12
qumentimiz M.Kaşğarinin “Divan”ındakı şərhlərdir: “Komıdı: ər
əvindqə komıdı = adam öz evinə həsrət duydu. Bir adam hər hansı
bir şey üçün darıxsa, ona qarşı ürəyində həsrət və şövq duysa,
yenə belə deyilir: komır – komımak)
1
. Türkologiyanın banisi
M.Kaşğari sanki bu fikirləri uzun müddət mübahisə obyektinə
çevrilmiş “Qom-qomla mənim qoma yurdum” misrasının seman-
tikası barədə söyləyib. Çünki “Kitab”dakı “qoma” ilə “Divan”-
dakı”komı” təkcə fonetik tərkibcə yox, həm də semantika baxı-
mından eyni xətdə birləşir.
Burada onu da qeyd etmək lazım gəlir ki, “Qom-qomla mə-
nim qoma yurdum” misrasını P.Xəlilovun “Necə qəzəblənməyim,
necə həyəcanlanmayım, yurdum; necə bərk həyəcanlanmayım,
yurdum” şəklində yozması (əvvəlki səhifələrə bax: A.Hacıyev bu
yozumu diqqəti çəkən, maraqlı mülahizələrdən hesab edir) həm
Qazanın dilindən verilmiş parçanın semantik yükü, həm də
M.Kaşğarinin fikirləri ilə səsləşir. ”Qom-qomla mənim qoma yur-
dum” misrasındakı mən və yurd sözləri müasir ədəbi dilimizdə ey-
nilə işlənir. Digər sözləri isə belə səciyyələndirmək olar: “qom
qomla” darıxmaq, həsrət duymaq mənasındadır; həmin sözdəki -la
morfemi isimdən feil düzəldən şəkilçi kimi çıxış edir (quş quşla-
maq, av avlamaq sözlərində olduğu kimi); “qoma” sözündəki -a
isimdən feil düzəldən şəkilçi kimi düşünülə bilir: qoma – həsrətli
olmaq, həsrətini duymaq. Bu da yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi,
“qom-qomla qoma” modelindəki kök morfemlərinin eyni seman-
tik yuvaya daxil olduğunu göstərir.
Fikrimizcə, “Qom-qomla mənim qoma yurdum” misrası
“Həddindən çox darıxdığım, həsrətini duyduğum, həsrətli yur-
dum!” şəklində müasirləşdirilməlidir. Bu motiv “Koroğlu” epo-
sunda da üstün mövqedə görünür:
Göynən gedən beş durnalar,
Bizim ellər yerindəmi?
1
M.Kaşğari. “Divanü lüğat-it-türk”. III cild, Bakı, 2006, s.250.
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası
13
Bir-birindən xoş durnalar,
Bizim ellər yerindəmi?
Burada Bəkir Çobanzadə ilə bağlı bir detalı xatırlatmaq
yerinə düşür: B.Çobanzadə F.Ağazadə ilə birgə yazdığı “Türk
qrameri” (1930) kitabında -a
2
şəkilçi morfeminin cümlə daxilin-
dəki vəzifəsindən bəhs edərkən maraqlı nümunələr verir: Heç
olmazsa, yurduma dönsə idim də kohum-kardaşımı görə bilsə
idim; Mən bu yerləri nə vakt görəcək olsam, keçmiş ömrüm ya-
dıma gəlir... Bu cümlələrin semantikası olduqca təsirlidir: yurda
dönmək, qohum-qardaşla görüşə bilmək istəyi, keçmiş ömrü yada
salmaq arzusu, qəlbinin dərinliklərində baş qaldıran “dəli” bir
yurd, Vətən sevgisi... Bu cümlələr sanki doğma yurdun həsrətilə
çırpınan bir ürəyin pıçıltısıdır, həzin, kövrək bir nəğmədir. Elə bil
ki, B.Çobanzadə öz acı taleyini, kəşməkəşli günlərini qrammatika
dərsliyinə hopdurduğu məhz bu tip cümlələrlə ifadə edərək təsəlli
tapmağa çalışıb. Nə qədər qəribə görünsə də, semantikası birbaşa
B.Çobanzadənin həyatını xatırladan cümlələrlə Qazan xanın
dilindən verilmiş “Qom qomla mənim qoma yurdum” cümləsi
eyni semantik şaxədə birləşir.
