‘Max Weber is the one undisputed canonical figure in contemporary sociology.’

The  Worth  of  the  Soul,
Works of the Puritan Divines, p. 313).
103 In contrast to that, Luther himself said: “Weeping goes before
action and suffering excells all accomplishment” (Weinen geht
vor Wirken und Leiden übertrifft alles tun).
104 This  is  also  shown  most  clearly  in  the  development  of  the
ethical theory of Lutheranism. On this see Hoennicke, Studien
zur altprotestantischen Ethik (Berlin, 1902), and the instructive
notes
200

review of it by E. Troeltsch, Gött. Gel. Anz., 1902, No. 8. The
approach  of  the  Lutheran  doctrine,  especially  to  the  older
orthodox  Calvinistic,  was  in  form  often  very  close.  But  the
difference  of  religious  background  was  always  apparent.  In
order  to  establish  a  connection  between  morality  and  faith,
Melanchthon had placed the idea of repentance in the fore-
ground. Repentance through the law must precede faith, but
good  works  must  follow  it,  otherwise  it  cannot  be  the  truly
justifying  faith—almost  a  Puritan  formula.  Melanchthon
admitted  a  certain  degree  of  perfection  to  be  attainable  on
earth. He had, in fact, originally taught that justification was
given  in  order  to  make  men  capable  of  good  works,  and  in
increasing perfection lay at least the relative degree of bless-
edness which faith could give in this world. Also later Lutheran
theologians held that good works are the necessary fruits of
faith,  that  faith  results  in  a  new  external  life,  just  as  the
Reformed  preachers  did.  The  question  in  what  good  works
consist  Melanchthon,  and  especially  the  later  Lutherans,
answered  more  and  more  by  reference  to  the  law.  There
remained of Luther’s original doctrines only the lesser degree
of seriousness with which the Bible, especially the particular
norms  of  the  Old  Testament,  was  taken.  The  decalogue
remained, as a codification of the most important ideas of the
natural  moral  law,  the  essential  norm  of  human  action.  But
there  was  no  firm  limit  connecting  its  legal  validity  with  the
more and more strongly emphasized importance of faith for
justification,  because  this  faith  (see  above)  had  a  funda-
mentally different psychological character from the Calvinistic.
The true Lutheran standpoint of the early period had to be
abandoned by a Church which looked upon itself as an institu-
tion for salvation. But another had not been found. Especially
was it impossible, for fear of losing their dogmatic foundation
(sola fide!), to accept the ascetic rationalization of conduct as
the moral task of the individual. For there was no motive to
give  the  idea  of  proof  such  a  significance  as  it  attained  in
Calvinism through the doctrine of predestination. Moreover,
the magical interpretation of the sacraments, combined with
notes
201

the  lack  of  this  doctrine,  especially  the  association  of  the
regeneratio, or at least its beginning with baptism, necessarily,
assuming  as  it  did  the  universality  of  grace,  hindered  the
development of methodical morality. For it weakened the con-
trast between the state of nature and the state of grace, espe-
cially when combined with the strong Lutheran emphasis on
original sin. No less important was the entirely forensic inter-
pretation of the act of justification which assumed that God’s
decrees might be changed through the influence of particular
acts of repentance of the converted sinner. And that was just
the element to which Melanchthon gave increasing emphasis.
The whole development of his doctrine, which gave increasing
weight to repentance, was intimately connected with his pro-
fession  of  the  freedom  of  the  will.  That  was  what  primarily
determined the unmethodical character of Lutheran conduct.
Particular acts of grace for particular sins, not the develop-
ment of an aristocracy of saints creating the certainty of their
own salvation, was the necessary form salvation took for the
average Lutheran, as the retention of the confession proves.
Thus it could develop neither a morality free from the law nor
a  rational  asceticism  in  terms  of  the  law.  Rather  the  law
remained in an unorganic proximity to faith as an ideal, and,
moreover,  since  the  strict  dependence  on  the  Bible  was
avoided  as  suggesting  salvation  by  works,  it  remained
uncertain, vague, and, above all, unsystematic in its content.
Their conduct remained, as Troeltsch has said of their ethical
theory, a “sum of mere beginnings which never quite material-
ized”;  which,  “taught  in  particular,  uncertain,  and  unrelated
maxims”, did not succeed in “working out an articulate sys-
tem of conduct”, but formed essentially, following the devel-
opment through which Luther himself (see above) had gone,
a resignation to things as they were in matters both small and
great.  The  resignation  of  the  Germans  to  foreign  cultures,
their  rapid  change  of  nationality,  of  which  there  is  so  much
complaint, is clearly to be attributed, along with certain polit-
ical circumstances in the history of the nation, in part to the
results of this influence, which still affects all aspects of our
notes
202

