Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf

Süleyman.

52  Buzov, “The Lawgiver and His Lawmakers” p. 202.

53  Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri, pp. 63-188, here p. 88.

---

728

  

Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf

the sacred Islamic law, the Sharia. Not the “people of the pen” perform here, 

but the “people of the sword”, who make their swords speak in defence of the 

cause of the Ottoman ruler, in his capacity of sultan, a worldly power and pro-

tector of the Ottoman realm. On the other hand, there is the prose text, which 

paints a picture of Sharia. The policy against the ‘Azāle is one that presented 

not as siyāseten but as şer‘an, one obliged by the Quran, that is, legitimized 

by God’s Word. Here, we find the “people of the pen” who yield the pen and 

the Book as a sword in defence of the cause of the Ottoman ruler, now in his 

capacity of the imam/caliph, the representative of God’s Prophet and guardian 

of the Umma.

By thus zooming out, we can fully appreciate these texts as literary reflections 

of siyāset and Sharia, as two important strands of legitimation in the Ottoman 

imperial project. In relation to this, it is important to stress the fact that the 

meaning of the ‘Azāle-Nāmes — indeed, of any literary work — is construct-

ed not only textually, but also extra-textually. Consequently, any interpretive 

effort needs to be informed by extra-textual elements as well. In this light, 

it is interesting to observe the ways in which these two strands of legitima-

tion “wrote themselves differently into” the ‘Azāle-Nāmes, both textually and 

extra-textually. Even though we are dealing with a single author (Muḥyī), a 

common language (Ottoman Turkish) and a shared title (‘Azāle-Nāme), we are 

faced with two very different works: different in terms of genre (mesnevī ver-

sus risāle), in terms of linguistic register (Persianizing versus Arabicizing Otto-

man Turkish), and in terms of discursive spheres (Firdawsian versus Quranic). 

Clearly, Muḥyī tailored the texts for the audience he had in mind. In order for 

his communication to be as strong as possible, he made sensible choices in 

terms of genre and register, drawing on very distinct knowledge systems and 

cultural literacy, making sure that all these textual building blocks were neatly 

aligned. Siyāset neatly aligns with mesnevī, with a Persianate vocabulary, and 

with Pre-Islamic figurative language. Sharia, on the other hand, requires the 

Quran and stern Arabic, and its technicalities were best served by prose, not 

poetry. 

When we now juxtapose the two ‘Azāle-Nāmes, what happens? By doing so, 

I argue, these texts combine into a powerful literary diptych. This is not to 

say that the texts ought to be read together. Obviously, as in any diptych, the 

two texts can be read as stand-alone signifiers, so to speak: each text comes 

with its own meaning, and can be appreciated accordingly by an audience. 

Yet, so I argue, the whole is greater than the sum of its parts. Mutually comple-

---

729

  

Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf

menting and affecting each other’s meaning, the two texts reach their fullest 

potential only and precisely through their juxtaposition. What then is their 

fullest meaning? Juxtaposed, the two texts were very much in tune with de-

velopments at the imperial centre, as they reify the Ottoman vision of empire. 

In the 1525 preamble, referred to above, crimes had multiplied to such an ex-

tent that “disputes and feuds could no longer be decided by the sword of the 

tongue (tīġ-i zebān) of the guardians of the holy law, but required the tongue 

of the sword (zebān-i tīġ) of those empowered to inflict heavy punishment.” 

Clearly, in those cases where the canonical “sword of the tongue” failed, the 

Ottomans made their extra-canonical “sword” speak instead. Our two texts, 

dated some 70 years later, evoke the same instruments of empire, at least so I 

argued: in the mesnevī, Muḥyī presents the “tongue of the sword”; in the risāle, 

he presents the “sword of the tongue”. There is one difference, however: we 

can no longer distinguish the canonical from the extra-canonical. The sol-

dier’s “sword” does not come to the aid of the judge’s “tongue”, as some sort 

of extra-canonical backup for those instances where the canonical falls short. 

