Kamran əLİyev açiq kitab



Yüklə 4.17 Mb.
səhifə1/6
tarix23.06.2017
ölçüsü4.17 Mb.
  1   2   3   4   5   6
AZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASI

FOLKLOR İNSTİTUTU

_______________________________________________



KAMRAN ƏLİYEV

AÇIQ KİTAB –

DƏDƏ QORQUD”


BAKI – 2015
AMEA Folkor İnstitutu Elmi Şurasının

qərarı ilə nəşr olunur.
ELMİ REDAKTORU: Muxtar KAZIMOĞLU

(İMANOV)

AMEA-nın müxbir üzvü

Kamran Əliyev. Açıq kitab – “Dədə Qorqud”, Elm və təhsil, 2015, 116 səh.

Kitabda “Dədə Qorqud” eposunun poetikasından bəhs olunur.




Ə 4603000000 Qrifli nəşr

N-098-2015


© Folklor İnstitutu, 2015

© Kamran Əliyev, 2015

ETNOPOETİKA ANLAYIŞI
Etnopoetika anlayışı dünya elmi fikrində son dərəcə yenidir və bir elm kimi onun açdığı imkanlar hələlik kifayət qədər öyrənilməmişdir. Eyni zamanda, etnopoetika anlayı­şının ehtiva etdiyi məna və məzmun hələ bu termin ortaya çıxmamışdan xeyli əvvəl bir çox tədqiqatçıların diqqə­tin­dən yayınmamışdır. Təəssüf ki, bu diqqət bəzən ötəri, bə­zən dolayı, bəzən də hiss edilməz dərəcədə olub, gizli for­mada özünü göstərmişdir.

Aydın məsələdir ki, bədii düşüncə birdən-birə doğul­mur və reallığa çevrilən bədii fakt və nümunələr də birdən-birə yaranmır. Onun təkamülü və formalaşması xeyli vaxt və zaman tələb edir. Bununla bərabər, bədii düşüncənin məz­mun və ifadə planı aid olduğu etnosun təbiətindən kə­narda deyil. Əslində, etnopoetika bədii düşüncə ilə etnosun təbiəti arasındakı əlaqə və təması öyrənən, bu əlaqə və tə­ma­sın xüsusiyyət və əlamətlərini meydana çıxaran bir elm sahəsi kimi qavranılır.

Onu da xatırlayaq ki, yazılı ədəbiyyat nümunələri ilə müqayisədə folklor örnəkləri etnopoetika müstəvisini tam aşkarlamaq üçün daha çox xammal ehtiyatlarına malikdir. Başqa sözlə, folklor irsi ilə etnopoetika arasındakı məsafə yazılı ədəbiyyatla etnopoetika arasındakı məsafədən çox-çox qısadır və xalq yaradıcılığı nümunələri bədii düşüncə ilə etnopoetika arasında ən qısa körpüdür.

Türk etnosunun yaratdığı bədii irsin, o cümlədən şeir sənətinin etnik mahiyyətini izləmək bu sənətin necə təsnif olunmasından çox asılıdır. Məsələn, şeirin janr zənginliyi etnopoetika məsələlərini tədqiq etmək üçün o qədər də opti­mal deyil. Çünki janr sonradan doğulandır və etnik key­fiy­yətləri ifadə etmək baxımından xeyli gecikmişdir.



QOŞA MİSRALI ŞEİR
Eyni zamanda, janrlar bir-birindən törəmədir. Necə ki bayatı, tuyuq, oxşama, sayaçı sözləri, holavar kimi janrlar struktur baxımdan bir-birinin davamı və ekvivalentidir. Ya­xud heç bir şübhə yoxdur ki, cığalı təcnis ayrıca götürül­müş təcnis janrının əlavəsidir. Və yaxud janr qardaşlığına mən­sub qoşma və gəraylını (böyük və kiçik qardaşı!) bir-bi­rin­dən ayıran başlıca cəhət yalnız və yalnız onların mis­rala­rındakı hecaların sayıdır. Hətta bir çox milli şeir janrları - bayatı, mani, gəraylı, türkü, varsağı... ayrı-ayrı türk tayfa­larının adlarından qaynaqlanıb “etnik mənşəyi göstərən şə­killər” (22, s.33) olsalar belə, janrla etnopoetika arasın­da­kı ünsiyyətin bütün genişliyi ilə dərki yolunda o qədər də asan hədəf deyildir.

Etnopoetik düşüncənin öyrənilməsi üçün şeir sənəti­nin mahiyyətini təmin edən obrazın və obrazlılığın önə ke­çirilməsi isə tarixi ilkinlik baxımından kompleks yanaşmanı yaxına buraxmır. Çünki obraz və obrazlılıq birbaşa etno­poe­tikanın aparıcı sütunu olsa da, onun inkişaf meyilləri şeirin kifayət qədər formalaşmasından sonrakı mərhələni eh­tiva edir. Əslində, bədiilik ölçülərinin özünün də doğur­duğu sualların aydın və dürüst cavablanması etnosla poetik düşüncə arasındakı ilkin əlaqələrin tapılmasından asılıdır.

Beləliklə, etnopoetik düşüncə ilkin olaraq şeirin quru­luşunu – strukturunu və deməli, misranı axtarır. Axtarılan misranın isə birinci növbədə digər bir misraya ehtiyacı var­dır, çünki o, qətiyyən tək yaşaya bilməz. Bədii düşüncə har­moniyadır və təklikdə harmoniya yoxdur. Misra tənhalı­ğı­nın əzabından qurtaran şeir qoşa misranın ölçü bərabərliyi və ritm uyarlığı ehtiyacı hiss edəndə isə fövqəladə bir kəşf edilir: Etnosun doğma dilinin qrammatik quruluşu üçün son dərəcə səciyyəvi olan heca həm ədəbi ölçü vahidi, həm də ritm əsası kimi seçilir! Başqa sözlə, qoşa misranın boy-ölçü bərabərliyini ortaya qoymaq zərurəti meydana çıxanda heca say məxrəcinə gətirilərək ölçü vahidi rolunda çıxış edir. Qoşa misranın ritm, ahəng istəyini təmin edən bölgü və qa­fiyəni də məhz sədaqətli heca müəyyənləşdirir.