“ اتا
م “ (D-232). Bu yazılış şəkli ardıcıl verilmiş iki misranın
əvvəlində eynilə təkrarlansa da, qorqudşünaslıqda müxtəlif mənalı
sözlər kimi transkripsiya olunub. Basatın dilindən verilmiş həmin
yazılış şəkillərinin transkripsiyasına mətn daxilində diqqət yetirək:
O.Ş.Gökyayın nəşrində “ اتا
م “ yazılış şəkli birinci misrada
“atam”, ikinci misrada isə “anam” şəklində transkripsiya olunub
(İstanbul, 2000):
Atam adıŋ sorar olsaŋ kaba ağac
Anam adın sorar olsaŋ kağan aslan.
M.Erginin nəşrində O.Ş.Gökyayın transkripsiyası eynilə
saxlanılıb (Ankara, 1958):
Atam adın sorar olsan kaba ağac
Anam adın dirişəŋ kağan aslan.
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası
14
H.Araslı birinci misradakı yazılış şəklini “anam”, ikinci
misradakını isə “atam” şəklində oxuyub (Bakı, 1977):
Anam adın sorar olsan – Qaba Ağac!
Atam adın deirsəŋ - Qoğan Aslan!
F.Zeynalov və S.Əlizadənin nəşrində H.Araslının
transkripsiyası eynilə saxlanılıb (Bakı, 1988):
Anam adın sorar olsaŋ - Qaba Ağac!
Atam adın deirsəŋ - Qağan Aslan!
V.V.Bartold birinci misradakı yazılış şəklini “anam” (Спро-
сищь имя моей матери – крепкое дерево), ikinci misradakını isə
“atam” (Имя моего отца –свирепый лев) kimi tərcümə edib
(Книга Моего Деда Коркута. Мoсква-Ленинград, 1962);
Qorqudşünaslıqda yuxarıdakı transkripsiyalara, eləcə də
V.V.Bartoldun tərcüməsinə müxtəlif bucaqlardan yanaşılmış,
fərqli mülahizələr irəli sürülmüşdür. Amma, qorqudşünas A.Hacı-
yevin qeyd etdiyi kimi, “həmin misraların yozumu indiyə qədər
mübahisəli olaraq qalmaqdadır”. Bu mənada ilk olaraq həmin
misraların yozumu ilə bağlı fikirləri nəzərdən keçirək:
“Atam adın sorarsan kaba ağac, anam adın sorarsan kağan
aslan”. O.Ş.Gökyayın fikrincə, bu, türklərin bir ağacdan törədik-
ləri haqqında olan inancın, totemizmin qalığıdır. Müəllif fikrini
qüvvətləndirmək üçün müxtəlif arqumentlər gətirir. Burada “Atəş
tanrıya duasında”n gətirdiyi bir nümunəni xatırlatmaq lazım gəlir:
“Anam atəş! Senin baban sert çelik, anan kaymak taşı ve cedd-i
áláların ak-kavak ağacıdır” (Dedem Korkudun kitabı. İstanbul,
2000, s.294).
S.Əlizadə birinci misradakı yazılış şəklinin transkripsiyası ilə
bağlı O.Ş.Gökyay və M.Erginin yox, H.Araslının mövqeyini
müdafiə edir: “Oğuzların qədim inancına istinadən (bax: “Salur
Qazanın evinin yağmalandığı boy”) ağaca ana deyilməsi daha
inandırıcı sayılmalıdır (“Kitabi-Dədə Qorqud”. Bakı,1988, s.249).