Instead, the “tongue” of the soldiers’ “sword” is the judges’; and the “sword” of 

the judges’ “tongue” is the soldiers’! 

In a nutshell, when juxtaposed, what is it that these texts “do”? The reality 

that these shape is one where siyāset and Sharia coincide. The sultan’s siyāset 

is nothing but the implementation of the “correct” interpretation of the Sha-

ria, and the Sharia is nothing but the divinely sanctioned rationale of siyāset. 

Sultan and imam/caliph merge, as do soldier and judge. Whatever words the 

soldiers’ swords utter, these are the judges’ words; and whatever swords the 

judges’ tongues yield, these are the soldiers’ swords. Harassing people, drink-

ing wine and local highway robbery to the detriment of a local Ottoman cause 

now amount to Quranic brigandage and waging war upon the Islamic Umma 

(ḥirābe). Hizebrān u bebrān setting out on an ılġar and fighting upon the sultan’s 

path now equal mücāhidūn setting out on a cihād and fighting upon God’s path. 

In short, juxtaposed, the two texts combine into a vision of siyāset şer‘īye. They 

reify a vision in which the sultan’s rule is in full accordance with God’s word, 

is justified by it, and, in fact, is nothing but its implementation.

54

 This partic-

ular vision of empire is not the vision as it transpired in the 1525 preamble; 

54  Siyāset şer‘īye is not to be misunderstood. Not only was it a “vision” rather than a “given”, 

it was also two-pronged, produced as much through adjusting the siyāset to make it fit to 

Sharia, as through directing a particular understanding of Sharia to make it fit to siyāset. 

Compare to Burak G., “According to His Exalted Ḳânûn”, pp. 74-86.

---

730

  

Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf

instead, it is the updated vision, as it was championed first and foremost by 

Ebū’s-Su‘ūd Efendi.

55

 

V. A Sufi performing empire

In one of his articles, “Aspects of Legitimation of Ottoman Rule as Reflected in 

the Preambles to Two Early Liva Kanunnameler”, Abou-El-Haj observed that, 

“We, as historians, are the ones who give the document its historical mean-

ing  through  interpretation.  The  premise  is  that  the  document  does  not 

speak, in and of itself, and especially only through internal analysis, but 

has to be made to speak (...).”

56

This first call, I believe, has been answered, as I have made two minor texts of 

Muḥyī speak. In fact, I made them speak loud enough as to reach beyond their 

circumscribed spatial and temporal locality of Cairo and Giza in the 1590s, and 

to bear on a range of 16

th 

century imperial-wide transformative trends, such as 

institutionalization of Sufism and legal Hanafization. 

In this respect, an excellent case in point was offered by Muḥyī’s emulation of 

Ebū’s-Su‘ūd’s tefsīr, and this leads us to a second summons made by Abou-El-

Haj in that same article:

“Most studies that focus on ideology in Ottoman history have portrayed  

it as a unilateral imposition by the ruling class on a seemingly passive 

population. Few scholars seem to emphasize the reciprocal dimension of 

ideology.”

57

 

This second call too I have answered. In the ‘Azāle-Nāmes, Muḥyī discursively 

produced not only his own identity, but also that of the Ottoman Empire. He 

did not do so in splendid isolation, but in a reciprocal dialogue with other 

55  Compare to Ergene’s observations regarding ‘adālet-nāmes, in which she sees the Ottoman 

sultan depicted both as imam and as the archetypical benevolent despot, Ḫusrev. Indeed, 

she noticed “the existence of not one but two distinct images of just rulership”. On the one 

hand, there is the imam, whose authority “is derived from, and limited by, the dictates of 

religion”, the “executive and the representative of the sharia”, in line with “the basic ideals 

of the classical Hanafi definitions of caliphate”. On the other hand, there is the sultan, “who 

wants to prove his Husrev-like character”, and who “will not hesitate to use the ‘sword of