İndi belə bir nəticə çıxarmaq olar: Ən qədim və ilk türk şeiri qoşa misralı şeirdir. Hətta vəzn baxımından da ilk şeirin qısa şeirlər olduğu fikri tamamilə doğrudur: “Heca vəz­ni meydana çıxarkən əvvəlcə onun qısa ahənglər doğu­ran vəznləri vücuda gəlmişdir. Bu vəznlər üç ilə yeddi ara­sındadır. İlk dəfə qısa vəznlərin vücuda gəlməsi pək təbii idi. Çünki çox bəsit bir dərəcədə olan dil birdən-birə güc və mürəkkəb parçalı (duraqlı) vəznləri yaratmazdı” (4, s. 121).

İki misralı şeir nümunələri indi belə öz varlığını qoru­yub saxlamaqdadır. Məsələn: “El gücü, Sel gücü”, “Bir ta­baq alma, Sabaha qalmaz”, “Bir balaca boyu var, Dam do­lusu toyu var”.

Belə faktları “Oğuznamə”dən də gətirmək olar:

“Oq atmaq, yazu yazmaq, suda üzmək Gərəkdir bu üçi hər şəxsə dözmək” (23, s.31).

Bəs “Dədə Qorqud” eposunda necədir?

Elə buradaca bir məsələyə aydınlıq gətirək ki, “Kita­bi-Dədə Qorqud”un Vatikan və Drezden nüsxələrində mətn ardıcıl formadadır, yəni həmin mətnlərdə nəsr və şeir bir-birindən ayrılmamışdır (19, s.312-216, 623-313). Sonralar isə eposu nəşr və tədqiq edən O.Ş.Gökyay (10), M.Ergin (8), H.Araslı (16), F.Zeynalov və S.Əlizadə (18) mətndəki şeir və nəsri ayırmışlar.

“Dədə Qorqud” eposundakı şeirdən bəhs edən tədqi­qat­çılar isə məhz mətndən şeir kimi seçilib ayrılmış, açıqca fərqləndirilmiş nümunələrə istinad etmişlər. Həmin alim­lərdən İ.V.Stebleva (29), X.Koroğlu (21), T.Hacıyev (11), K.Vəliyev (27), K.Abdullayev (2), P.Xəlilov (14) və baş­qaları eposdakı şeirin məzmun və mahiyyətinə, poetik xü­su­siyyətlərinə xeyli aydınlıq gətirmişlər.

Şübhəsiz, eposda da qoşa misralı şeir kifayət qədərdir. Lakin məsələ burasındadır ki, həmin nümunələr bizim indi­yə qədər vərdişlə qəbul etdiyimiz nəsr mətninin içində giz­lənmişdir. Bu mənada, professor Tofiq Hacıyevin fikri ta­ma­milə doğrudur ki, “dastanın nəsr kimi verilən hissələri də şeirlə və ya şeir tələblərini ödəyən qismlərlə doludur” (11, s.167).

Belə ki, “Buğac” boyunda Dirsə xanın və oğlunun üzünə ağ olanların - onlara düşmən kəsilənlərin dediklərinə diqqət edək:

Gəlün varalım, şol yigidi tutub gətürəlim.

İkisini bir yerdə kafərə yetürəlim (18, s.40).


“Salur Qazanın evinin yağmalandığı” boyda isə kafər­lər haqqında belə söylənir:
...at dəpdilər,

ox səpdilər (18, s.43).


Burla xatun da oğlu Uruza deyir:
Toquz ay tar qarnımda götürdigim oğul!

On ay deyəndə dünyaya gətürdügim oğul! (18, s.47)


Yaxud yenə həmin boydan başqa bir qoşa misra:
At ayağı külük,

Ozan dili çevik... (18, s.48, s.86, s.119).


Hətta Uruz da anasıyla şeirlə danışır:
Ağzın qurısın, ana!

Dilün çürisin, ana! (18, s.47)


“Səgrək” boyunda da Səgrək anasına, təxminən, o cür müraciət edir:
Ana, ağzın qurısun!

Ana, dilin çürüsün!” (18, s.111)


“Beyrək” boyunda Beyrək Banıçiçək haqqında belə deyir:

“Göz açuban gördigim,

Könül verüb sevdigim” (18, s.59).
Buradakı qoşa misralı şeir Banıçiçəyin vəsfidir və yal­nız vəsf-təyin olduğuna görə deyil, həmçinin şeir nümu­nəsi kimi də nəsr hissədən ciddi şəkildə ayrılır. Görünür, bədii düşüncədə ayırma-seçmə məqamı gələndə köməyə ça­tan ilk yardımçı qüvvə məhz poetik düzüm olub.

“Uruzun dustaq olduğu” boyda döyüş səhnəsi belə təs­vir edilir:


Bir qiyamət savaş oldı,

Meydan tolu baş oldı (18, s.77).


Yeri gəlmişkən, bu şeiri “Koroğlu” eposundakı bitkin poetik nümunələrlə də müqayisə etmək olar.

“Qanturalı” boyunda təkurun adamları haqqında isə deyilir:

Gecə-gündüz yortdılar,

Nagahandan yetdilər (18, s.90).


Elə bu misralarla nağıllarımızdakı “Az getdilər, üz getdilər, dərə, təpə düz getdilər” misraları arasında oxşarlıq tapmaq mümkündür.

Bütün bunlarla bərabər, ayrıca qeyd etmək lazımdır ki, “Dədə Qorqud” eposunda qoşa misralı şeir nümunələri ilə müqayisədə qoşa misraya olan meyillilik potensialı daha güclüdür. Bu potensialın mənzərəsini aydın dərk etmək üçün eposda adları bəlli olan üç qadın obrazını xatırlayaq: Bo­­yu uzun Burla xatun, Sarı donlu Selcan xatun və Ba­nı­çi­çək. İki əvvəlki adı alliterasiya nöqtələrindən yarıyı bö­lək:


Boyu uzun

Burla xatun.


İkincisi:
Sarı tonlu

Selcan xatun.


Hər iki bölgüdən qoşa misra yaranır. Bu misraları öndən alliterasiya müşayiət edir, hər bir misra 4 hecadan ibarətdir və hər birində 2+2 bölgüsü vardır, misralar sonda qafiyə ilə tamamlanır: uzun // xatun, tonlu // xatun.