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası
15
“Anam adın sorar olsan Qaba Ağac” şəklində transkripsiyanı
daha məqbul hesab edən S.Əliyarov yazır: “...əsatiri protooğuz
təsəvvürlərinə uyğun olaraq boylarda ulu təbiətin, xüusilə ağacın,
dağın, suyun canlandırılması (animizm), soykök sayılması böyük
yer tutur. Bunun yazıya alınmış izini Kaqanqatlı Musanın “Alban
tarixi” kitabında görürük. VII yüzilin 70-ci illərində “hunlar ölkə-
sində knyaz Elteber və əyanlar “hündür ağaclar başbiləni və anası”
olan bir palıd ağacını “həyatverici xilaskar tanrı” saymışlar. Onlar
bu “sıxyarpaqlı palıd ağaclarına sitayiş edərək... atlardan qurban
verirlər; kəsilmiş atın qanını o ağacın dibinə axıdır, başını və
dərisini isə budaqlardan asırdılar”... Söhbətin Şimali Azərbaycan-
dan getməsi şübhəsizdir, çünki Dərbənddən o yana nə “sıxyarpaq-
lı” palıd, nə də başqa bir meşəlik qeydə alınmışdır” (“Kitabi-Dədə
Qorqud”. Bakı, 1988, s.258).
M.Seyidov Basatın mifik ata-anasını belə səciyyələndirir:
mifik anası – Qaba ağac – bərk, iri Dünya ağacıdır, Dirilik ağacı-
dır; mifik atası – Qağan Aslandır. Müəllif zoomorfik onqonlardan
bəhs edərkən “Kitab”dakı “Qağan Aslan”ın semantikasına da ay-
dınlıq gətirməyə çalışır: “Günəşi təmsil edən qurd – böri və aslan
həmişə Günəş şüası ilə, işıqla bağlı insanların gözünə görünər-
miş... Günəşin kişi və eləcə də qadın başlanğıcı olması ana, ata
xaqanlığı (madərşah, padərşah) ilə bağlıdır. Ana xaqanlığı çağında
qadın, ata xaqanlığı çağında isə kişi olmuşdur. “Dədə Qorqud”un
Basatın Təpəgözü öldürdüyü boyunda Günəş atadır...” (Azərbay-
can xalqının soykökünü düşünərkən. Bakı, 1989, s. 370-371).
Basatın dilindən verilmiş həmin cümlələri təhlil süzgəcindən
keçirən Kamal Abdulla maraqlı mülahizələr söyləyir: “...Basat on-
dan babasının adını soruşan Təpəgözə belə cavab verir: “Anam
adın sorar olsan, Qaba Ağac, atam adın deyirsən – Qoğan Aslan
(Qağan Aslan – Ə.T.). Bu adlar F.Kuperin Amerika hindularının
həyatından bəhs edən məşhur romanlarının qəhrəmanlarının adları-
nı xatırladır: Qaba Ağac, Qoğan Aslan, Salur Qazan və bu kimi di-
gər adlar qədim mifoloji təsəvvürü çox əyani bir şəkildə nümayiş
etdirir. Təbiətlə (ağacla, quşla ...) adam arasında əlaqənin xətlərini
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası
16
qururlar” (Mifdən Yazıya və yaxud Gizli Dədə Qorqud. Bakı,
2009, s.54).
“Kitab”da Qaba Ağacın simvolik səciyyə daşıdığını, həm də
birbaşa kişi cinsinə aid edildiyini mətn semantikası müstəvisində
araşdıran B.Abdullanın çoxsaylı arqumentlərindən yalnız birini
təqdim edirik: “... III boyda kafir əlindən qurtarıb yurda qayıdan
Bamsı Beyrək evlərinin önündəki pinardan – bulaqdan su aparan
və toy-düyünün qara oldu, qardaş, – deyib ağlayan bacısıyla rastla-
şır. Qız qardaşını tanımır. Bamsı Beyrək ondan soruşur:
Məgər sənin ağan yoq olubdur?
Yürəginə qaynar yağlar qoyulubdur (D-101
10
)
Bacısı da cavabında “Kölgəlicə qaba ağacım kəsilübdir” (D-
104
11
), yəni qardaşım it-bat olubdur deyir... Banıçiçək Beyrəyin
əsirlikdən qayıtma xəbərini Baybörəyə rəmzi əlamətlərlə bildirər-
kən bunu da deyir ki: “Qaba Ağacın qurımışdı, yaşardı axır” (D-
117
5
). Yəni Beyrəyin ölməsi xəbəri yalandır. O, sağ-salamat qayı-
dıb gəlib (Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası. II cild, Bakı,
2000).