life.  The  subjective  assimilation  of  culture  remained  weak
because it took place primarily by means of a passive absorp-
tion of what was authoritatively presented.
105 On  these  points,  see  the  gossipy  book  of  Tholuck,  Vorge-
schichte des Rationalismus.
106 On the quite different results of the Mohammedan doctrine of
predestination (or rather predetermination) and the reasons
for  it,  see  the  theological  dissertation  (Heidelberg)  of
F.  Ullrich,  Die  Vorherbestimmungslehre  im  Islam  u.  Ch.,  1912.
On that of the Jansenists, see P. Honigsheim, op. cit.
107 See the following essay in this collection (not translated here).
108 Ritschl,  Geschichte  des  Pietismus,  I,  p.  152,  attempts  to  dis-
tinguish them for the time before Labadie (only on the basis of
examples from the Netherlands) (1) in that the Pietists formed
conventicles; (2) they held the doctrine of the “worthlessness
of existence in the flesh” in a “manner contrary to the Protest-
ant interests in salvation”; (3) “the assurance of grace in the
tender relationship with the Lord Jesus” was sought in an un-
Calvinistic  manner.  The  last  criterion  applies  for  this  early
period only to one of the cases with which he deals. The idea
of worthlessness of the flesh was in itself a true child of the
Calvinistic spirit, and only where it led to practical renunciation
of  the  world  was  it  antagonistic  to  normal  Protestantism.
The  conventicles,  finally,  had  been  established  to  a  certain
extent  (especially  for  catechistic  purposes)  by  the  Synod  of
Dordrecht itself. Of the criteria of Pietism analysed in Ritschl’s
previous  discussion,  those  worth  considering  are  (1)  the
greater  precision  with  which  the  letter  of  the  Bible  was  fol-
lowed in all external affairs of life, as Gisbert Voet for a time
urged;  (2)  the  treatment  of  justification  and  reconciliation
with  God,  not  as  ends  in  themselves,  but  simply  as  means
toward  a  holy  ascetic  life  as  can  be  seen  perhaps  in  Loden-
steyn,  but  as  is  also  suggested  by  Melanchthon  [see  above,
note 104]; (3) the high value placed on repentance as a sign of
true  regeneration,  as  was  first  taught  by  W.  Teellinck;  (4)
abstention  from  communion  when  unregenerate  persons
partake of it (of which we shall speak in another connection).
notes
203