İndi təsəvvür etmək çətin deyil ki, bu xatunların sıra­sında Banıçiçək son dərəcə qərib və kimsəsiz görünür! Hət­ta acınacaqlıdır ki, epos mətninin heç bir yerində Banı­çi­çəyin adı ilə birgə “xanım” və “xatun” sözləri də işlənmir. Lakin Yazıçı Ozan (Burada “Yazıçı” sözü tam şərti mənada işlədilir və “Dədə Qorqud kitabı“nı ərsəyə gətirən ozanı ay­rı-ayrı “Oğuznamə“ləri düzüb-qoşan ozanlardan fərqləndir­mək məqsədi daşıyır.) bizim təsəvvür etdiyimiz qədər də insafsız deyil. O, Banıçiçəyə Burla xatuna və Selcan xatuna verilməyən status qazandırır və eposun heç bir nöqtəsində rast gəlinməyən möcüzə baş verir. Banıçiçəyin adı qar­şı­sında atasının adı yazılır: Baybican qızı Banıçiçək! Bunun­la da qoşalıq meydana çıxır və bu qoşalığı, ən aşağısı, al­literasiya müşayiət edir:


Baybican qızı

Banıçiçək.


İndi məsələyə müəyyən aydınlıq gəlir və belə bir qənaət hasil olur ki, türk poetik fikrinin inkişaf tarixində bir misra digər bir misranı axtarıb tapmaqla qoşa misralı ilkin şeiri yaradırsa, qoşa misra da öz tayını tapıb dördlük formasını meydana çıxarır.

QOŞA MİSRADAN

BƏNDƏ KEÇİD
“Dədə Qorqud” eposunda qoşa misranın sonradan dörd­lüyə çevrilməsi prosesi də müşahidə olunur. “Qazan xa­nın evinin yağmalanması boyu”nda dustaq olmuş Uruz anasına belə söyləyir:
Ağzın qurısın, ana!

Dilün çürisin, ana! (18, s.47).


“Səgrək“ boyunda bu sözləri Səgrək də öz anasına deyir:

Ana, ağzın qurısun!

Ana, dilin çürisün! (18, s.111).
“Beyrək” boyunun nəsr hissəsində isə mətnin başqa bir yerində misralara çevrilən nümunəyə rast gəlirik. Belə ki, orada Dəli Qarcar Dədə Qorquda belə söyləyir: “Ay əmə­li azmış, feli dönmüş, qadir allah ağ alnına qada yaz­mış!” (18, s.56).

Nəticə kimi “Salur Qazanın evinin yağmalandığı boy”­da Qazan xan Çobana üz tutaraq deyir:


Ağzın qurısun, çoban!

Dilün çürisün, çoban!

Qadir sənin alnuna

Qada yazsun, çoban! (18, s.45)


Faktlar tam sübut edir ki, bu dördlüyün həm ilk, həm də son iki misrası forma və məzmununa görə eposun mət­nində ayrıca işlənmişdir. Yəni ilk iki misranı Uruz və Səg­rək öz anasına söyləmiş, sonrakı iki misra isə Dəli Qarcarın dilindən səslənmişdir. Bu, əslində qoşa misradan dörd mis­raya keçidin xarakterini səciyyələndirir.

BAYATI DÜŞÜNCƏ
Amma dördlük forması heca, bölgü və misra baxı­mın­dan olmasa da, qafiyə baxımından müəyyən mürəkkəblik yaradır. Həmin qafiyə sisteminin mənzərəsini belə təsəvvür etmək olar:

1. Dörd misra həmqafiyə ola bilər (a, a, a, a).

2. Hər qoşa misra həmqafiyə ola bilər (a, a; b,b).

3. Birinci və üçüncü, ikinci və dördüncü misralar həm­­­qafiyə ola bilər (a,b,a,b).

4. Üç misra həmqafiyə olub dördüncü misra sərbəst bu­raxıla bilər (a,a,a,b).

5. Bir, iki və dördüncü misralar həmqafiyə olub üçün­cü misra sərbəst buraxıla bilər (a, a, b, a).

Bu qafiyələnmə sistemi türk şeirinin son əsrləri üçün o qədər də mürəkkəb deyil. Amma həmin sistemin Dədə Qor­qud dövrü üçün çətinliyi və mürəkkəbliyi şübhə doğur­mur, çünki Dədə Qorqud şeirindən danışmaq şeirin təşək­kül və ilkin inkişaf dövründən söhbət açmaq deməkdir. Pro­fessor Fuad Köprülü doğru olaraq yazır: “XVI əsr saz şair­lərinin əsərlərini ümumi və müqayisəli bir surətdə tədqiq edincə, bu şeir tərzinin bu əsr əsnasındakı təkamülü haq­qın­da şu nəticələrə varıyoruz: ilk zamanlarda əsl xalq ədəbiy­yatı ünsürləri, gərək əsasda, gərək şəkildə çox qüvvətlidir; dil, tamamilə xalq dilidir; ifadə şəkli, təbirlər, məcazlar, xalq türkülərində və hətta Dədə Qorqud hekayələrində gör­düyümüz bir taqım xüsusiyyətləri ehtiva edir” (22, s.58). Bu mənada eposun müqəddiməsində gizlənən və çoxlarına bədii nəsr faktı kimi aydın olan və xalq ədəbiyyatı ünsürləri kimi qavranılan aşağıdakı nümunəni şeir misrası kimi dü­zək:
Birisi soldıran soydır,

Birisi toldıran toydır.

Birisi evin tayağıdır,

Birisi necə söylərsən, bayağıdır (18, s.33).


İndi təsəvvür etmək çətin deyildir ki, bu poetik nü­mu­nə, sadəcə olaraq, dörd misralı şeirdir. Həmin şeirin ilk və son qoşa misraları həmqafiyədir: soydır və toydır, tayağıdır və bayağıdır.

Yaxud “Səgrək” boyunun nəsr mətni içərisində giz­lən­miş aşağdakı dördlüyə diqqət yetirək:


Ağam tutulan qələyə varmayınca,

Ağamın ölüsin - dirisin bilməyincə,

Öldisə, qanın almayınca,

Qalın Oğuz elinə gəlməgim yox (18, s.112).


Buradan da aydın görünür ki, poetik nümunədə ilk üç misra həmqafiyə, dördüncü misra isə sərbəstdir.

“Qazan xanını evinini yağmalanması” boyunda başqa bir bayatı formasına da rast gəlirik:


Qo ətimdən çəksünlər,

Qara qaurma etsünlər,

Qırq bəg qızının

Öginə ilətsünlər (18, s.47).