R.Qafarlı totemist görüşlərin bəzən üz qatda, daha çox isə
pərdələnmiş şəkildə “Kitab”ın canına hopdurulmasından bəhs edir,
konkret desək, Basatın dilindən verilmiş “Anam adın sorar olsan –
Qaba Ağac! Atam adın deirsən – Qağan Aslan! Mənim adın sorar-
san – Aruz oğlı Basatdır” misralarını sistemli şəkildə təhlil süzgə-
cindən keçirir. Müəllifin fikrincə, burada üç cəhət maraq doğurur:
a) ağaca totem kimi baxılmasının tarixin ən qədim mərhələsi-
nə - matriarxat (anaxaqanlıq) dövrünə aid olmasına işarə edil-
məsi...;
b) hamının bir-birinə qohum olması ideyasına inamın möv-
cudluğu (müəllif burada Alp Aruzun insana bənzəməyən məxluqu,
yəni Təpəgözü öz qanından hesab etməsini, evinə gətirməsini
xüsusi olaraq qabardır);
c) totem kimi götürülən ağacın qaba (kobud) olması, yəni bar
verməməsi...
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası
17
Amma burada bir məsələni də qeyd etmək yerinə düşür:
R.Qafarlının araşdırmalarında “Qaba Ağac” həm də ata (kişi)
kontekstində təqdim olunur. Daha doğrusu, bu cəhət müəllifin
təhlillərinin ümumi semantik tutumundan aydın olur: “... “Baybörə
oğlı Bamsı Beyrək boyu”nda totemizmə söykənən “Kölgəlicə qaba
ağacım kəsilübdir, Ozan, sənin xəbərin yoq” etirafında bir qızın
demək istədiyi belə bir fikir ifadə olunmuşdur: qardaşım Beyrəyin
yoxa çıxması ilə nəslimizin kökü yerdən üzülmüşdür” (Mif və
nağıl. Bakı, 1999, s.72-74). Bu qeydlər R.Qafarlının “Kitab”ın
poetik strukturuna dərindən bələdliyini, mətnin semantik yükünü
düzgün qavradığını təsdiq edir.
Qaba Ağac və Qağan Aslan ifadələrini mətn semantikası
müstəvisində nəzərdən keçirən Ə.Tanrıverdi yazır: “Basatın
Dəpəgözlə söhbətindən məlum olur ki, onun yurdu “Günortac”,
xanı Bayındır”, yurdunun qəhrəmanı “Salur Qazan”, anası “Qaba
Ağac”, atası “Qağan Aslan”, öz adı isə “Aruz oğlı Basat”dır... Ba-
satın “Anam adın sorar olsaŋ, - Qaba Ağac”, - deməsi qeyri-real-
dır, türk mifoloji təfəkküründə ağacın müqəddəsliyinə işarədir...
Türk mifik təsəvvüründə “Qağan” ən böyük başçı, xaqandırsa,
aslan da güclülük, qorxmazlıq, qüvvətlilik, çeviklik simvoludur...”
(“Kitabi-Dədə Qorqud”da şəxs adları. Bakı, 1999, s.82-84);
S.Rzasoy yuxarıdakı misraları türk mifoloji düşüncəsi
müstəvisində şərh edərkən maraqlı mülahizələr irəli sürür:
“...Aruz Basatın bel atasıdır, Qaba ağac onun totem anası, Qağan
(Xaqan) Aslan isə totem atasıdır. Burada Aslanın xaqan adlan-
dırılması onun Günəş kimi, Oğuzlarda siyasi hakimiyyətin totem
simvolu olduğunu göstərir. Onu Günəşlə eyni simvolik sıraya bu
halda iki atributu qoyur: hər ikisi xaqan və hər ikisi atadır. Ata
əski Oğuz inamlarında əcdadı da bildirir. Beləliklə, Aslan və
Günəş hər ikisi türklərin əcdadı və xaqanı sayılır...” (Oğuz mifinin
paradiqmaları. Bakı, 2004, s.157). Burada bir cəhəti xatırlatmaq
lazım gəlir: mifoloq Seyfəddin Rzasoy mənimlə “Kitab”dakı
“Qaba Ağac” barədə söhbət edərkən (18 oktyabr 2013-cü ildə)
dedi: “əslində, Qaba Ağac da Basatın totem atasıdır”).
