Eylül 2016 İstanbul/Türkiye



Yüklə 6,61 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə19/59
tarix18.01.2017
ölçüsü6,61 Mb.
#5811
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   59

QAYNAQLAR

Azərbaycan ədəbiyyatı inciləri, Dastanlar, Bakı, Yazıçı, 1987

Azərbaycan Folkloru Antologiyası, Zəngəzur folkloru, XII kitab, Bakı, Səda, 2005

Azərbaycan Folkloru Antologiyası, Dərbənd folkloru, XIV kitab, Bakı, Səda, 2006

Cəlilova, Aynur,Bayrək Quşçuoğlu, Bakı, Səda, 2005

Köprülü, Fuad,Türk edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1981

Quba-Şabran folklor örnəkləri, I kitab, Bakı, 2013

Qarabağ: folkor da bir tarixdir, VI kitab, Bakı, 2013

Qarabağ: folkor da bir tarixdir, VIII kitab, Bakı, 2014

Molla Nəsrəddin lətifələri, Bakı, Öndər nəşriyyat, 2004

Ocak, Ahmet Yaşar,Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İstanbul, 2000.

Ocak, Ahmet Yaşar,İslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara, 1990

Şəki folklor örnəkləri, II kitab, Bakı, Elm və təhsil, 2014


Ahmet Yesevi Düşüncelerinin  

Dağıstan’da Yayılmasında  

Yahsay Medressesinin Önemi

Aynura GURBANOVA

*

1

*

Giriş

Günümüzde Dağıstan farklı dini ve etnik grupların yer aldığı, ancak hal-

kının büyük çoğunluğu kendini Müslümankabul eden bir yerleşim alanıdır. 

Dağıstan’da Müslümanlığın kendine özgü bir tarihsel gelişimi bulunmakta-

dır. Bunun dışında pek çok etnik ve dinî grubun bir arada bulunması, bura-

daki sosyal ve dini hayat için de birtakım problemler ortaya çıkarmaktadır. 

Halkının yüzde doksanı Müslüman olmakla birlikte, çok farklı etnik toplu-

luklardan oluşan ve bu nedenle çok kültürlü bir coğrafya olan Dağıstan’da, 

sosyal ve dinî yaşayış daoldukça zengin ve renkli bir görünüm sergilemekte-

dir.  Dağıstan  hem  coğrafi  hem  de  kültürel  bakımından  Kafkasların  orijinal 

özelliklerini üzerinde taşıyan ve bu özellikleri ile tanınan bir ülkedir (Özsoy, 

1977:7).Türkçe “dağ” kelimesi ile Farsça “ıstan” ekinin birleşmesinden olu-

şan ve “Dağ Ülkesi”veya “Dağlık Ülke” anlamına gelen Dağıstan bir topluluğu 

ve ırkı değil, coğrafitomografik mana ifade eden bir kavramdır (Novruzova, 

2005:6). Rusçada da “Dağlar ülkesi” anlamında “Strana Gor” ifadesi kullanıl-

mıştır (Mogomedov, 1994:14–15). Coğrafi olarak Dağıstan; Kafkas ve Andi 

Sıra Dağlar, Sulak ve Samur Nehirleri ile Hazar denizi arasında kalan, sahil 

boyunca uzanan 15–25 km. genişliğindeki düzlük alanındışında ortalama üç 

bin  metre  yüksekliğinde  dağlık  bir  bölgedir  (Eldarov,  1988:218).Kafkasya-

dağları ikikısma ayrılır. Doğu kısmı Dağıstan tarafıdır ki, aslında bu tarafa Al-

banya denilmekte olup, Dak taifesinin bazı aşiretlerine yurt olması sebebiyle 

Dağıstan adını almıştır (Apsarova, 1994:53.).

Önemli bir jeopolitik konuma sahip olup Dağıstan, Rusya’nın Avrupa kıs-

mının en güneyindebulunur. Ülke, kuzey ve kuzeybatıdan Kalmuk Cumhu-

Dr., Azerbaycan Millî Bilimler Akademisi



Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 

 217


riyeti, Stavropol bölgesi ve Çeçenistan Cumhuriyeti ile sınırdaştır. Güney ve 

güneydoğudan ise Azerbaycan veGürcistan’la komşudur. Hazar Denizi, ülke-

ye Kazakistan, Türkmenistan ve Iran çıkışını sağlamaktadır. (Tişkov, 2000:3.) 

