от вечности предрасположено и предназначено. В плане творения в мире божественных логосов о мире и человеке нашему естеству дано и предуказано быть плотскою одеждою Спасителя. Богопричастным по своему замыслу наше естество было, следовательно, еще в предвечном Совете Божием.

Это слово можно переводить на русский только как "богопричастный", но никак не "равнобожественный", по аналогии с "единосущный" όμοούσιος "Равнобожественный" можно допустить только в словах псевдо-Дионисия и св. Максима Исповедника, где говорится о "равнобожественной Троице". Если же так же переводить это слово и в его христологическом применении, то мы ему придадим расширительный смысл, на что нас никак не уполномачивает самый смысл рассматриваемых текстов. Если бы это слово в самом деле толковать как "равнобожественный", то естеству человеческому, или плоти Спасителя было бы придано единосущное Богу значение.

Отцы, нами цитированные говорят о богопричастности плоти Христовой. Из этого следует, что наше естество было от вечности к этой богопричастности предназначено, почему и можно говорить о вечном богочеловечестве. Но из этого ни в коем случае нельзя сделать вывода о единосущности человеческой природы природе божественной, что, однако, имело место в истории догмы. Св. Афанасий в "Послании к Эпиктету, епископу Коринфскому" обличает именно тех, кто думал, что "тело, рожденное от Марии единосущно Божеству Слова". Это значило бы, что (§2) "само Божество, Единосущное Отцу, было обрезано, и из совершенного стало несовершенным". "Само Слово не изменилось в плоть, – говорит св. Афанасий, – но явилось во плоти". "Для человеческого тела (§9) произошло великое присовокупление от общения и соединения с ним Слова. Ибо из смертного оно стало бессмертным; будучи душевным стало духовным: быв от земли, прошло небесными вратами". "Тело (§10), будучи храмом Слова, исполнено было Божества"²¹²². Те же мысли в опровержение неправильно понятого "небесного человечества" Христа находим и у св. Григория Богослова в его послании III к пресвитеру Кледонию (против Аполлинария первое)²¹²³.

В заключение как настоящей главы, так и всей нашей работы напомним еще, что человек не есть только факт этого эмпирического мира, но и имеющая быть осуществленной идея, имеющий раскрыться замысел Божий о лучшем из Его созданий. Словом Божиим творится этот мир. Бог произносит Свое Слово "да будет" и возникают одни за другими части и циклы этой вселенной. Бог, Св. Троица, увенчивая это мироздание, произносит свое зиждительное Слово "и сотворим человека". И на это повеление быть человек призван привести в исполнение это задание, раскрыть этот замысел, осуществить от вечности предсуществовавшую идею. На зиждительное Слово человек должен отозваться, Бог ждет этого ответа человеческого. Человек потому-то и ответствен, что ему как словесному и разумному существу надлежит ответить Богу, ответить всем своим бытием, всей полнотою своей человечности. И благодаря вочеловечению Слова, Его добровольному ограничению Самого Себя, благодаря, скажем словами о. Павла Флоренского, идее о смирении Божием, о самоумалении Божием, "эта идея впервые дала почву для признания твари самостоятельною и потому нравственно-ответственною за себя перед Богом"²¹²⁴. Иными словами, поэтому верно отмечает Эмиль Бруннер в лучшем произведении, какое дала западная мысль по христианской антропологии за последнее время, "Der Mensch ist das "theo-logische" Wesen, die Kreatur, deren Eigentümliches das Sein-im-Wort-Gottes ist".

"Человек во всем, что он есть, что он делает, говорит и думает, дает ответ на зиждительное слово... и он не только дает ответ, но и сам есть этот ответ. Человеческое бытие поэтому, в отличие от всякого иного бытия, есть бытие ответственное"²¹²⁵.

Человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности. Человек, как это "бого-словесное" существо призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, т.е. разумно и свободно. Призван творить в области нравственной, духовней, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: "Аз есмь Путь, Истина и Жизнь".

Куда ведет этот путь?

Ответить можно одним словом: к обóжению.

Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы: "в горняя... в горняя... к СВЕТУ".