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası
18
A.Hacıyev həmin yazılış şəkillərinin oxunuşu və tərcüməsi
ilə bağlı fikirləri ümumiləşdirərkən fərqli transkripsiyaları nüsxə
katibinin xətası kontekstində təqdim edir: “...nüsxə katibi,
naşirlərin düzgün müşahidə etdikləri kimi, “Ulaş oğlu Qazan”
əvəzinə “Salur oğlı Qazan” yazmış, beşinci misranı “anam adın”,
altıncı misranı isə “atam adın” birləşməsi ilə başlamışdır. Elə buna
görə də O.Şaiq, M.Ergin və Ş.Cəmşidov nəşrlərində Drezden
nüsxəsinə uyğun variant əsas götürülmüşdür. Lakin Bartold,
H.Araslı və Zeynalov – Əlizadə nəşrlərində bu yazılış növbəti
katib xətası kimi dəyərləndirilərək yuxarıda göstərilən ardıcıllıqla
verilmişdir ki, ortaya çıxan bu cür ziddiyyətli oxunuş variantları
mübahisəli fikir və mülahizələrin predmetinə çevrilmişdir”.
B.Abdullanın “bizə bəlli olan məsələ burada bir daha aydın olur
ki, Qaba Ağac ata, Qağan Aslan isə anadır” fikrini inandırıcı
görünməyən, sadə bir açıqlama hesab edən A.Hacıyev daha çox
V.V.Bartold və S.Əlizadənin mövqeyində dayanır: “...aslanı ana
deyil, əksinə, ata kimi dərk edən akademik V.V.Bartold bu misra-
ların deyilmə səbəbini eynilə Basatın itkin düşməsi və aslan
tərəfindən bəslənməsi ilə əlaqələndirir...Bəlkə də, nüsxə katibi də
belə düşündüyündən həmin sözləri yerdəyişik yazmışdır. Hətta
belə olduqda “Qaba Ağac”ı ata kimi əsaslandırmağın mümkünlü-
yünü təsəvvür edə bilmirik. Ümumiyyətlə, oğuzların törəniş haq-
qındakı təsəvvürlərini nəzərə almadan bu deyimi necə açıqlamaq
olar? Odur ki, həmin görüşləri bir daha nəzərdən keçirək.
Uyğur “Oğuznamə”sində göstərildiyi kimi, Oğuz Kağanın
Boz oqların əsasını təşkil edən Gün, Ay, Ulduz adlı oğulları
göydən yaruk (Şüa) içində enmiş qızla, Üç oqların əsasını təşkil
edən Göy, Dağ, Dəniz adlı oğulları isə ağac koğuşunda oturmuş
qızla izdivacından törəmişdir... Deməli, oğuz inamına görə “Qaba
Ağac” heç də ata deyil, məhz anadır”. Qorqudşünas Asif Hacıyev
mübahisə predmetinə çevrilmiş həmin misralarla bağlı şərhlərini
belə yekunlaşdırır: “Hər halda, hansı mövqedən izah edilməsindən
asılı olmayaraq, bu məqamda “Qağan Aslan” ifadəsinin məhz əski
mifə sədaqət ruhunda “ata” başlanğıcı, “Qaba Ağac” birləşməsinin
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası
19
isə “ana” başlanğıcı yaşatması mübahisəsizdir” (“Dədə Qorqud
kitabı”: oxunuşlar, açımlar. Bakı, 2007, s.175-186).
R.Əlizadənin araşdırmalarından aydın olur ki, müəllif daha
çox S.Əlizadə, M.Seyidov, R.Qafarlı, A.Hacıyev, S.Rzasoy kimi
alimlərin mövqeyini müdafiə edir: “Dədə Qorqud” eposunda
Basatın soylamasında ağacın mifoloji ana statusu və ilkin stixiya
kimi oğuzların düşüncəsindəki yeri müəyyənləşir:
Anam adın sorar olsaŋ - Qaba Ağac!
Atam adın deirsəŋ - Qağan Aslan!
Mənim adım sorarsaŋ - Aruz oğlu Basatdır.
Basatın qeyd edilən cavabı islamdan əvvəlki oğuz-türk
düşüncəsindəki mifik qatları (Dünya ağacına aid inamlar)
göstərməklə yanaşı, keçid mərhələsində arxaik elementlərin fəal
iştirakına da büruzə vermiş olur” (Azərbaycan folklorunda təbiət
kultları. Bakı, 2008, s.60).
İslam Sadıq “Qaba Ağac” ifadəsini Şumer dastanları kon-
tekstində təhlil edir: “Anam adın sorar olsan – Qaba Ağac”
misrasında gizli bir mənanın kodlaşdığı aydın görünür. Ona görə
də “qaba” sözünün buradakı mənası digər ifadələrdəki mənalarına
uyğun gəlmir... Basatın “Anam adın sorar olsan – Qaba Ağac”
fikrinin şumer mifik təfəkküründən qaynaqlandığı, “Həyat ağacı
ilə Qaba ağac” ifadələrinin eyni anlamda işləndikləri düşünülə
bilər” (Türk epos yaradıcılığı və Şumer dastanları. Xalq cəbhəsi
qəzeti, 10 iyul 2010-cu il).
Təqdim etdiyimiz fərqli transkripsiyalara uyğun söylənilmiş
fikir və mülahizələr əsasən oxşar olsa da, hətta bəzən biri digərini
təkrarlasa da, onların hər birini normal hal kimi qəbul edir və
problemə tam yeni müstəvidə yanaşmağı məqsədəuyğun bilirik.
Bu mənada aşağıdakı arqumentlərə diqqət yetirək:
– fikrimizcə, Drezden nüsxəsinin 232-ci səhifəsində ardıcıl
işlənmiş cümlələrdə eynilə təkrar olunan yazılış şəklinin ( اتا
م )
birinci cümlədə (ardıcıl verilmiş cümlələrdəki sıra nəzərdə tutulur)
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası
20
“atam”, ikinci cümlədə “anam” (O.Ş.Gökyay, M.Ergin), yaxud
əksinə, birinci cümlədə “anam”, ikinci cümlədə “atam” (H.Araslı,
Zeynalov-Əlizadə) şəklində transkripsiyasını məqbul hesab etmək
olmaz. Çünki Drezden nüsxəsindəki hər iki yazılış şəkli məhz
“atam” kimi oxunur. Dəqiq desək, hər iki yazılış şəklində ikinci
hərfin te (ت) olması açıq-aydın görünür;
– ikincisi, dialoqun məzmunundan aydın olur ki, Təpəgöz
Basatdan anasının adını soruşmur. Bu mənada “ اتا
م ” yazılış şək-
linin “anam” şəklində transkripsiyası artıq görünür, hətta məntiqə
ziddir. Bu fikri Əyrəklə Səyrəyin dialoqu da qüvvətləndirir:
Təpəgöz Basatdan yalnız atasının adını soruşduğu kimi (Ağ saq-
qallu babaŋ adı nədir?), Əyrək də Səyrəkdən yalnız atasının adını
soruşur (Yigit, səniŋ babaŋ kim?). Səyrək isə ona ünvanlanmış
sual cümləsinin semantikasına uyğun olaraq yalnız atasının adını
deyir (Babam adın sorarsaŋ - Uşun qoca!). Bu qarşılaşdırma bir
daha təsdiq edir ki, Basatın dilindən verilmiş cavab cümləsindəki
“ اتا
م “ yazılış şəklinin “anam” şəklində oxunuşu Təpəgözlə Basatın
dialoqunun semantikasına, ümumiyyətlə, uyğun deyil. Hətta bu
məsələni sadə bir məntiqlə də yozmaq olar: Təpəgöz Basatdan
anasının adını deyil, təkcə atasının adını soruşursa, Basat da yalnız
atasının adını deyir. Burada bir cəhəti də qeyd etmək lazım gəlir:
ana adının çəkilməsi qədim türk adətlərinə ziddir. Bu, “Kitab”da
da qabarıq görünür. Belə ki, Dirsə xan, Qazan xan, Buğac,
Beyrək, Qanturalı kimi qəhrəmanlar analarının adını çəkmir, hətta
buna təhkiyəçi dilində də təsadüf olunmur;
– üçüncüsü, “Qaba Ağac” ifadəsinin kişi cinsinə aid olması
həm də “Kitab”a istinadən dəqiqləşdirilib (əvvəlki səhifələrə bax:
B.Abdulla və R.Qafarlının fikirləri). Qeyd etdiyimiz kimi, Beyrə-
yin bacısının dilindən verilmiş “Kölgəlicə qaba ağacım kəsilübdir,
Ozan səniŋ xəbəriŋ yoq” cümləsini müxtəlif bucaqlar altında şərh
etmək olar. Amma burada “nəsli davam etdirəcək kişi (ata) yox-
dur” mənası daha qabarıq görünür;
– dördüncüsü, Drezden nüsxəsində on beş dəfə işlənmiş
“anam” sözündə ikinci hərf məhz “ن” (nun) hərfidir. Bu mənada
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası
21
“ اتا
م “ yazılış şəklini nüsxə katibinin xətası hesab edərək onu
“anam” şəklində transkripsiya etmək heç bir məntiqə sığmır.