Connected with that was the formation of conventicles with a
revival of prophecy, i.e. interpretation of the Scriptures by lay-
men,  even  women.  That  went  beyond  the  limits  set  by  the
canons of Dordrecht.
Those  are  all  things  forming  departures,  sometimes  con-
siderable, from both the doctrine and practice of the Reform-
ers.  But  compared  with  the  movements  which  Ritschl  does
not include in his treatment, especially the English Puritans,
they form, except for No. 3, only a continuation of tendencies
which lay in the whole line of development of this religion. The
objectivity of Ritschl’s treatment suffers from the fact that the
great scholar allows his personal attitude towards the Church
or,  perhaps  better,  religious  policy,  to  enter  in,  and,  in  his
antipathy to all peculiarly ascetic forms of religion, interprets
any development in that direction as a step back into Catholi-
cism. But, like Catholicism, the older Protestantism included
all sorts and conditions of men. But that did not prevent the
Catholic Church from repudiating rigorous worldly asceticism
in the form of Jansenism; just as Pietism repudiated the pecu-
liar  Catholic  Quietism  of  the  seventeenth  century.  From  our
special  view-point  Pietism  differs  not  in  degree,  but  in  kind
from  Calvinism  only  when  the  increasing  fear  of  the  world
leads to flight from ordinary economic life and the formation
of  monastic-communistic  conventicles  (Labadie).  Or,  which
has  been  attributed  to  certain  extreme  Pietists  by  their  con-
temporaries,  they  were  led  deliberately  to  neglect  worldly
duties  in  favour  of  contemplation.  This  naturally  happened
with  particular  frequency  when  contemplation  began  to
assume the character which Ritschl calls Bernardism, because
it suggests St. Bernard’s interpretation of the Song of Songs; a
mystical, emotional form of religion seeking the unio mystica
with  an  esoteric  sexual  tinge.  Even  from  the  view-point  of
religious  psychology  alone  this  is  undoubtedly  something
quite  different  from  Calvinism,  including  its  ascetic  form
exemplified  by  men  like  Voet.  Ritschl,  however,  everywhere
attempts to connect this quietism with the Pietist asceticism
and  thus  to  bring  the  latter  under  the  same  indictment;  in
notes
204

doing so he puts his finger on every quotation from Catholic
mysticism or asceticism which he can find in Pietist literature.
But  English  and  Dutch  moralists  and  theologians  who  are
quite  beyond  suspicion  cite  Bernard,  Bonaventura,  and
Thomas  à  Kempis.  The  relationship  of  all  the  Reformation
Churches to the Catholic past was very complex and, according
to the point of view which is emphasized, one or another ap-
pears most closely related to Catholicism or certain sides of it.
109 The  illuminating  article  on  “Pietism”  by  Mirbt  in  the  third
edition  of  the  Realenzyklopädie  für  protestantische  Theologie
und Kirche, treats the origin of Pietism, leaving its Protestant
antecedents  entirely  on  one  side,  as  a  purely  personal
religious  experience  of  Spener,  which  is  somewhat  improb-
able. As an introduction to Pietism, Gustav Freytag’s descrip-
tion in Bilder der deutschen Vergangenheit is still worth reading.
For  the  beginnings  of  English  Pietism  in  the  contemporary
literature, compare W. Whitaker, Prima Instituto disciplinaque
pietatis (1570).
110 It  is  well  known  that  this  attitude  made  it  possible  for  Piet-
ism  to  be  one  of  the  main  forces  behind  the  idea  of  toler-
ation.  At  this  point  we  may  insert  a  few  remarks  on  that
subject.  In  the  West  its  historical  origin,  if  we  omit  the
humanistic indifference of the Enlightenment, which in itself
has never had great practical influence, is to be found in the
following  principal  sources:  (1)  Purely  political  expediency
(type: William of Orange). (2) Mercantilism (especially clear
for the City of Amsterdam, but also typical of numerous cit-
ies, landlords, and rulers who received the members of sects
as  valuable  for  economic  progress).  (3)  The  radical  wing  of
Calvinism. Predestination made it fundamentally impossible
for  the  State  really  to  promote  religion  by  intolerance.  It
could  not  thereby  save  a  single  soul.  Only  the  idea  of  the
glory  of  God  gave  the  Church  occasion  to  claim  its  help  in
the suppression of heresy. Now the greater the emphasis on
the  membership  of  the  preacher,  and  all  those  that  partook
of the communion, in the elect, the more intolerable became
the interference of the State in the appointment of the clergy.
notes
205

For clerical positions were often granted as benefices to men
from  the  universities  only  because  of  their  theological  train-
ing, though they might be personally unregenerate. In general,
any interference in the affairs of the religious community by
those  in  political  power,  whose  conduct  might  often  be
unsatisfactory, was resented. Reformed Pietism strengthened
this tendency by weakening the emphasis on doctrinal ortho-
doxy  and  by  gradually  undermining  the  principle  of  extra
ecclesiam nulla salus.
Calvin  had  regarded  the  subjection  of  the  damned  to  the
divine supervision of the Church as alone consistent with the
glory of God; in New England the attempt was made to con-
stitute  the  Church  as  an  aristocracy  of  proved  saints.  Even
the radical Independents, however, repudiated every interfer-
ence of temporal or any sort of hierarchical powers with the
proof  of  salvation  which  was  only  possible  within  the  indi-
vidual  community.  The  idea  that  the  glory  of  God  requires
the subjection of the damned to the discipline of the Church
was gradually superseded by the other idea, which was pres-
ent from the beginning and became gradually more promin-
ent, that it was an insult to His glory to partake of the Com-
munion  with  one  rejected  by  God.  That  necessarily  led  to
voluntarism,  for  it  led  to  the  believers’  Church  the  religious
community  which  included  only  the  twice-born.  Calvinistic
Baptism, to which, for instance, the leader of the Parliament
of  Saints  Praisegod  Barebones  belonged,  drew  the  con-
sequences  of  this  line  of  thought  with  great  emphasis.
Cromwell’s  army  upheld  the  liberty  of  conscience  and  the
parliament  of  saints  even  advocated  the  separation  of
Church  and  State,  because  its  members  were  good  Pietists,
thus  on  positive  religious  grounds.  (4)  The  Baptist  sects,
which we shall discuss later, have from the beginning of their
history  most  strongly  and  consistently  maintained  the  prin-
ciple that only those personally regenerated could be admit-
ted  to  the  Church.  Hence  they  repudiated  every  conception
of  the  Church  as  an  institution  (Anstalt)  and  every  interfer-
ence  of  the  temporal  power.  Here  also  it  was  for  positive
notes
206

religious  reasons  that  unconditional  toleration  was
advocated.
The first man who stood out for absolute toleration and the
separation  of  Church  and  State,  almost  a  generation  before
the  Baptists  and  two  before  Roger  Williams,  was  probably
John Browne. The first declaration of a Church group in this
sense appears to be the resolution of the English Baptists in
Amsterdam of 1612 or 1613: “The magistrate is not to middle
with  religion  or  matters  of  conscience  . . .  because  Christ  is
the  King  and  Law-giver  of  the  Church  and  conscience.”  The
first official document of a Church which claimed the positive
protection of liberty of conscience by the State as a right was
probably Article 44 of the Confession of the Particular Baptists
of 1644.
Let it be emphatically stated again that the idea sometimes
brought  forward,  that  toleration  as  such  was  favourable  to
capitalism, is naturally quite wrong. Religious toleration is nei-
ther peculiar to modern times nor to the West. It has ruled in
China, in India, in the great empires of the Near East in Hel-
lenistic times, in the Roman Empire and the Mohammedan
Empires for long periods to a degree only limited by reasons
of  political  expediency  (which  form  its  limits  to-day  also!)
which was attained nowhere in the world in the sixteenth and
seventeenth centuries. Moreover, it was least strong in those
areas which were dominated by Puritanism, as, for instance,
Holland and Zeeland in their period of political and economic
expansion or in Puritan old or New England. Both before arid
after  the  Reformation,  religious  intolerance  was  peculiarly
characteristic  of  the  Occident  as  of  the  Sassanian  Empire.
Similarly, it has prevailed in China, Japan, and India at certain
particular  times,  though  mostly  for  political  reasons.  Thus
toleration as such certainly has nothing whatever to do with
capitalism.  The  real  question,  Who  benefited  by  it?  Of  the
consequences of the believers’ Church we shall speak further
in the following article.
111 This  idea  is  illustrated  in  its  practical  application  by
Cromwell’s  tryers,  the  examiners  of  candidates  for  the
notes
207