Dağıstan’ın yüzölçümü 50.300 km

2

, nüfusu yaklaşık 3 milyon civarındadır. 



Ülkede 680 köy idaresinin bağlı bulunduğu 41 kırsal ilçe,10 şehir ve 15 şehir 

tiplikasaba bulunmaktadır. Dağıstan’ın başkenti, büyük demir yolu kavşağı 

ve Hazar Denizinde askeri ve ticari limanı olan Mohaçkale kentidir (Tişkov, 

2000:2).  Dağıstan’ın  nüfusunun  %42’sişehirlerde  yaşamaktadır  (Eldarov, 

1988:218). Iklimi sıcak ve kuru olan Dağıstan tabi kaynaklar bakımından ol-

dukça zengindir (Eldarov, 1988:219).

Islam’ın ne zaman Dağıstan’a geldiği Arap tarihçileri arasında ihtilaf ko-

nusuolmuştur. Ibn Kesir’in anlattığına göre ilk Islam orduları bu ülkeye 643 

yılında  girmişlerdir  (Alkadari,  1994:40).642  yılında  Iran’ı  zapt  eden  Islam 

orduları Suraka bin Amır kumandasında yıldırım hızı ile ilerleyerek Dağıstan 

sınırlarına dayandılar (Erel, 1977:59). Hazarlar butopraklarda kendi hâkimi-

yetlerini  kurmak  için  uzun  savaş  vermiş  ve  sonunda  başarmışlardır.Hazar-

kavimi  iki  yüzyıldan  fazla  Araplarla  savaştı  ve  sonunda  Araplara  yenildiler 

(Aktaşi,1992:71).

815 yılında Şeyh Ebu Ishak ile Şeyh Muhammed el-Kindi yaklaşık 2000 

kişiden oluşan gönüllüordusu ile Dağıstan’a girerek Islamiyet’i yaymaya ça-

lıştılar (Buniyatov, 1993:404–406). Uzun süre Araplar ve Hazarlar arasında 

giden  savaşlar  sonrasında  XIII.  yüzyılda  Dağıstan  nüfusunun  büyük  kısmı 

Sünni Müslüman’dır ve Şafii mezhebindendirler. Ancak Sovyetler çöktükten 

sonra oluşmuş boşluktan yararlanan Vahabiler burada kendilerine çok sayıda 

taraftar hazırlayabildiler.

Dağıstan’da İslam

Yüzyıllar boyunca çok çeşitli kavimlerin göç ve istilalarına sahne olan Kaf-

kasya, Orta Asya ve Güney Rusya bozkırları ile Anadolu ve Ön Asya bölgeleri 

arasında bir köprü görevini üstlenmiş ve jeo-politik stratejik önemini her de-

virde korumuştur.

Karadeniz  ile  Hazar  Denizi  arasında  uzanan  Kafkas  sıradağlarının  üze-

rinde  ve  kuzeyindeki  topraklarda  yaşamakta  olan,  aralarında  tarih  boyunca 

etnik ve sosyo-kültürel açılardan yakın akrabalık ve birlik tesis edilmiş olan 

Abaza, Çerkes, Karaçay-Malkar, Oset, Çeçen-Inguş ve Dağıstan halkları “Kaf-

kas  Kültür  Sahası”  adını  verdiğimiz  kültürel  coğrafyayı  oluşturan  Kafkasya 



218  

Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî

halklarıdır. Kafkasya halklarının sosyo-kültürel yapıları Kafkasya’yı dışarıdan 

etkileyen çeşitli kavim ve medeniyetlerle olan ilişkiler neticesinde şekillen-

miştir. Tarih öncesi devirlerden orta çağa kadar, gerek ticaret amacıyla, gerek-

se savaşlar ve fetih yoluyla Kafkasya’ya giren eski Anadolu ve Mezopotam-

ya kabileleri, Yunan, Roma ve Ceneviz ticaret kolonileri, Kimmer-Iskit gibi 

proto-Türk kavimleriyle Hun-Bulgar, Alan, Hazar, Kıpçak gibi Türk kavimleri 

Kafkas sosyo-kültürel yapısının temel taşlarını oluşturan medeniyet unsurla-

rını da beraberlerinde Kafkasya’ya getirmişler ve Kafkasya halklarının etnik 

ve sosyo-kültürel yapılarının şekillenmesinde önemli rol oynamışlardır. (Tav-

kul 1997: 140) 

