MüNDƏRİcat

Orta əsrlər və Yeni Dövr

Orta əsrlərdə səmavi dinlərin nazil olması və hakim ideologiya sə­viy­yə­sinə qalxması nəinki İlahi vəhyi ön plana çıxartdı, üstəlik təbiət və insanı da onun bir hissəsinə çevirdi. Bu, bir tərəfdən, onun nü­fu­zunun artması, digər tərəfdən də, insan və təbiətə yeni bir rakursdan baxış imkanı verməsi ilə əlaqədar idi. Dinlərin nazil olduğu ilk illərdə bu, özünü da­ha kəskin göstərmişlər. Buna nümunə olaraq ortodoks görüşlü filosofları gös­tərmək olar.

Bununla belə, ideyanın kəsilməzliyi prinsipinə uyğun olaraq qədim dövrdən başlamış inkişaf xətti orta əsrlərdə də davam etdi. Sadəcə bir fərqlə: ilahi vəhy əsas təməl və baxış bucağını təyin edən əsas meyar idi. Məsələn, öz görüşlərində yeniplatonçuluğa və xristianlığa istinad edən IX əsr fransız filosofu İoann Skott Eriuqena (877) belə hesab edir ki, «dünyanın inkişafı Al­lahdan başlayıb yenə Allaha qayıdan bir dairəvi hərəkətdir. Tanrının ya­rat­ması ilə başlayan bu inkişafda özü yaradılmamış və yaradan təbiət olan İla­hi Ruh mərhələ-mərhələ axır… Beləcə təbiətdə üç bölmə var: Tanrı, ide­ya­lar, ayrı-ayrı şeylər» (23, 141-142). Tanrının özünü dərk edilməz hesab et­sə də, filosof Oğul və Müqəddəs Ruhu Onun dərkinə aparan rəmzlər, tə­bi­ə­t­i və bütün varlıqları isə Mütləq Ruhun təzahürü olaraq qəbul etmişdir, yə­ni insan təbiəti, onda olan ilahi sirləri dərk etməklə Allaha geri dönə bilər.

Alman filosofu Nikolay Kuzanlı (1464) isə ümumiyyətlə dünya və Al­lah dualizmini qəbul etmir və bildirir ki, dünya Allahın içindədir, O, bütün dün­yanı əhatə edir. Kainatın Allah surətində yaradıldığını (13, 151) bildirən fi­­losofa görə «Allah, sadə vəhdət, tək Kainatda var olmaqla sanki bir qayda ola­raq Kainat vasitəsilə hər bir şeydə olur, çoxluq isə tək Kainat vasitəsilə Al­lahda olur» (13, 109). Xətt nöqtənin açılışı olduğu kimi, (13, 241) kainatı da Allahın təzahürü hesab edən Kuzanlı, eyni zamanda, Allahın Kəlamı və Oğ­lu kimi insanı da həm əqli, həm də hissi təbiəti bükülü şəkildə özündə eh­ti­va edən bir mikrokosm adlandırmışdır (13, 150). Lakin nəzərə alsaq ki, fi­lo­sof Allahın bir insan düşüncəsində vahid nöqtə halında dərkedilməz olub yal­nız xətt (çoxluq, təbiət – K.B.) şəklində dərk edilə biləcəyini qəbul et­miş­dir, onda bildirmək olar ki, Kuzanlının da görüşlərində mənbə Allah-tə­bi­ət­dir. Bununla filosof hər iki məfhumun ayrılmazlığını və insanın nə isə an­la­ma­­sı üçün məhz təbiətə – Mütləq Həqiqətin təfsilatlı şəkildə açıldığı mənbəyə müraciət etməsinin zəruriliyini vurğulayır.