Digər tərəfdən, həmin sintaktik bütövün (Basatın cavabı nəzərdə
tutulur) son dörd misrasında ardıcıl olaraq işlənmiş sözlərdəki
(ata, ad ...) ilk iki səsin (at, ad) “Basat” adındakı son iki səslə (at)
alliterasiya yaratması da “ اتا
م “ yazılış şəklinin “anam” yox, “atam”
şəklində transkripsiya olunmasına imkan verir (atam, adın, atam,
adın, adım ..., Basat): at-ad-at-ad-ad-at. Daha doğrusu, assonans
və alliterasiyanın sintezindən ibarət olan bu sıralanma həmin
sintaktik bütövün son hissəsindəki misraları tam əhatə etdiyi üçün
alliterativ tipli qafiyələr kimi çıxış edir. Şübhəsiz ki, burada son
misraların leksik və sintaktik anaforalar şəklində qurulmasını da
inkar etmək olmaz: “Atam adın sorar olsaŋ... Atam adın deirsəŋ
...” Bu da təsadüfi deyil. Çünki “sözün və hərəkətin, yaxud obra-
zın – adın təkrarlanması ritual davranışın səciyyəvi cəhətidir”
1
.
Deməli, mübahisəli olan yazılış şəklinin “anam, atam”, yaxud
“atam, anam” kimi transkripsiyası alliterativ tipli qafiyələnmənin
pozulmasına səbəb olur: anam, adın, atam, adın, adın, ...Basat (an-
ad-at-ad-ad-at), yaxud atam, adın, anam, adın, adın, adın...Basat
(at-ad-an-ad-ad-at). Fikrimcə, belə bir transkripsiyanın mətnin
ahəngdar səsləməsinə birbaşa mane olduğunu əlavə faktlarla arqu-
mentləşdirməyə ehtiyac yoxdur. Əksinə, alliterativ tipli qafiyələn-
mə ilə yaradılmış poetikliyin, daha dəqiqi, melodiyalılığın “Ki-
tab”ın dili üçün səciyyəvi olduğunu xüsusilə vurğulamaq lazım
gəlir. Burada sintaktik mühitlə bağlı olaraq “Beyrəgə” formasına
düşmüş şəxs adının sonundakı “gə”nin digər sözlərdəki oxşar
formalarla alliterasiya yaratmasını qeyd etməklə kifayətlənmək
olar: “Aydan arı, gündən görkli qız qardaşıŋ Banıçiçəgi Bamsı
Beyrəgə diləməgə gəlmişəm” (D-83): gü – gö – gi – gə - gə -gə;
– beşincisi, Qaba Ağac və Qağan Aslan adları təkcə forma
yox, həm də semantika baxımından oxşardır: forma baxımından
1
R.Kamal.“Kitabi-Dədə Qorqud”un kommunikativ məkanı: miforital aspekt. Bakı,
2013.
“Dədə Qorqud”un möcüzələr dünyası
Dostları ilə paylaş: |