Islam Kafkasya’ya yüzyıllar öncesinden gelmesine rağmenDağıstan’da çok 

uzun zaman sonra kabul edilmiştir. Bunun başlıca sebebiDağıstan’ın dağlık 

bölge olması, yerleşim yerlerine ulaşımın zor veya imkansızlığıdır. Bu yerel 

halkın Islam ile tanışmasını geciktirmiş ve Islam halk arasında çok geç kabul 

edilmiştir. Şöyle ki, esasında Dağlık bölgede yerleşmiş köyler arasında irtibat 

çok kısıtlı idi. Bazen iki komşu köy birbirinin dilini anlamazlardı.

Moğol istilası sonrası birçok Türkmen boyunun tarikatına dönüşen Yesevi-

lik, Iran Türkleri arasında, Azerbaycan’da, Anadolu’da da yayılır. 13.yüzyıldan 

başlayarak  Yesevi  dervişleri  bölgede  zaviyeler  kurar,  tekkeler  açarlar.  Azer-

baycan Türkçesinin etkisi altında Kumuklar da Yesevi dervişlerinin okuduğu 

hikmetleri anlar ve yaymaya başlarlar. Böylece Azerbaycan’dan da Dağıstan’a 

Yesevilik  yayılmaya  başlar.  Yesevi  hikmetlerinin  Dağıstan’dan  yayılmasında 

Kumukların rolü büyüktür. Bölgede Yesevi hikmetleri o kadar çok yayılır ki, 

Türk olmayan Lezgi, Avar, Dargin, Lak, Sakur vb. halklardan olan dervişler 

de Yesevi hikmetlerinin farklı dillerde konuşan halklar arasında yaymayı ba-

şarırlar. Halk arasında Yesevilik sözlü şekilde yayıldığından bu bölgede açılan 

medreselerde ders veren alimler bile onun etkisinden kurtulamazlar. Aksine 

dini ahkamları Ahmet Yesevi gibi yorumlamaya başlarlar. Bu da halk kitleleri-

nin onların etrafında daha sıkı birleşmesine sebep olur. 

Dağıstan’da zaten Nakşibendilik tarikatının da yaygın olması Yesevilik’in 

hızla  yayılmasını  sağlar.  Bu  tarikat  aslında  Yesevi  tarikatı  ile  benzerliği  ile 

bilinir. Yesevilik de Nakşibendilik gibi sahabeden Hz.Ali ve Hz. Ebu Bekr’e 

dayanır. Yesevilik Orta Asya’da ve Türkler arasında çok yayıldı. Bunun başlı-

ca sebebi tarikatın Türkler’in maneviyatı ile üst üste düşmesi ve dervişlerin 

Türkçe söyledikleri nefesleri toplumun anlamasıdır. 


Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 

 219


Yahsay Medresesi mezunlarının Ahmet Yesevi düşüncelerinin yayıl-

masındaki önemi

Nakşibendiliğin  giderek  nüfuzunu  kaybetmeye  başladığı  bir  zamanda 

Nakşibendilikten  etkilenen  Ahmet  Yesevi  onu  yeni  bir  cereyana  dönüştür-

dü. Fakat bu iki cereyan birbirine o kadar yakın oldu ki, araştırmacılar çoğu 

zaman onlardan hangisinin Nakşibendilik hangisinin Yesevilik olduğunu an-

layamaz duruma geldi. Dağıstan’da da otuzdan fazla halk yaşıyordu ve o za-

man için ortak iletişim dili Türkçe idi. Kumukça, bölgede yaşayan halkların 

ortak iletişim dili idi. Bu yüzden de Ahmet Yesevi’nin şiirlerinin, hikmetle-

rinin Türkçe olması Dağıstan’da hızla yayılmasına neden olmuştur. Yesevili-

ğin Dağıstan’da yayılmasının başlıca sebebi dil olmuştur diyebiliriz. Çünkü 

Arapça anlamayan halk Türkçe ilahileri kolayca anlıyor ve ezberleyebiliyordu. 