Təbiətlə yanaşı, qeyd etdiyimiz kimi, insan da ilahi aləmə aparan bir vasitədir. Belə ki, orta əsrlərdə Qərb fəlsəfəsində aparıcı ideologiya olan xris­tianlığa görə, insan yaradılmışlar arasında günah içində olan ən aşağı var­­lıqdır və o, ömrü boyu günahlarını təmizləməklə məşğul olmalıdır. Fi­lo­sof­lar bu fikri müdafiə edən din xadimlərindən, teoloqlardan fərqli mövqedə dur­muşlar. Belə ki, Müqəddəs Üçlüyün bir tərəfi olan İsa Məsih – Atanın oğlu, Müqəddəs Kəlam (Loqos) olmaqla yanaşı, həm də bir insandır. Bu ba­xım­dan, xristian filosoflarının dünyagörüşlərində iki xətt müşahidə etmək müm­kündür: ya insan İsa Məsihə bənzəməklə, onun buyurduğu yolla gedib öz ruhunu xilas etməli (bu, daha çox teoloqlara xasdır), ya da İsa Məsih va­si­təsilə öz içindəki İsanı – İlahi Kəlamı kəşf etməlidir (bu, irrasional təfək­kü­r­lü filosoflara xasdır). Yəni bəzilərinə görə, yalnız İsa ilahi sirlər daşı­yı­cı­sı­dır, digərlərinə görə bu nemət hər bir şəxsə verilmişdir və onu dərk etmək la­­zımdır. Məsələn, M.Ekxarta görə, «Allah hər şeydədir, lakin bunu çoxu bil­­mir, bunu dərk edən bilir, buna görə də insan digər yaradılanlardan daha fəzilətlidir» (22, 62-63). Mütəfəkkir belə hesab edir ki, «mən Onu vasitəsiz dərk edirəmsə, Mən O oluram, O isə mən!» (22, 155). Yeri gəlmişkən, bir növ bu düşüncələrin davamı olaraq, Hegel (XIX əsr) də Allah və insanı öz­lə­rini dərk etmələrində bir-biri üçün vasitə olduqlarını hesab etmişdir: «…Tanrı yalnız özünü tanıdığı qədər Tanrıdır; Onun özü haqqında biliyi da­ha sonra Onun insanda özünüdərkidir» (12, 389).

Göründüyü kimi, xristian filosofların görüşlərində yalnız İsa Məsih de­yil, ümu­miy­yətlə insan Müqəddəs Üçlüyün bir tərəfidir və o, məhz Al­lah­la vəh­dətdə olduğu zaman həqiqi biliyin mənbəyi ola bilir. Lakin burada iki əsas cəhəti vurğulamalıyıq. Əvvəla, Yeni Dövrdən başlayaraq bu ağırlıq mər­kəzi təbiətə tərəf keçdi və insanın da yalnız onun bir hissəsi, yəni maddi varlıq olaraq tədqiq edilməsinə üstünlük verildi. İkincisi, istər orta əsrlərdə, istərsə də sonralar ilahi vəhy ya insanın – İsa Məsihin, ya da təbiətin içində “əridilmiş” halda öyrənilib, mənimsənilmişdir

Vahid ideyanın bir qolu da İslam Şərqində inkişaf etməkdə idi: fərqli din və prinsiplər əsasında. Burada da mənbələr gah bir-birini tamamlayan tə­rəflər, gah da bir-birini inkar edən tərəflər kimi çıxış etməkdə idi. Mə­sə­lən, «Bütün adlar 32-dir» və ya «bütün şeylər varlığını 32 hərfdən al­dı», – de­yən hürufiliyin banisi Fəzlullah Nəimi onu da bildirir ki, «hərf və kə­lam Kamil İnsandan ayrılmazdır», «ruh və hərf eynidir» (14, 126-127). Yəni mad­di və ihahi aləmlərin sirlərini özündə ehtiva edən insan mikro­kosm­dur və irrasional biliklərin mənbəyidir. Mütəfəkkirə görə, «insan həm natiq ki­mi, həm də ilahinin daşıyıcısı kimi ölümsüzdür. Tanrının bütün key­fiy­yətləri ölüm­süzdür …və insana xasdır. Lakin o, cahilliyindən bunu bil­mir» (14, 118-119). Deməli, cahilliyindən qurtulmaqla, özünü dərk etməklə in­san nə­in­ki kainatın sirlərinin hamısını anlamaq, hətta Tanrıya çevrilə bil­mək iqti­darındadır.

Yaxud, digər bir islami cərəyan olan ismaililikdə (IX-XI əsrlər) də in­san ilahi sifətlərə və keyfiyyətlərə malik, ilahi sirlərin daşıyıcısıdır. Ölümsüz və ilahi keyfiyyətlərə malik imamilik prinsipini qəbul edən «ismaililikdə gizli mistik bilik dini biliyin əsası kimi yalnız imama xas­­dır» (11, 35). «İmamın varlığının səbəbi hər bir varlığın və beləliklə də yer üzündəki varlığın son səbəbi» (11, 35) kimi qəbul edilmişdir. O, Alla­hın in­sanlarla bir növ əlaqələndiricisi, onu hər cür elmdən agah edən bə­ləd­çi­dir: «Bu dünyada biliyə yol həmişə açıqdır, çünki dün­yaya mömin Mü­əl­lim (İmam – K.B.) göndərilmişdir» (11, 35). Onu da əlavə edək ki, bura hər cür bi­lik və elm­lər da­xildir: «İmamın biliyi təbii və fövqəltəbiidir. Onlar in­san­lara özlərinin zə­ru­ri və vacib bildiyi qədər dini bilik verə bilərlər. İma­mın vasitəsi ol­madan adi ölərilərin effektli dini biliyə çatması mümkün de­yil» (20, 150).