Yaxud “Beyrək” boyunda Beyrəyin andına diqqət ye­tirək:
Qılıcıma toğranayın!

Oxıma sancılayın!

Yer kibi kərtləyin,

Torpaq kibi savrılayın! (18, s.59)


Elə buradaca qorqudşünaslıqda xeyli vaxtdır müba­hi­sə obyekti olan Beyrəyin ölüm səbəbinə də aydınlıq gətir­mək olar. Belə ki, eposda tez-tez təkrar edilən belə bir afo­rizm vardır: ”Bəylərin alqışı alqış, qarğışı qarğışdır”. Bey­rək isə kafər qızı qarşısında and içir ki, yurduma qovuş­duq­dan sonra gəlib səni aparacağam və hərgah gəlməsəm, qı­lın­cıma doğranayım, yəni ölüm mənə halaldır! Beyrək sö­zünə əməl edə bilmir və bəyin qarğışı qarğış olur: qılıncıyla doğranır. İlk dəfə Kamal Abdulla bu nəticəyə gəlmişdir. Özünün və yaxud doğmalarının qılıncı olmasının burada məsələyə heç bir dəxli yoxdur, çünki doğmaları elə onun özüdür! Amma bizi burada daha çox maraqlandıran bir bənd, dörd misra və onun qafiyələnməsidir.

“Dədə Qorqud” eposunda bayatı düşüncəsinin möv­cud­­luğunu başqa bir nümunə daha bariz şəkildə sübut edir:


Sağda oturan sağ bəglər!

Sol qolda oturan sol bəglər!

Eşikdəki inaqlar!

Dibdə oturan xas bəglər! (18, s.63)


Məlumdur ki, bu nümunə Divandakı nizamı ifadə edir və canlanan mənzərədə Oğuz dövlətinin və dövlətçiliyinin mikromodelini görmək o qədər də çətin deyildir. Lakin burada bir başqa məsələ vardır: Necə olur ki, Yazıçı Ozan sağdakı və soldakı bəylərdən sonra, dibdəki xas bəyləri xa­tırlamadan eşikdəki inaqları (ÜÇÜNCÜ MİSRANI!) nəzə­rə çarpdırır və sonra yenə içəri qayıdır?

Əslində müqəddimədən gətirdiyimiz nümunədə də belə bir ardıcıllığın şahidi oluruq. Nümunəni təkrar xatırla­yaq:

Birisi soldıran soydır,

Birisi toldıran toydır.

Birisi evin tayağıdır,

Birisi necə söylərsən, bayağıdır (18, s.33).


Dədə Qorqud qadınların keyfiyyətini səciyyələndi­rər­kən məhz “Birisi evin tayağıdır” misrasından (ÜÇÜNCÜ MİSRADAN!) başlayır:

“Ozan, evin tayağı oldır ki, yazıdan-yabandan evə bir qonaq gəlsə, ər adam evdə olmasa, ol anı yedirər-içirər, ağır­lar-əzizlər, göndərər” (18, s.33).

Gəlin mübahisə etməyək: bunlar bayatı düşüncəsidir!

QOŞMA VƏ GƏRAYLIYA DOĞRU
Maraqlıdır və bir az təəccüblüdür ki, “Dədə Qorqud” eposunda bəndlərdən ibarət şeir nümunəsi də vardır. Ancaq məsələ burasındadır ki, məhz o nümunə nəsr kimi qəbul etdiyimiz mətnin içərisində gizlənmişdir. Belə ki, “Bəkil oğlu İmran” boyunda oxuyuruq:
Qalqanını ovatdı,

Tuğulqasını yoğurdı,

Qapaqların sayırdı,

Oğlanı alımadı.


Gürzlə dögişdilər,

Qara polad uz qılıc ilə tartışdılar,

Sərpə-sərpə meydanda qılıclaşdılar,

Çiginləri toğrandı,

Qılıcları ovandı,

Bir-birin alımadı.


Qarğu talı sügülər ilə qırışdılar,

Meydanda buğa kibi süsişdilər,

Köksləri dəlindi,

Süküləri sındı,

Bir-birin alımadılar (18, s.108-109).
Heç şübhə yoxdur ki, nümunədəki hər bəndin sonun­da işlənən “Oğlanı alımadı”, “Bir-birini alımadı” və yenə “Bir-birini alımadılar” misraları şeirin sturuktur bütövlü­yü­nü təmin edən və ayrı-ayrı bəndlər arasında sıx əlaqə yara­dan poetik vahidlərdir.

AT YERİŞİ VƏ ŞEİRİN QURULUŞU
Qoşa misra, dörd misra, bayatı düşüncəsi, bəndlərdən ibarət poetik nümunə – bunlar nə qədər doğru olsa da, am­ma yenə bir mühüm sual açıq qalır: Bütün bu şeir struk­turlarının etnosun təbiəti ilə nə əlaqəsi vardır?

İndi həmin suala birbaşa cavab vermək olar: qədim türk şeirinin poetika qaynağı və bu mənada şərti olaraq, onun totemi Atdır! Türk təfəkkürünün və dünyagörüşünün, türk məişətinin və həyat tərzinin yeniləşməsində, türk qəh­rə­manlığının təşəkkül tapması və formalaşmasında atın rolu əvəzsizdir. Qədim türkün atı çöllərdən yığışdırıb mədəni­ləşdirilməsinə cavab olaraq at da bunun əvəzində türkə, sözün həqiqi mənasında, dünyanı bəxş etmişdir. Atın türk həyat tərzi ilə əlaqəsi barədə kifayət qədər faktlar, dəlillər və tədqiqatlar vardır.

Görkəmli qorqudşünas Orxan Şaiq Gökyay türk həya­tının atla əlaqəsini belə dəyərləndirir: “Türklərin həyatında atın yeri başqa heç bir varlıqla ölçüyə gəlməyəcək denlü (də­rəcədə) böyük və önəmli olmuşdur. At, bu dünyada yal­nız onun silah arkadaşı olduğu için degil, öldükdən sonra da öteki dünyada hər baxımdan kəndisindən yarar­lanaca­ğı­na inandığı için ayrı və eşsiz bir dəgər daşımaqdadır” (10, s.SDXXV1).