Böylece Dağıstan halkı Islamı Yesevi’nin dilinden öğreniyordu. Özellikle Ku-

mukların bunda payı büyüktür. Bu yüzdendir ki, Kumuk medresesi Yahsay’da 

yetişen bazı aydınlar farkına varmadan Yeseviliği de yaymakta idi. 

Yesevilik Dağıstan’da direkt yaygınlaşmasa da, onun düşünceleri Yahsay 

medresesi mezunlarının eserlerinde bir şekilde kendini gösterdi. Medrese ku-

rusucusuun Nakşibendilik tarikatının üyesi olması Yesevilik’in bu medresede 

kendine ayak alıp yürümesine başlıca etken oldu. Yahsay medresesinin meş-

hur  mezunlarından  Seyit  Azim  Şirvani,  Muhammet  Efendi  Osmanov,  Abu 

Supiyan Akayevgibi aydınları özellikle vurgulamak isterim. 

Azerbaycan  kaynaklarında  Yaqsay  ve  Aksay,  Ağsay  şeklinde  yazılan  bu 

köyde  M.E.Osmanov,  M.Alibekov,  ve  Z.Batırmurzayevler,  A.Muhammadov, 

A.P.Salavatov,  A.V.Suleymanov,  S.Toqbolatov,  Ş.Alberiyev,  M.Atabayev, 

L.Hajaqayev,  M.A.Adilhanov  Y.Alimhanov  gibi  şair,  yazarlar  Ahmat  Sa-

yıp  Efendi  gibi  alim  ve  pedagog,  Reşit  Kaplanov  gibi  memurlar,  rus  yazarı 

M.Bulkakov’un arkadaşı ve onunla birlikte piyes yazmış, uzun seneler Vla-

dikafkasya’da hukukçu olarak çalışmış Tajuttin Penzullayev vb. aydınlar doğ-

muş, büyümüştür. Bu köyde okumuşların adlarını tam olarak yazmaya çalış-

sak büyük bir liste oluşur (Şamil, 2011:315).  

Özellikle  sufi  şairi  olarak  bilinen  Seyid  Azim  Şirvani’nin  (1835-1888) 

Nakşibendilik tarikatının aktif üyeleri olmasına rağmen şiirlerinde Yesevili-

ğin bazı sembolik unsurlarını bulmamız mümkündür. Örneğin:



220  

Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî

“Biz ol aludeyi-dərdik ki, cami-mey dəvamızdır.

Əsiri-möhnətik, meyxanələr darüşşəfamızdır.”

Olan vaqif özündən, eşqd

ə

 bigan



ə

dir bizdən,

Özündən kimsə kim, bigan

ə

dir, ol aşinamızdır ( Şirvani, 1967: 264).



Görüldüğü  üzere  burada  tasavvuf,  şeriata  dayanan  tarikat,  Halvetilik  ve 

zikir gibi özellikleri ile şair farkında olmadan Yeseviliğin de propagandasını 

yapmakta, ayrıca şiirlerinin Türkçe oluşu da Yesevi akımının etkisinde kaldı-

ğını göstermektedir. 

Yahsay  medresesi  öğrencilerinden  Muhammet  Efendi  Osmanov  (1840-

1904) daha sonraları St.Petersburg ünveristesinde ders verse de, hayatı bo-

yunca Kumuk halkına hizmet etmekten çekinmemiş, halkbilimi dalında bazı 

derlediği  metinleri  yayımlamış  ve  şiir  yazmıştır.  Muhammet  Efendi  Osma-

nov’un şiirlerinde tasavvuf anlayışı, Kur’an’a ve Sünnete bağlılık gibi anlayış-

lar yer almaktadır: 

Bu tügülmü 

аtаlаnı аdаtı, 

Qur

аndаgı pаyxаmаrnı şаriаtı, 



Buürm

аymı bаr-öq bulаn bölüşmе, 

Koldan gelgen sadağanı öleşme? (Muhammet efendi..., 1915:45)

Yahut başka bir şiirine dikkat edelim:

Оxuğаnlаr аytаlаr 

Dünya bizg

е ylğаn dеp,

Yılğ


аn dünyğа bizin 

Sın


аmаğа sаlğаn dеp;

Аllаhğа qulluq etip, 

T

аnıp bilsin dеp özün, 



Аnglаp bilip tursun dеp 

Elçisi 


аytğаn sözün; 

Elçi 


аyırıp gеtgеn dеp 

H

аlаl bulаn hаrаmnı,



 Jıym

а qаdаğа etgеn dеp

H

аlаl bоlmаğаn mаln;(Muhammet Efendi..., 1915:63).



Dağıstan’ın  Kumuk  aydını,  Yahsay  medresesi  mezunlarından,  Islam  di-

ninin propogandası için kitaplar yazmış, hayatını Kumuk halkının gelişmesi 



Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 

 221


için adamışAbusupiyan Akayev’in (1872-1931) şiirlerinde de Yesevilik görüş-

lerini görmemiz mümkündür:

Аburluк, inаmlıк – nе еtеr sаhа?!

B

аhаng öк, tiеrsеn eкi dünyа (Majmuç..., 1907:163)



Bunun yanı sıra yine A.Akayev’in şiirlerinde şeriat ve tarikat akımına tam 

bağlı kaldığını görmekteyiz. Örneğin: 

Şariatsız söz aytmaslar tarikatda,

Tarikatsız söz de bolmas hakikatda.

Bar da bu işler biliner şairatda,

Jumlasını şariatdan görmak gerek (Vasilat.., 1908:172). 



Sonuç

Sonuç olarak şunu belirtelim ki, Yahsay medresesi zamanının en büyük 

okullarından biri idi ve oradan mezun olanlar toplum için ciddi anlamda bü-

yük işler görmüş, toplumu bir nevi yönlendirmiş şahsiyetlerdir. Onlar kendi-

lerini Nakşibendilik tarikatı üyesi olarak kabul etmiş ve böylece Nakşibendi-

liğe çok yakın Yesevilik düşüncelerinin de yayılmasında büyük rol oynamış 

oldular. 

Kaynakça

AKTAŞI, Muhammed; Derbentname ,( Çev. : G.M. R Orazayev; A.R. Şihsaidov), 

Dagestanskoye Knijnoye Izdatelstvo, Mahaçkala 1992.

ALKADARI, Gasan; Asari-Dagestan, Tarih, Mohaçkale 1994, s.40.

APSAROVA,  Izaura;  Rus  Gözüyle  Kafkasya  ve  Kafkaslılar,  (Çev.  Hasan  Akyan), 

Nart Yayıncılık, Istanbul 1994, s.53.

BUNIYATOV, Ziya; “Dağıstan”, TDV Islam Ansiklopedisi, C.8, TDV Yayınları, Is-

tanbul 1993,

EREL, Şerafettin; Dağıstan ve Dağıstanlılar, Istanbul Matbaası 1961, s.V.

MAGOMED, Eldarov; Geografiya Dagestanskoy ASSR. 7–8 Klâssa, Goskomizdat, 

Mohaçkale 1988.

MOGOMEDOV, Abdullah; Dagestan i Dagestanzı v Mife, Izdatelstvo Yupiter, Mo-

haçkale 1994, s.14–15

NOVRUZOVA, Gülreyhan; Dağıstan Derbent bölgesi Terekeme Türklerinin dini 

hayatı. Erciyes Ünversitesi, Kayseri 2005. 

ÖZSOY, Ismail; Dağıstan’ın Sosyo-Ekonomik Tarihi, Kaynak Yayınları, Izmir 1977, 

ŞAMIL, 

Ə.H.  Uyğur,  qaqauz,  Güney  Qafqaz  türklərinin  folkloru  və  ədəbiyyatı. 



Bakı:Nurlan, 2011

222  

Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî

Şirvani Seyid 

Əzim. Əsərləri. Bakı: Azərbaycan EA nəşr., 3 cilddə, I c., 1967

TAVKUL,  Ufuk,.  Kafkasyaa’da  etnik  ve  sosyo-kültürel  yapının  tarihi  kökenleri. 

BIR, (7), 1997, 135-170. 

TIŞKOV, V.A.; Filippova E.I; Eski Sovyet Ülkelerinde Etnik Ilişkiler ve Sorunlar, 

(Çev. Avrasya Stratejik Araştırmaları Merkezi Yayınları), Ankara 2000 

Василат ун-нажат, Темирханшура, 1908-й, 27-28.

Магьаммат-афенди  Османовну  шиърулар  мажмуасы  (Сочинения  М.-Э.

Османова).  Буйнакск,  1926;  2.Магьаммат-афенди  Османов.  Заман  бизге  иерир 

(

Мир поклонится нам). Махачкала, 1995.



Мажмуч ул-ажамият, Темирханшура, 1907, 41-44.

Ahmed Yesevî’nin İdeal İnsan Anlayışı

Ayşe YÜCEL ÇETİN*

1

Giriş

Beşerî bilimlerin hemen tamamı, özellikle felsefe başta olmak üzere psiko-

loji, sosyoloji, antropoloji ve sosyal antropoloji gibi bilgi alanları, çalıştıkları 

konu olan insan ve toplum konusunda merkeze insanı alırlar.   Ilk çağlardan 

itibaren tartışılan ve üzerinde fikir yürütülen insan tasavvuru,  “Insan nedir?” 

sorusuna verilen cevapta aranır. Bu soruya verilen cevap/cevaplar her toplu-

mun zihniyet dünyası, ahlâk kuralları,  bilgi ve varlık felsefeleri bile belirli 

bir insan görüşünden hareketle yapılmakta, insanın neliğine ilişkin belirli bir 

kabule dayanmaktadır (Özcan 2006:10; Yalçın:2009).  Varlık, toplum içinde 

yaşayan insanın yine toplumun zihniyet dünyası içinde eylemleri, diğer in-

sanlarla olan ilişkileri ve davranışları, toplum tarafından onaylanıp “insan” 

olarak  kabul  edilmektedir.  Antik  Yunan’dan  itibaren  tartışılmaya  başlanan 

“insan nedir?” sorusu; “insan akıl sahibi bir varlıktır”, “insan irade sahibi bir 

varlıktır”, “insan özgür olan bir varlıktır” gibi cevaplar ve nihayet toplumun 

kabuller dünyasına göre tasavvur edilip anlamlandırılan; “insan… bir varlık-

tır” şeklinde bir cevaba ulaşmaktadır (Kranz 1994:12, 59).



Batı Düşüncesinde İnsan

Sokrates  insanı  ahlâkî  açıdan  değerlendirerek  “kendini  bilme”  ilkesine 

dikkat çeker (Yakıt 2013:27). Platon ve Aristoteles; ruh ve akıl temelli insan 

anlayışı ile haz ve acının yönlendirdiği sıradan insan, etik akla sahip insanlığı 

temsil eden bilge insan olarak tanımlar. Platon, “insan olmak için aklın tek 

başına yeterli olmadığını, doğuştan sahip olduğumuz özellikleri eğiterek dü-

rüst, doğru, âdil insan olmanın gereğini vurgular (Yalçın 2009:14). Aristo’ya 

göre de insanın en önemli vasfı akıldır. Insanın akıllı bir hayvan olarak tanım-

lanmasını yetersiz bulan Descartes, insan iradesini ön plana çıkarır.  Rous-

*

  Prof. Dr., G.Ü. Gazi Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi, ayucel@gazi.edu.tr



224  

Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî

seau,  insanın  özelliklerini  erdem,  erdem  birliği  olarak  açıklar.    Durkheim, 

insanın ferdî varlığının yanı sıra, sosyal varlığına da dikkat çeker. O’nu sosyal 

yapının içinde değerlendirir. Insanda iki varlık vardır; ferdî ve sosyal varlık 

(Yakıt 2013:28).  



İslâm Düşüncesinde İnsan

Beşer, insan topluluğunu ifade eden ins ve insan, Kur’an-ı Kerim’de birçok 

âyette  yer  almaktadır.  Kur’an’da  insanın  yaratılışı,  mahiyeti,    gayesi  bütün 

yönleriyle ele alınmış ve yeryüzünde halife olarak görevlendirilmesi önemine 

dikkat çekilmiştir. Insanı ne yalnızca biyolojik ne de yalnızca pisişik varlığına 

indirgenerek  açıklanabilir.  Islâmiyet  insanı  yaratılışını,  tabiatını,  sorumlu-

luklarını bir bütünlük içinde değerlendirmiştir.  Kur’an’da insanın, varlığıyla 

aklıyla,  iradesiyle  diğer  canlılar  içinde  üstün  kılındığı  belirtilir.  “Biz  insanı 

en güzel biçimde yarattık” (Tin 95/4). Dolayısıyla insanın ontolojik açıdan 

tanımlayıp evrendeki yerini belirlemekle kalmaz Onun var oluş amacını da 

açıklamış olur (Kutluer 2000:322-323). 