Maraqlıdır ki, İslam Şərqində dinin hakim mövqeyinə baxmayaraq, an­tik dövrün bir sıra müvafiq görüşlərinin əks-sədası olaraq təbiəti yeganə mən­bə kimi qəbul edən fəlsəfi cərəyanlar da yaranmışdı: bərahimə (brahmanizm), mülhid (inkar edən), tabiiyyun (tə­bi­­ətşünas), hissiyun (hiss or­qanlarına inanan), zindiqlik, dəhriyyə (zamançılıq). Məsələn, «Aləm bir ya­radıcı tərəfindən deyil, başlanğıcsız olaraq özün­­dən var olmuşdur» (21, 56), – deyən X əsrin tanınmış təbiətçi filosoflarından olan Əbu‘l-Hüseyn Əhməd Ravəndi (910) və Əbu Bəkr Məhəmməd Razi (932) əsasən dini və Allahı peyğəmbərin (s.) dü­şün­cə­sinin məhsulu kimi inkar etməyə çalışaraq (21, 65) tək həqiqət və bilik mənbəyi kimi təbiəti qəbul etmişdirlər.

Oxşar mövqeyə Şərq fəlsəfəsində Mahmud Pasixani Gilani tərəfindən XV əsrdə yaradılmış nöq­tə­vi­lər cərəyanında da rast gəlmək olar. Onların fik­rinə görə «bütün mövcudat vəhdətdədir, vəhdət nöqtədədir, nöq­tə isə tor­paq­dır» (14, 254). Yəni təbiət həm idrakın başlanğıcı, həm də son nöqtə­si­dir. Bununla belə, hər nə qə­dər nöqtəvilər bir İslam cərəyanı hesab edilsələr də, bəzi dini prinsipləri qəbul etsələr də, mistik biliklərlə in­sanın ka­mil­ləş­mə­si ideyasına tərəfdar olsalar da, həqiqətə aparan əsas mənbə kimi təbiəti götürmüşlər. Lakin məhz dövrün hakim ideologiyasından ayrı düşdüyü üçün bu təlimlər uzunömürlü olmamış, özlərinə davamçı tapmayaraq tezliklə süquta uğramışlar.

İslam Şərqində təşəkkül tapmış cərəyanlar arasında öz xüsusi mövqeyi ilə fərqlənən cərəyanlardan biri də təsəvvüfdür. Belə ki, burada, bir tərəfdən maddi və qeyri-maddi hər şeyin formasız, ancaq potensial şəkildə mövcud olduğu qüvvət məkanı olan qeyb aləmi vardır ki, ora daxil olan insan va­si­tə­siz olaraq bu həqiqətləri öyrənə bilər, digər tərəfdən, insan makrokosmu özün­­də ehtiva edən bir mikrokosmdur. Onun təməl prinsipi olan vəhdət əl-vü­cuda görə, Allah təala yeganə həqiqi varlıqdır, Onun yaratdıqları isə yox­luq­dan ya­ra­nıb yoxluğa getdiklərinə, yaradılışlarında kənar iradəyə tabe ol­duq­la­rına, mahiyyət və həqiqətlərini başqa varlıqdan aldıqlarına görə, nisbi, müm­kün, güzgüdəki əks kimi zata və həqiqətə malik olmayan var­lıq­lar­dır. Məsələn, islam filosofu Miyanəci belə hesab edir ki, «Hər bir məxluqun var olmasına səbəb Allah Təaladır. Ondan başqa heç bir varlığın hə­qi­qə­tən zatı və varlığı yoxdur» (27, 44). Lakin Allah səbəb – nəticə zən­ci­ri­nin bir hal­qa­sı deyil, bu zəncirin yaradanıdır və O, mütəfəkkirlər tə­rə­findən mümkün var­lıqlara vücud verən vacib, onların mahiyyətini təşkil edən substansiyadır: «Ey dost, əsl cövhər kimi Allah da bütün şeylərin əsli və köküdür. Öz işini ira­də və məhəbbətlə görür» (28, 181). İbn Ərəbinin fikrinə görə isə: «Gözün gördüyü elə bir məx­luq yoxdur ki, onun «ayn» (mənbəyi) və «zatı» Haqq ol­ma­sın» (24, 107). Deməli, bütün mövcudat bir «vücudun» – Haqqın təzahü­rü­dür, bü­tün kainatın mövcudluğu və inkişafı həmin «vücudun» daxilində baş verir.