Prof. Tofiq Hacıyevin də bir mülahizəsinin xatırlamaq yerinə düşər: “Oğuz cəmiyyətində at bütün dinamikanın mən­bəyidir: minik üçün yarayır, döyüşdə çox həlledici qüv­vədir, hətta qida mənbəyidir – əti yeyilir, südü içilir, tükün­dən yay üçün istifadə olunur, örkən və s. şeylər toxunur. Bir sözlə, Oğuz cəmiyyəti üçün atdan qiymətli ikinci varlıq, ikinci təbiət qüvvəsi yoxdur” (12, s.29).

Onda yenə belə bir sual meydana çıxır: şərti olaraq atın hansı cəhəti türk şeiri üçün əsas olmuşdur?

Xatırlayaq ki, atın qulaqları düşməni sezmək üçündür, atın yalı-boynu qəhrəmının sarılması üçündür, atın beli qəh­­rəmanın minməsi üçündür, atın quyruğunun tükü yay hazırlamaq üçündür, atın südü içilmək, əti isə yeyilmək üçündür və sair. Yəni bir az çılpaq desək, atın bütün əza­larının türk cəmiyyətindəki funksiyası aydın və bəllidir. Bu halda türk şeiri üçün atda olan ehtiyatlardan yalnız ayaqlar və atın yerişi qalır. Bizcə, elə məhz türk şeirinin formalaş­ması atın ayaqlarına və yerişinə borcludur.

Orxan Şaiq Gökyay atın bir neçə yerişini sadalayır: “büdrəmək, çapmaq, denmək, eşmək, ilqamak, koşmaq, sə­girt­mək, sürcmək, tayınmaq, yortmaq, yügürmək” (10, SDXXX1X-SDIL).

Bəs atların yerişindəki fərqlilik nədədir?

At yerişi üçün ən əhəmiyyətli məqamlardan biri onun yorğa yerişidir. “Bu yerişdə at növbə ilə gah bir tərəfdəki - sağ ayaqlarını, gah o biri tərəfdəki – sol ayaqlarını eyni za­manda irəli atır” (5, s.557). Təsəvvür etmək çətin deyil ki, bu, şeirdə qoşa misradır.

Atın başqa bir yerişi çapmaqdır, yəni dörd nalla çap­maq. Bu vaxt atın dörd ayağının dördü də yerdən eyni vaxt­da üzülür. Türk şeirindəki dördlük bununla bağlıdır.

Atın başqa bir yerişi yortmaqdır. Maraqlıdır ki, bu sö­zün özü də “Dədə Qorqud” eposunun mətnində işlənmiş­dir. Həmin yerişdə qabaq sol ayaqla arxa sağ ayaq və qabaq sağ ayaqla arxa sol ayaq birgə atılır. Türk şeirindəki çarpaz qa­fiyə sistemi bu ahənglə tam üst-üstə düşür.

Atın sağ ayağından hörüklənməsi və yaxud atı (əs­lin­də digər heyvanları da!) kəsərkən üç ayağının bağlanması və qabaq sağ ayağının açıq buraxılması tam şəkildə bayatı təsəvvürünü yaradır. (Hətta burada “bayat” sözünün tərki­bində olan “at” hissəciyinə də diqqət yetirmək olar).

Bəs elə isə dördlüklərdən ibarət və həcmcə nisbətən bö­yük şeir necə yarana bilər? Bu halda məsələyə aydınlıq gə­tirmək üçün atların təsnifatına bir nəzər yetirmək va­cib­dir.

Elə at vardır ki, onu qoşqu at hesab edirlər. Bu at yal­nız arabaya qoşulmaqdan ötrüdür.

Minik atı yalnız minmək üçündür. “Dədə Qorqud” epo­sundan hər igidin minmək üçün bir atı olduğu yaxşı mə­lumdur. Hətta onlara ayrıca ad da verilir:

Qonur at, Boz at, Ağ boz at və sair.

Arabada yana qoşulan ata yan at deyilir. Hətta orta atı, cıdır atı da vardır. Lakin bunların heç biri qoşa misra təsəvvürü yaratmır.

Qoşa misra təsəvvürünü yedək atı – ehtiyat üçün yan­da aparılan at yaradır. Yedək atına isə “Dədə Qorqud” epo­sunda yalnız Dədə Qorqudun şəxsində rast gəlirik. “Bey­rək” boyunda Banıçiçəyi Dəli Qarçardan istəmək üçün yol­lanan Dədə Qorqud iki at istəyir. O deyir: “Yaranlar, çünki məni göndərirsiz, bilürsiz kim, dəli Qarçar qız qardaşını di­ləyəni öldürər. Bari Bayındır xanın tövləsindən eki şah­baz yügrək at gətürün. Bir Keçi başlu Keçər ayğırı, bir Toğ­lı başlı Turı ayğırı. Nagah qaçma-qoma olarsa, birisini bi­nəm, birisini yedəm...” (18, s.55)

Yaxud “Basatın Təpəgözü öldürdüyü boy”da Basat Tə­pəgözə qalib gəldikdən sonra iki qocanın atlanıb xəbər aparması faktından da belə bir təsəvvür əldə etmək olar: “Bun­lı qoca ilə Yapağlu qocayı Oğuza muştçı göndərdi. Ağ boz atlar binübən yortışdılar. Qalın Oğuz ellərinə xəbər gəldi” (18, s.103).

Məhz qoşa atın yanaşı getməsi təsəvvüründən qoşa bənd – iki dördlük doğula bilərdi.

Beləliklə, tam qətiyyətlə bildirmək olar ki, türk etnosu öz həyat tərzi, qəhrəmanlığı, fəaliyyət dairəsi və hətta o dünyası üçün ata borclu olduğu kimi, poetik təfəkkürünün formalaşması üçün də məhz ata borcludur.