position of preacher. They attempted to ascertain not only the
knowledge of theology, but also the subjective state of grace of
the candidate. See also the following article.
112 The  characteristic  Pietistic  distrust  of  Aristotle  and  classical
philosophy in general is suggested in Calvin himself (compare
Instit. Christ, II, chap. ii, p. 4; III, chap. xxiii, p. 5; IV, chap. xvii,
p. 24). Luther in his early days distrusted it no less, but that
was later changed by the humanistic influence (especially of
Melanchthon) and the urgent need of ammunition for apolo-
getic  purposes.  That  everything  necessary  for  salvation  was
contained  in  the  Scriptures  plainly  enough  for  even  the
untutored was, of course, taught by the Westminster Confes-
sion (chap. i, No. 7.), in conformity with the whole Protestant
tradition.
113 The official Churches protested against this, as, for example,
in the shorter catechism of the Scotch Presbyterian Church of
1648, sec. vii. Participation of those not members of the same
family in family devotions was forbidden as interference with
the  prerogatives  of  the  office.  Pietism,  like  every  ascetic
community-forming movement, tended to loosen the ties of
the individual with domestic patriarchalism, with its interest
in the prestige of office.
114 We are here for good reasons intentionally neglecting discus-
sion of the psychological, in the technical sense of the word,
aspect  of  these  religious  phenomena,  and  even  its  termin-
ology has been as far as possible avoided. The firmly estab-
lished  results  of  psychology,  including  psychiatry,  do  not  as
present go far enough to make them of use for the purposes
of the historical investigation of our problems without preju-
dicing historical judgments. The use of its terminology would
only  form  a  temptation  to  hide  phenomena  which  were
immediately  understandable,  or  even  sometimes  trivial,
behind a veil of foreign words, and thus give a false impres-
sion of scientific exactitude, such as is unfortunately typical of
Lamprecht. For a more serious attempt to make use of psy-
chological concepts in the interpretation of certain historical
mass  phenomena,  see  W.  Hellpach,  Grundlinien  zu  einer
notes
208

Psychologie der Hysterie, chap. xii, as well as his Nervosität und
Kultur.  I  cannot  here  attempt  to  explain  that  in  my  opinion
even this many-sided writer has been harmfully influenced by
certain of Lamprecht’s theories. How completely worthless, as
compared  with  the  older  literature,  Lamprecht’s  schematic
treatment of Pietism is (in Vol. VII of the Deutsche Geschichte)
everyone knows who has the slightest acquaintance with the
literature.
115 Thus  with  the  adherents  of  Schortinghuis’s  Innige  Christen-
dom. In the history of religion it goes back to the verse about
the servant of God in Isaiah and the 22nd Psalm.
116 This appeared occasionally in Dutch Pietism and then under
the influence of Spinoza.
117 Labadie, Teersteegen, etc.
118 Perhaps this appears most clearly when he (Spener !) disputes
the  authority  of  the  Government  to  control  the  conventicles
except in cases of disorder and abuses, because it concerns a
fundamental  right  of  Christians  guaranteed  by  apostolic
authority (Theologische Bedenken, II, pp. 81 f.). That is, in prin-
ciple, exactly the Puritan standpoint regarding the relations of
the individual to authority and the extent to which individual
rights, which follow ex jure divino and are therefore inalienable,
are valid. Neither this heresy, nor the one mentioned farther
on in the text, has escaped Ritschl (Pietismus, II, pp. 115, 157).
However  unhistorical  the  positivistic  (not  to  say  philistine)
criticism to which he has subjected the idea of natural rights
to which we are nevertheless indebted for not much less than
everything  which  even  the  most  extreme  reactionary  prizes
as  his  sphere  of  individual  freedom,  we  naturally  agree
entirely with him that in both cases an organic relationship to
Spener’s Lutheran standpoint is lacking.
The  conventicles  (collegia  pietitatis)  themselves,  to  which
Spener’s famous pia desideria gave the theoretical basis, and
which he founded in practice, corresponded closely in essen-
tials to the English prophesyings which were first practised in
John  of  Lasco’s  London  Bible  Classes  (1547),  and  after  that
were  a  regular  feature  of  all  forms  of  Puritanism  which
notes
209

revolted against the authority of the Church. Finally, he bases
his well-known repudiation of the Church discipline of Geneva
on the fact that its natural executors, the third estate (