Deməli, təsəvvüfə görə, Allah tək Həqiqətin, biliyin, ideyanın yara­da­nıdır. Ona aparan yol isə ilk növbədə insan özü və onun təmasda olduğu ətraf mühitdir.

Orta əsrin istər ayrı-ayrı filosoflarının, istərsə də, cərəyanların, ümu­miy­yətlə ideyanın inkişaf xəttinin təhlilindən belə məlum olur ki, antik dövr­dən başlanmış mənbələrin bir-birindən ayrılması prosesi orta əsrlərdə hələ kəskin xarakter almamışdı və aralardakı məsafələr keçilməyəcək qədər böyüməmişdi. Bu səbəbdən coğrafi məkandan və əsaslandığı təməldən asılı olmayaraq, tək ideyanın təzahürləri arasında oxşar cəhətlərin olması nəinki bir təsadüf, hətta zərurət hesab edilə bilər. Bununla belə, günəşin şüaları kimi, bir mənbədən çıxıb dağılan istiqamətlər daha çox aralanmaqda və bu kəskin qarşıdurma Yeni dövrdə artıq özünü göstərməkdə idi. Əlbəttə, burada həlledici addım dövrün hakim mənbəyinə – İlahi vəhyə münasibətin tam olaraq formalaşması oldu. Bu işdə Məhəmməd İqbal ilk növbədə Qə­zali və Kan­tın “pey­ğəm­bə­ra­nə bir mahiyyət daşı­yan” mis­si­ya­sını vurğulayır: “Kant öz prin­­­siplərinə uyğun gə­lən formada hə­­rə­kət et­di­yi üçün Allahı ta­nı­ma im­ka­nı­nı qə­bul et­məz­di. Qəzali isə dü­şün­cə ana­lizinə bel bağ­­la­ya bil­mədiyi üçün mis­tik təc­rübəyə yö­nəl­di və ora­da din üçün müstəqil bir məz­mun tap­dı. Be­lə­­liklə də, dinin elmdən və meta­fizi­ka­dan ta­ma­milə müs­tə­qil şəkildə möv­­cud ol­maq hüqu­qu­nu təmin etməyə mü­vəf­­fəq oldu” (5, 189). Be­lə mə­­lum olur ki, Kantdan fərqli olaraq Qə­za­li ağ­lın məhdud çərçivəsinə bir qapı qoy­­du – dini-mis­tik təcrübə. Yəni həm Qə­za­li, həm də Kant ra­si­onal tə­fək­kür və din arasında sərhəd qoy­du­lar. İslam Şər­qində Qə­za­linin göstərdiyi yol bir tərəfdən bu is­ti­qa­mət­də inkişafı təmin et­sə də, insanın bir ruhani var­­lıq kimi imkan­la­rı­nı ar­tır­sa da, digər tə­rəf­dən ra­sional təfək­kü­rün məh­dud im­kanlı ol­du­ğu üçün ümumiyyətlə “qıfıl­lan­masına” sə­bəb ol­du. Qərbdə isə hər bir tə­rə­fin öz hü­dud­la­rını qo­rumaqla dərinə inki­şaf etməyə – təbiəti öyrənməyə üs­tün­lük verildi. Onu da xüsusilə vurğulamaq lazımdır ki, məhz kitablara – mənbələrə münasibət Yeni Dövrdə fəlsəfi düşüncənin inkişaf istiqamətini təyin etmişdir.

Yeni Dövrdən başlayaraq bu günə kimi Qərb əsas diqqət və enerjisini təbiət kitabının öyrənilməsinə verdi və elm, texnologiya dindən ayrı, müs­tə­qil şəkildə inkişaf etməyə başladı və öz yolunda bir-birinin ardınca yeni bi­lik­lər əldə etməyə başladı.

İslam Şərqində isə üstünlük əsasən mü­qəd­dəs vəhyə verildi. Müqayisə aparsaq, belə mə­lum olur ki, hər iki tərəfin – Şərq və Qərbin – öz baş vurduqları mənbələrdə təqribən eyni if­rat­lara, sadəcə fərqli istiqamət­lər­də, var­dıqları qənaətinə gəlmək müm­kün­dür.