BİRİNCİ BOY:

DOĞULUŞ VƏ YENİDƏN DOĞULUŞ
Xalqın ən ümdə istək və arzularının təcəssümü olan qəhrəmanlıq dastanlarının məzmun və mahiyyəti onlardakı süjetin, təsvir edilən hadisə və əhvalatların real çözümü ilə müəyyənləşə bildiyi kimi, ən çox da qəhrəmanın özünün möv­qe­yinin açılışı və təyini ilə təsdiq olunur. Dastanda qəh­rəmanla bağlı hadisələri düzgün oxumaq, qəhrəmanı olduğu kimi dəyərləndirmək, qəhrəmanın şəxsiyyətində və fəaliyyətində ehtiva olunan xalq fikrini və düşüncəsini tam dəqiqliyi ilə tapmaq və aşkara çıxarmaq folklorşünaslığın ana vəzifəsidir. Bəlkə, elə buna görədir ki, eposşünaslıqda bir çox həqiqətlərin meydana çıxması, bir çox mübahisə­lərin isə səngimədən baş alıb getməsi üçün də əsas səbəb məhz qəhrəman amilidir. Ona görə də folklorşünaslıqda “Də­də Qorqud” eposundakı Qazan xan, Uruz, Basat, Bu­ğac, Beyrək, Dəli Domrul kimi surətlərin taleyi ilə bağlı məsələlərin dönə-dönə araşdırılması təbii və məntiqidir.

Başqa bir cəhət də vardır ki, bəzi obrazlar digər qəh­rə­manlarla müqayisədə az öyrənilmiş və yaxud da hər hansı bir tədqiqatın mövzusuna çevrilməmişdir. Bu baxımdan yanaşdıqda qorqudşünaslıqda yalnız advermə baxımından heç vaxt ikinci plana keçməyən Dirsə xan oğlu Buğac ob­razının eposdakı mövqeyinə bir az da aydınlıq gətirmək mümkündür.

Digər tərəfdən, “Dədə Qorqud” eposunun poetikası­nın öyrənilməsi eposun ayrı-ayrı müstəqil boylar kimi de­yil, vahid bir abidə kimi təsdiqinə də geniş imkan yaradır. Şübhə yoxdur ki, boyların bəzilərini süjetinə və qəhrəmanın fəaliyyətinə görə müstəqil folklor nümunəsi kimi düşünüb, ayrıca, əlahiddə şəkildə götürüb təhlil etmək də mümkün­dür. Amma “Dədə Qorqud” eposu vahid mexanizm halında götürüldükdə boyların ayrı-ayrı təhlili ilə müqayisədə nə­həng və möhtəşəm görünür və əzəmətli ideyaların daşıyı­cısına çevrilir. Vaxtilə eposun birinci boyu haqqında belə ya­zılmışdır: “Dirsə xan oğlu Buğac xan hekayəsi”nin qəh­rə­manlarına öteki Dədə Qorqud dastanlarında raslanma­maq­dadır” (10, CL11). Həmin fikir başqa bir mənbədə daha geniş formada təsdiq edilir: “Buğac xanla bağlı oğuznamə tematik baxımdan “Dədə Qorqud kitabı”nın heç bir boyuna daxil olmur və oğuzların xanı Bayındır xanın adı ilə çox zəif bağlılığı var. “Buğac xan boyu”nun əsas qəhrəman­la­rının adı “Dədə Qorqud kitabı”nın digər oğuznamələrində yoxdur” (18, 105-106). Hətta başqa bir fikirdə Buğacla bağ­lı boyun “əsas mövzu ilə kontrast” təşkil etdiyi göstə­rilir (21, 604). Ancaq unutmaq olmaz ki, “Dirsə xan oğlu Bu­ğac xan boyu”nun eposun bütöv mətni ilə struktur əla­qəsi vardır. Şübhəsiz, o ayrı məsələdir ki, bu struktur əlaqə­ləri bəzən son dərəcə incə, bəzən də “gözəgörünməz” for­madadır.

Başqa bir məsələ də vardır: Bütün yazılanlara, bütün mübahisələrə, bütün yalan-doğru fikirlərə baxmayaraq “Də­də Qorqud” eposunun boylarının düzülüşü hələ də öz əsl tədqiqatını gözləməkdədir. Eyni zamanda, bu, qorqudşu­naslığın zəif nöqtəsi də deyil. Çünki çox böyük bir tarixi zaman eposun mətninin oxunmasına, mətnin söz-söz, kəl­mə-kəlmə dəqiqləşdirilməsinə sərf olunmuşdur. Yəni uzun müddət nəzəri qorqudşünaslıq mətnşünas qorqudşünasdan - mətni zərrəbinlə oxuyan mütəxəssisdən asılı qalmışdır. Bu asılılıq indi hələ tam şəkildə aradan çıxmasa belə, müasir folklorşünaslıq tələblərinə cavab verən tədqiqatların aparıl­ması öz məhdud dairəsini xeyli genişləndirmişdir. Bu mə­nada, Dirsə xan oğlu Buğac surəti nə qədər öyrənilsə belə, indi də eposun struktur sistemini aydın şəkildə oxumağa tə­kan verir və xeyli şərait yaradır.

Buğac eposun birinci boyunu təmsil edir, birinci bo­yun qəhrəmanıdır və eposun sonrakı boylarında tanış olaca­ğımız qəhrəmanların ilkidir. “Dirsə xan oğlu Buğac xan boyu” adlanan bu birinci boyla eposun strukturu arasında iki cür əlaqə vardır. Birincisi budur ki, ilk boydur. İkincisi isə boyun daxilindəki məzmunla eposun bütöv strukturunun əlaqəsidir. Başqa sözlə, birinci boy eposun doğuluş boyu olduğu kimi, boyun özündə də əsas məzmun doğuluşla bağlıdır.

Boyun əvvəlindəki Bayındır xanın məclis qurması səhnəsini xatırlamış olsaq, faktiki olaraq orada Dirsə xan Bayındır xanın təşkil etdiyi məclisdən uzaqlaşdırılır: oğlu olan ağ otağa, qızı olan qırmızı otağa dəvət edildiyi halda, oğlu, qızı olmayan Dirsə xana qara otaq nişan verilir. Beləliklə, sonsuzluq dərdi bir yana qalsın, Bayındır xanın və onun tapşırığı ilə hərəkət edən adamlar tərəfindən məc­lisdə Dirsə xana tənə vurulması, yəni Dirsə xanın haki­miy­yət müstəvisindən kənarlaşdırılması da əslində onun üçün ictimai ölümə bərabərdir. Oğlu, qızı olmayanı qarğımaq haq­qında Bayındır xanın göstərişi də elə onu sübut edir ki, bu qarğış ölüm haqqında qarğışdır.