Farabî, insanı tanımlarken, aklı ön plana çıkarmanın yanı sıra “duyuların 

hazzından  manevî  hazza  yükselen  yegâne  varlık”  olarak  tasvir  eder.  Insanı 

ilahî ve maddî âleme ait bir varlık olarak değerlendiren Gazalî, Onu “ hakika-

tin bilgisine namzet bir varlık” olarak görür (Yakıt 2013:30-31). 

Âlemin  makro  kozmik  (büyük  âlem)  insanın  da  mikro  kozmik  (küçük 

âlem)  bir  varlık  olduğunu,  âlemin  hakikatlerini  kendinde  toplayan  insan,  

Tanrı’yı müşahede edebilen yegâne varlıktır. Arabî ve Konevî’ye göre insan 

maddî  benliğinden  soyunabilmekte  ve  kozmosun  temelini  oluşturmaktadır 

(Yakıt 2013:321).  Zira insan bütün zayıflığına, kararsızlığına rağmen doğuş-

tan gelen “mevcut olandan ideal olana yükselme iradesine sahiptir.” (Fazlur 

Rahman  1981:42).  Bu  açıklamalar  insanın  davranışları,  düşünceleri  ile  bu 

üstün yaratılış gayesine uygun bir tekâmül geçirmesi gerekliliğini de ortaya 

koyar. 


Görüldüğü gibi Islâmiyet, insanı bütünlük içinde ele almış, yaratılmışlar 

içerisinde  yeryüzüne  halife  kılınmış  varlık  olarak  değerlendirmiştir.  “Allah 

sizi yeryüzünde halife yaptı” (En’am 6/165). Aklıyla hakikati, iyiliği kavrama 

gücüne sahip olduğu, bilgi ile tekâmül eden konumuna dikkat çekerek yü-

kümlülük ve sorumlulukları da hatırlatmış olur (Kutluer 2000:323). Dolayı-

sıyla Tanrı’nın kâinatı insan için yarattığı düşüncesinden hareketle en seçkin 

parçası da odur. 


Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 

 225


Türk – Islâm düşüncesinde insanlık mahiyetinin üç ayrı tezahürü bulun-

duğunu ifade eden Yakıt, insanlığı akıl, ruh ve nefis kavramlarıyla tanımlamak 

gerektiğini belirtir (2013:31). Insanın, yaratılmışlar içinde en üstün mertebe-

de yer alması akıl, bilgi ve iradeye sahip olması anlamında değerlendirilmeli-

dir.  Esasında insanda var olan cevher Tanrı’nın yeryüzündeki tecellisi olması, 

onun yüceliğinin, kutsallığının da ifadesidir.



İdeal İnsan- İnsan-ı Kâmil

Türk-Islâm düşünce sisteminde insan, evrenin var olmasındaki gaye ka-

bul edilmesi yönüyle kozmik varlıklar sıralamasının en üstünde yer alan, yü-

celtilen, idealize edilen bir varlıktır. Mükemmel olan, Tanrı’nın sıfatlarından 

tecelliler taşıyan, en güzel biçimde yaratılan “ideal insan” tasavvuru,  Islâm 

tasavvufunda “insan-ı kâmil” kavramıyla ifade edilir.

Insan-ı Kâmil kavramı Islâm tasavvuf literatürüneMuhyiddin Ibnü’l-Arabî 

(Endülüs1165- Dımışk 1240) tarafından kazandırılmıştır.  “Kozmosun teme-

lini  oluşturan  insan”  (Yakıt  2013:32)  kadim  kültürlerden  itibaren  “makro-

kozm” ve “mikrokozm” düşüncesiyle insanla evren arasında bir bağ kurul-

muştur.  Insanı mikro kozmik bir çerçevede değerlendiren Ibnü’l-Arabî’nin 

insan-ı kâmil tasavvuru Kur’an ve hadisler çerçevesinde yorumlanarak ifade 

edildiği görülür.

Muhyiddin Ibnü’l-Arabî’ye göre âlemin varlık sebebi ve koruyucusu olan 

insan-ı kâmil, yaratılıştan itibaren akl-ı evvel mertebesi verilmiş ve kendisine 

bilmediği şeyler öğretilmiştir. “Böylece Allah’ın âlemdeki hükmü insan-ı kâ-

mil ile zâhir olmuştur”  (Aydın 2000:330).

Islâm tasavvufunda insan-ı kâmil, “Allah’ın bütün isimlerinikemâl derece-

sinde temsil eden” Hz. Muhammed’tir. Bu anlayış bir ideal insan tasavvurunu 

da beraberinde getirmiştir. Tanrı’nın murat ve muhatabı olan insan, yaratılış 

itibariyle “Gerçekten insanoğlunu şerefli/kerim kıldık” (Isra 17/70) âyetinde 

de bildirildiği gibi “eşref-i mahlûkât /varlıkların en şereflisi” olarak kabul edi-

lir.  Ayrıca Tanrı’nın mutlak güzellik ve iyiliğini sezebilecek yegâne varlıktır ve 

insan-ı kâmil hakikati temsil eder (Durak2010:110;121). Insan kâinatın özü-

dür; yalnız özü değil aynı zamanda gözüdür.  Kâinattaki bütün varlıkları aklı, 

gönlü ve bilgisi ve iradesiyle görür, bilir ve değerlendirir (Kaplan 1987:31). 



226  

Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî

Şeyh Gâlib’in dediği gibi; 

“Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen

  Merdüm-i dide-i ekvân olan âdemsin sen”

(Kendine bir hoşça bak; sen âlemin özüsün, varlıkların gözbebeği olan insansın)

Insanın, âlemin merkezinde telakki edilmesi aynı zamanda insana verilen 

sorumluluğu, Kur’an diliyle “emânet”i de ifade etmektedir.  Zira Kur’an’da 

açıkça  ifade  edilen  eşref-i  mahlûkat  aynı  zamanda  süfli,  bayağı,  çirkin,  vb. 

özelliklerle beşer yönünü de hatırlatmaktadır “Ey insanlar! Akitlerinizi yerine 

getirin” (Maide 5/1) âyeti yaratılışın idrakinde olan, şuurlu insanın nefsî duy-

gulardan arınıp iç yolculuğunu tamamlayarak kemâl sıfatlarıyla donanmasına 

işaret eder.

Azizidü’n-Nesefî, kâmil insanı; iyi sözler, iyi hareketler, iyi ahlâk ve bilgisi 

tam (1990:14) insan olarak tasvir eder. Bundan dolayı insan, hem bireysel 

hem de sosyal anlamda tekâmül ve sorumluluk amacıyla hareket eder. Hak 

ve halk arasında bir köprü görevi gören insan-ı kâmil, Allah’ın ahlâkı ile ah-

lâklanmış, ahlâkî  kemâle sahip  kimsedir (Aydın  2000:331).  Insan, Allah’ın 

isminin mazharı, yaratılışın gayesi ve O’nun halifesidir. “Onun içindir ki in-

san-ı kâmil sözü doğru, fiilleri iyi ve ahlâkı güzel, marifet ehlidir”  Insan-ı 

kâmili sözleri, hareketleri, bilgisi bakımından değerlendiren Nesefî, dünyanın 

düzene kavuşturulması, , insanların ahlâklı olmasındaki rolüne, hatta sorum-

luluğuna işaret eder. “Kâmil insan, dünyayı yoluna sıkmaktan, halk arasında 

doğruluğu yaymaktan, insanlar arasındaki kötü alışkanlık ve âdetleri atmak-

tan; bunun yerine iyi kurallar koymaktan, insanları Allah’a davet edip O’nun 

azâmeti, büyüklüğü ve tek oluşunu bildirmekten daha iyi biribadet görmedi” 

(Aziziddin Nesefî 1990:15). Bu açıdan bakıldığında Islâm tasavvufunda in-

san-ı  kâmilin  bulunduğu  yüksek  mertebe  ile  yaratılış  ve  kâinattaki  yerinin 

değeri anlaşılır.


Yüklə 6,61 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   59




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

gir | qeydiyyatdan keç
    Ana səhifə


yükləyin