Bayındır xanın məlum və məşhur tənəsindən sonra Dirsə xan son dərəcə ciddi bir çətinlik qarşısında qalır və öz sonsuzluğuna səbəb axtarır. Şübhəsiz, həmişə Bayındır xa­nın məclisində sayılıb-seçilən Dirsə xan gözlənilməz vəziy­yətə düşür. Xanımına “Qavunım, verəgim, döləgim!” (18, 35), yəni “Qadınım, dayağım, döl verənim!” (18, 133) söy­ləyir. Eyni zamanda, Bayındır xanın ona elədiyinin əvəzini - öz ictimai ölümünün hayıfını qadınından - xan qızından çıxmaq istəyir və günah sahibi kimi onu görür və xanımını ölümlə hədələyir. Bayındır xanın məclisindəki ölüm haq­qında qarğışı Dirsə xanın evində xan qızının ölümlə hədə­lənməsi əvəzləyir:
“Xan qızı, yerimdən turayınmı?

Yaqanla boğazından tutayınmı?

Qaba öncəm altına salayınmı?

Qara polat uz qılıcım əlümə alayınmı?

Öz gödəndən başunı kəsəyinmi?

Can tatlusın sana bildirəyinmi?

Alca qanun yer yüzünə dökəyinmi?

Xan qızı, səbəbi nədir, degil mana!

Qatı qəzəb edərəm şimdi sana!” (18, 35)
Xan qızı isə bu hirsin, bu hikkənin müqabilində özünü son dərəcə təmkinli apararaq Dirsə xana el-oba qarşısında əliaçıqlıq etməyi, ehtiyacı olan adamlara səxavət göstər­mə­yi məsləhət bilir:
“Ac görsən, toyurğıl! Yalıncıq görsən, tonatğıl!

Borcluyı borcından qurtarğıl!

Dəpə kibi ət yığ, göl kibi qımız sağdır!

Ulı toy elə, hacət dilə!

Ola kim, bir ağzı dualının alqışilə

Tənri bizə bir yetman əyal verə” (18, 35).


Dirsə xan xanımının söylədiyi və məsləhət bildiyi yol­la gedir, elinə, obasına daha da yaxınlaşır, nəhayət, “Bir ağzı dualının alqışilə Allah-təala bir əyal verdi” (18, 35).

Beləliklə, Dirsə xan oğlu Buğacın dünyaya gəlişi o qə­dər də asan olmur və “Dirsə xan oğlu Buğac” boyundakı diq­qətiçəkən əsas və məntiqi gediş də məhz bu doğuluşu nə­zərə çarpdırmaqdır.

Dirsə xan da, onun xanımı da sonsuzluğun qurbanı ol­mur. Ölüm barəsindəki təsəvvürlər yavaş-yavaş çəkilib ge­dir. Nəzir-niyaz nəticəsində Dirsə xanın və xanımının istək və arzuları müqabilində onların övladı dünyaya gəlir. Bu övladın dünyaya gəlişi ilə həm atanın - Dirsə xanın, həm də ananın - xan qızının yenidən doğuluşu baş tutur. Dirsə xan haqqında Yazıçı Ozan belə yazır: “Oğlanın babası Bayındır xanın ordısına qarışdı” (18, 36). Əslində, əri Dirsə xan tərə­fin­dən gözlənilməz şəkildə ölümlə hədələnən xan qızı da ikinci həyatını yaşamağa başlayır.

Dirsə xan oğlu Buğacın tanınmasında və başqa qəhrə­manlardan seçilməsində əsas amillərdən biri el bilicisi he­sab edilən Dədə Qorqudun gəlib ona ad verməsidir və bu hadisə eposun süjetində məhz birinci hadisədir (Beyrək və Basatın adlandırılması sonrakı mərhələyə daxildir).

Əvvəlcə qeyd edək ki, “Dədə Qorqud” eposunda ad­qoy­ma geniş bir mərasim formasında həyata keçirilmir, an­caq bunu xüsusilə nəzərə çatdırmaq vacibdir ki, adqoy­ma­nın səbəbi var və bu, hər hansı bir mərasimlə, yaxud hadisə ilə bağlıdır. Əvvəlcə qəhrəmanlıq göstərilir, sonra isə sadə­cə olaraq Dədə Qorqud gəlib bunun müqabilində, hətta belə demək mümkünsə, igidin qəhrəmanlığının xarak­terinə uy­ğun olaraq ona ad verir. Məsələn, buğanı yıxdığına görə Bu­ğac adı meydana gəlir. Hər halda verilən adla onun ar­xa­sında baş verən hadisənin əlaqəsinin olması əlaqənin olma­masından, fərqlilikdən daha məntiqlidir.

Bir də ki, folklor nümunəsinin kosmoloji prinsipə uyar­lığı ən vacib amillərdən olduğu üçün folklor mətnin­də­ki, konkret olaraq “Dədə Qorqud” eposunda Dədə Qorqud tərəfindən qəhrəmanlara verilən adla onun ifadə etdiyi mə­nanın nəinki tam əlaqəsi, hətta yaxınlığı belə nizamlı cə­miy­yətin işarəsidir.

Buğacın ikinci bir doğuluşu onun ad almasıdır – ad al­maqla Buğac sanki yenidən doğulur. O, meydanda Bayın­dır xanın buğası ilə üz-üzə gəlir: “Genə yazın buğayı saray­dan çıxardılar. Uç kişi sağ yanından, üç kişi sol yanından dəmür zəncirlə buğayı tutmuşlardı. Gəlüb meydan ortasında qoyu verdilər... Dirsə xanın oğlancığı, üç dəxi ordı uşağı mey­dan­da aşuq oynarlardı. Buğayı qoyu verdilər, oğlancıq­lara “qaç” dedilər. Ol üç oğlan qaçdı, Dirsə xanın oğlancuğı qaç­madı. Ağ meydanın ortasında baxdı-turdı. Buğa dəxi oğ­lana sürdi-gəldi. Dilədi ki, oğlanı həlak qılaydı” (18, 36). Bu döyüşün nəticəsi isə Dirsə xan oğlu Buğacın qələbəsi ilə bitir: “Oğlan bıçağına əl urdı. Buğanın başını kəsdi” (18, 36).

Bayındır xanın meydanındakı şücaəti artıq Buğacı qəhrəman kimi tanıdır. Dədə Qorqud ona ad qoyur və Bu­ğaca bəylik verilməsi isə atasının öhdəsinə buraxılır. Belə­liklə, yeni bir məntiq təsdiq olunur: eposun ilk qəhrəma­nı­nın yaşını Allah, adını Dədə Qorqud, bəyliyini isə atası verir.

Bütün bunların müqabilində Dirsə xan öz oğlunu öldürmək təhlükəsi ilə qarşılaşır. Öz doğuluşu ilə ata və anasına - Dirsə xana və xan qızına yenidən həyat bəxş edən Buğac özü indi ölümün qucağına atılır. Dirsə xan Buğacın ölümü ilə özünün də öləcəyini düşünməyə macal tapmır: onun yanında olan qırx igid Buğacı atasının gözündən salır və Buğacı atasına oxladırlar. Bununla ailə yeni bir ölümü yaşamaq ərəfəsinə düşür. Yəni əgər Buğac ölsə, bu, yeni­dən Dirsə xanın və xan qızının ölümü demək olar. Başqa sözlə, ictimai ölüm mənəvi ölümə keçə bilər.

Lakin həyat Dirsə xan ailəsinin üzünə gülür. Buğac “ol arada yıqılmışdı. Qarğa-quzğun qan görüb, oğlanın üs­tünə qonmaq istərdi. Oğlanın iki kəlbügəzi vardı, qarğa­yı-quzğunı qoardı, qondarmazdı. Oğlan onda yıqıldıqda Boz atlu Xızır hazır oldı. Uç qatla yarasın sığadı: “Sana bu yara­dan qorxma, oğlan, ölüm yoqdur. Tağ çiçəyi anan südilə sənin yarana məlhəmdir” – dedi, qaib oldu” (18, 39). Bu fakt “xalqların ibtidai görüşləri ilə bağlı süjetin arxaik və nağıl elementi” (21, 104) kimi təsdiq edilmişdir.

Burada ən vacib və əhəmiyyətli məqam Xızırın “ölüm yoxdur” kəlamıdır. Əslində, həmin kəlamı ilahi qüvvədən gə­lən bir həqiqət kimi də qəbul etmək olar. Yəni Buğaca ölüm yoxdursa, deməli, Dirsə xana və xan qızına da ölüm yoxdur.

Ana özünü oğluna çatdırır. Qoca Xızırın məsləhəti həyata keçirilir. Qırx incəbel qızın yığıb gətirdiyi dağ çi­çəyi ilə ana südü Buğacın yarasına məlhəm oldu: “Oğlanın qırq gündə yarası önəldi, sapsağ oldı. Oğlan ata binər, qılıc quşanar oldı. Av avlar, quş quşlar oldı” (18, 39).

Beləliklə, Buğac ölümdən qaçaraq xilas oldu və ye­nidən doğuldu. Eyni zamanda, ata və anasını da mənəvi ölümdən xilas etdi. Amma bu əhvalatdan sonra hələ də Dir­sə xan oğlunun öldüyünü zənn edirdi. Dirsə xanın qırx nö­kəri isə Buğacın sağ qalmasını bilib tədbir tökür və bu za­man Dirsə xanın özünü aradan götürmək istəyirlər, çünki əks təqdirdə Dirsə xan öz nökərlərinin fırıldağından xəbər tuta bilərdi: “Ol qırq namərdlər bunı tuydılar. “Nə eyləyə­lim?” – deyü tanışdılar: “Dirsə xan əgər oğlancığın görərsə, oturmaz, bizi həb qırar” – dedilər. “Gəlün Dirsə xanı tuta­lım, ağ əllərin ardına bağlayalım, qıl sicim ağ boynına ta­qalım, alubanı kafər ellərinə yonalalım” – deyü Dirsə xanı tutdular, ağ əllərin ardına bağladılar, qıl sicim boynına taq­dılar, ağ ətindən qan çıqınca dögdilər. Dirsə xan yayan, bun­lar atlı yüridilər. Alubanı qalın kafər ellərinə yönəldilər. Dirsə xan tutsaq oldı, gedər. Dirsə xanın tutsaq oldığından oğuz bəglərinin xəbəri yoq” (18, 40).

Hadisələrin bu cür inkişafı yenə də həm Dirsə xanın, həm xan qızının, həm də Buğacın son ölümü də ola bilərdi. Lakin xan qızı ən düzgün mövqe tutur, Buğacı öz atasını xilas etməyə yönəldir:


“Görərmisin, ay oğul, nələr oldı?!

Sarp qayalar oynanmadı, yer oyruldı.

Eldə yağı yoğkən sənin babanın, üstinə yağı gəldi.

Ol qırq namərd – babanın, yoldaşları babanı tutdılar.

Ağ əllərin ardına bağladılar.

Qıl sicim ağ boynına taqdılar.

Kəndülər atlu, babanı yayaq yüritdilər.

Alubanı qalın kafər ellərinə yönəldilər.

Xanım oğul! Qalqubanı yerindən urı turğıl!

Qırq yigidin boyına alğıl!

Babanı ol qırq namərddən qurtarğıl!

Yüri, oğıl!

Baban sana qıydısa, sən babana qıymağıl! – dedi”

(18, 40).

Nəticədə Buğac qırx igidlə Dirsə xanı – atasını düş­mən əlindən alaraq xilas edir. Bu dəfə Buğacın - oğulun gü­cü ilə Dirsə xan yenidən doğulur. Buğac da lap yenidən do­ğulan qəhrəman kimi özünü təsdiq edir.

Beləliklə, bütün ölümlərə qalib gəlinir. Xızırın “ölüm yoxdur” fikri boyun məzmununa və yekununa çevrilir. Də­də Qorqud da sonda məhz belə söyləyir: “Qərə ölüm gəl­digində keçit versün” (18, 41) – “Qara ölüm gəldikdə keçid versin” (18, 139).

Deməli, boydakı Buğacla bağlı doğuluş aktı üç dəfə təkrar olunur – anadan doğulmaq, ad almaq, ölümdən xilas olmaq və üç dəfə də təsdiq edilir. Dirsə xan da iki dəfə (oğ­lu olanda – Dirsə xanın adamlarına qarışır və tutulub oğlu tərəfindən xilas ediləndə), xan qızı da iki dəfə (oğlu olanda və südü ilə oğlunu xilas edəndə) doğulur. Bununla da “Dir­sə xan oğlu Buğac boyu” bütün başqa tərəfləri ilə yanaşı, özünü eposun poetikasında doğuluş aktı kimi təsdiqləmiş olur və məhz eposun da doğuluş boyuna – birinci boyuna çevrilir.

  1   2   3   4   5   6


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə