‘Max Weber is the one undisputed canonical figure in contemporary sociology.’

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ASCETICISM AND THE SPIRIT
OF CAPITALISM
In order to understand the connection between the fundamental
religious ideas of ascetic Protestantism and its maxims for every-
day economic conduct, it is necessary to examine with especial
care such writings as have evidently been derived from minis-
terial practice. For in a time in which the beyond meant every-
thing, when the social position of the Christian depended upon
his admission to the Communion, the clergyman, through his
ministry, Church discipline, and preaching, exercised an influ-
ence  (as  a  glance  at  collections  of  consilia,  casus  conscientiæ,  etc.,
shows) which we modern men are entirely unable to picture. In
such  a  time  the  religious  forces  which  express  themselves
through such channels are the decisive influences in the forma-
tion of national character.
For the purposes of this chapter, though by no means for all
purposes, we can treat ascetic Protestantism as a single whole.
But  since  that  side  of  English  Puritanism  which  was  derived
from Calvinism gives the most consistent religious basis for the

idea  of  the  calling,  we  shall,  following  our  previous  method,
place one of its representatives at the centre of the discussion.
Richard Baxter stands out above many other writers on Puritan
ethics, both because of his eminently practical and realistic atti-
tude, and, at the same time, because of the universal recognition
accorded  to  his  works,  which  have  gone  through  many  new
editions and translations. He was a Presbyterian and an apologist
of the Westminster Synod, but at the same time, like so many of
the  best  spirits  of  his  time,  gradually  grew  away  from  the
dogmas  of  pure  Calvinism.  At  heart  he  opposed  Cromwell’s
usurpation as he would any revolution. He was unfavourable to
the sects and the fanatical enthusiasm of the saints, but was very
broad-minded about external peculiarities and objective towards
his opponents. He sought his field of labour most especially in
the practical promotion of the moral life through the Church. In
the pursuit of this end, as one of the most successful ministers
known to history, he placed his services at the disposal of the
Parliamentary  Government,  of  Cromwell,  and  of  the  Restora-
tion,
1
  until  he  retired  from  office  under  the  last,  before  St.
Bartholomew’s  day.  His  Christian  Directory  is  the  most  complete
compendium of Puritan ethics, and is continually adjusted to the
practical  experiences  of  his  own  ministerial  activity.  In  com-
parison  we  shall  make  use  of  Spener’s  Theologische  Bedenken,  as
representative  of  German  Pietism,  Barclay’s  Apology  for  the
Quakers,  and  some  other  representatives  of  ascetic  ethics,
2
which, however, in the interest of space, will be limited as far
as possible.
3
Now, in glancing at Baxter’s Saints’ Everlasting Rest, or his Christian
Directory, or similar works of others,
4
 one is struck at first glance
by  the  emphasis  placed,  in  the  discussion  of  wealth
5
  and  its
acquisition,  on  the  ebionitic  elements  of  the  New  Testament.
6
Wealth as such is a great danger; its temptations never end, and
its pursuit
7
 is not only senseless as compared with the dominat-
ing importance of the Kingdom of God, but it is morally suspect.
asceticism and the spirit of capitalism
103

Here asceticism seems to have turned much more sharply against
the acquisition of earthly goods than it did in Calvin, who saw
no hindrance to the effectiveness of the clergy in their wealth,
but rather a thoroughly desirable enhancement of their prestige.
Hence  he  permitted  them  to  employ  their  means  profitably.
Examples  of  the  condemnation  of  the  pursuit  of  money  and
goods may be gathered without end from Puritan writings, and
may  be  contrasted  with  the  late  mediæval  ethical  literature,
which was much more open-minded on this point.
Moreover, these doubts were meant with perfect seriousness;
only it is necessary to examine them somewhat more closely in
order to understand their true ethical significance and implica-
tions. The real moral objection is to relaxation in the security of
possession,
8
 the enjoyment of wealth with the consequence of
idleness and the temptations of the flesh, above all of distraction
from the pursuit of a righteous life. In fact, it is only because
possession involves this danger of relaxation that it is objection-
able at all. For the saints’ everlasting rest is in the next world; on
earth man must, to be certain of his state of grace, “do the works
of him who sent him, as long as it is yet day”. Not leisure and
enjoyment, but only activity serves to increase the glory of God,
according to the definite manifestations of His will.
9
Waste of time is thus the first and in principle the deadliest of
sins. The span of human life is infinitely short and precious to
make sure of one’s own election. Loss of time through sociabil-
ity, idle talk,
10
 luxury,
11
 even more sleep than is necessary for
health,
12
 six to at most eight hours, is worthy of absolute moral
condemnation.
13
 It does not yet hold, with Franklin, that time is
money, but the proposition is true in a certain spiritual sense. It
is infinitely valuable because every hour lost is lost to labour for
the glory of God.
14
 Thus inactive contemplation is also valueless,
or even directly reprehensible if it is at the expense of one’s daily
work.
15
 For it is less pleasing to God than the active performance
of His will in a calling.
16
 Besides, Sunday is provided for that,
the protestant ethic and the spirit of capitalism
104

and, according to Baxter, it is always those who are not diligent
in their callings who have no time for God when the occasion
demands it.
17
Accordingly, Baxter’s principal work is dominated by the con-
tinually  repeated,  often  almost  passionate  preaching  of  hard,
continuous bodily or mental labour.
18
 It is due to a combination
of  two  different  motives.
19
  Labour  is,  on  the  one  hand,  an
approved ascetic technique, as it always has been
20
 in the West-
ern  Church,  in  sharp  contrast  not  only  to  the  Orient  but  to
almost all monastic rules the world over.
21
 It is in particular the
specific defence against all those temptations which Puritanism
united under the name of the unclean life, whose rôle for it was
by no means small. The sexual asceticism of Puritanism differs
only  in  degree,  not  in  fundamental  principle,  from  that  of
monasticism; and on account of the Puritan conception of mar-
riage, its practical influence is more far-reaching than that of the
latter. For sexual intercourse is permitted, even within marriage,
only as the means willed by God for the increase of His glory
according  to  the  commandment,  “Be  fruitful  and  multiply.”
22
Along with a moderate vegetable diet and cold baths, the same
prescription is given for all sexual temptations as is used against
religious doubts and a sense of moral unworthiness: “Work hard
in your calling.”
23
 But the most important thing was that even
beyond that labour came to be considered in itself
24
 the end of
life, ordained as such by God. St. Paul’s “He who will not work
shall not eat” holds unconditionally for everyone.
25
 Unwilling-
ness to work is symptomatic of the lack of grace.
26
Here the difference from the mediæval view-point becomes
quite evident. Thomas Aquinas also gave an interpretation of that
statement  of  St.  Paul.  But  for  him
27
  labour  is  only  necessary
naturali ratione for the maintenance of individual and community.
Where this end is achieved, the precept ceases to have any mean-
ing. Moreover, it holds only for the race, not for every individual.
It does not apply to anyone who can live without labour on his
asceticism and the spirit of capitalism
105

possessions, and of course contemplation, as a spiritual form of
action in the Kingdom of God, takes precedence over the com-
mandment  in  its  literal  sense.  Moreover,  for  the  popular  the-
ology of the time, the highest form of monastic productivity lay
in the increase of the Thesaurus ecclesiæ through prayer and chant.
Now only do these exceptions to the duty to labour naturally
no longer hold for Baxter, but he holds most emphatically that
wealth does not exempt anyone from the unconditional com-
mand.
28
 Even the wealthy shall not eat without working, for even
though they do not need to labour to support their own needs,
there is God’s commandment which they, like the poor, must
obey.
29
  For  everyone  without  exception  God’s  Providence  has
prepared  a  calling,  which  he  should  profess  and  in  which  he
should  labour.  And  this  calling  is  not,  as  it  was  for  the
Lutheran,
30
 a fate to which he must submit and which he must
make the best of, but God’s commandment to the individual to
work for the divine glory. This seemingly subtle difference had
far-reaching  psychological  consequences,  and  became  con-
nected with a further development of the providential interpret-
ation of the economic order which had begun in scholasticism.
The phenomenon of the division of labour and occupations
in  society  had,  among  others,  been  interpreted  by  Thomas
Aquinas, to whom we may most conveniently refer, as a direct
consequence  of  the  divine  scheme  of  things.  But  the  places
assigned to each man in this cosmos follow ex causis naturalibus and
are  fortuitous  (contingent  in  the  Scholastic  terminology).  The
differentiation  of  men  into  the  classes  and  occupations  estab-
lished through historical development became for Luther, as we
have seen, a direct result of the divine will. The perseverance of
the  individual  in  the  place  and  within  the  limits  which  God
had assigned to him was a religious duty.
31
 This was the more
certainly the consequence since the relations of Lutheranism to
the  world  were  in  general  uncertain  from  the  beginning  and
remained so. Ethical principles for the reform of the world could
the protestant ethic and the spirit of capitalism
106

not  be  found  in  Luther’s  realm  of  ideas;  in  fact  it  never  quite
freed itself from Pauline indifference. Hence the world had to be
accepted as it was, and this alone could be made a religious duty.
But in the Puritan view, the providential character of the play
of  private  economic  interests  takes  on  a  somewhat  different
emphasis. True to the Puritan tendency to pragmatic interpret-
ations, the providential purpose of the division of labour is to be
known  by  its  fruits.  On  this  point  Baxter  expresses  himself  in
terms which more than once directly recall Adam Smith’s well-
known apotheosis of the division of labour.
32
 The specialization
of  occupations  leads,  since  it  makes  the  development  of  skill
possible, to a quantitative and qualitative improvement in pro-
duction, and thus serves the common good, which is identical
with the good of the greatest possible number. So far, the motiv-
ation is purely utilitarian, and is closely related to the customary
view-point of much of the secular literature of the time.
33
But  the  characteristic  Puritan  element  appears  when  Baxter
sets at the head of his discussion the statement that “outside of a
well-marked calling the accomplishments of a man are only cas-
ual and irregular, and he spends more time in idleness than at
work”,  and  when  he  concludes  it  as  follows:  “and  he  [the
specialized  worker]  will  carry  out  his  work  in  order  while
another remains in constant confusion, and his business knows
neither time nor place
34
 . . . therefore is a certain calling the best
for  everyone”.  Irregular  work,  which  the  ordinary  labourer  is
often  forced  to  accept,  is  often  unavoidable,  but  always  an
unwelcome  state  of  transition.  A  man  without  a  calling  thus
lacks the systematic, methodical character which is, as we have
seen, demanded by worldly asceticism.
The Quaker ethic also holds that a man’s life in his calling is
an exercise in ascetic virtue, a proof of his state of grace through
his  conscientiousness,  which  is  expressed  in  the  care
35
  and
method with which he pursues his calling. What God demands
is  not  labour  in  itself,  but  rational  labour  in  a  calling.  In  the
asceticism and the spirit of capitalism
107

Puritan concept of the calling the emphasis is always placed on
this  methodical  character  of  worldly  asceticism,  not,  as  with
Luther, on the acceptance of the lot which God has irretrievably
assigned to man.
36
Hence the question whether anyone may combine several call-
ings is answered in the affirmative, if it is useful for the common
good or one’s own,
37
 and not injurious to anyone, and if it does
not lead to unfaithfulness in one of the callings. Even a change of
calling  is  by  no  means  regarded  as  objectionable,  if  it  is  not
thoughtless and is made for the purpose of pursuing a calling
more  pleasing  to  God,
38
  which  means,  on  general  principles,
one more useful.
It is true that the usefulness of a calling, and thus its favour in
the sight of God, is measured primarily in moral terms, and thus
in terms of the importance of the goods produced in it for the
community. But a further, and, above all, in practice the most
important,  criterion  is  found  in  private  profitableness.
39
  For  if
that God, whose hand the Puritan sees in all the occurrences of
life, shows one of His elect a chance of profit, he must do it with
a purpose. Hence the faithful Christian must follow the call by
taking advantage of the opportunity.
40
 “If God show you a way
in which you may lawfully get more than in another way (with-
out wrong to your soul or to any other), if you refuse this, and
choose the less gainful way, you cross one of the ends of your
calling, and you refuse to be God’s steward, and to accept His
gifts  and  use  them  for  Him  when  He  requireth  it:  you  may
labour to be rich for God, though not for the flesh and sin.”
41
Wealth is thus bad ethically only in so far as it is a temptation
to idleness and sinful enjoyment of life, and its acquisition is bad
only  when  it  is  with  the  purpose  of  later  living  merrily  and
without care. But as a performance of duty in a calling it is not
only morally permissible, but actually enjoined.
42
 The parable of
the  servant  who  was  rejected  because  he  did  not  increase  the
talent which was entrusted to him seemed to say so directly.
43
 To
the protestant ethic and the spirit of capitalism
108

wish to be poor was, it was often argued, the same as wishing to
be unhealthy;
44
 it is objectionable as a glorification of works and
derogatory to the glory of God. Especially begging, on the part
of  one  able  to  work,  is  not  only  the  sin  of  slothfulness,  but  a
violation of the duty of brotherly love according to the Apostle’s
own word.
45
The  emphasis  on  the  ascetic  importance  of  a  fixed  calling
provided an ethical justification of the modern specialized div-
ision of labour. In a similar way the providential interpretation of
profit-making justified the activities of the business man.
46
 The
superior indulgence of the seigneur and the parvenu ostentation of
the nouveau riche are equally detestable to asceticism. But, on the
other hand, it has the highest ethical appreciation of the sober,
middle-class,  self-made  man.
47
  “God  blesseth  His  trade”  is  a
stock remark about those good men
48
 who had successfully fol-
lowed the divine hints. The whole power of the God of the Old
Testament, who rewards His people for their obedience in this
life,
49
  necessarily  exercised  a  similar  influence  on  the  Puritan
who, following Baxter’s advice, compared his own state of grace
with that of the heroes of the Bible,
50
 and in the process inter-
preted the statements of the Scriptures as the articles of a book of
statutes.
Of course, the words of the Old Testament were not entirely
without ambiguity. We have seen that Luther first used the con-
cept of the calling in the secular sense in translating a passage
from Jesus Sirach. But the book of Jesus Sirach belongs, with the
whole atmosphere expressed in it, to those parts of the broad-
ened Old Testament with a distinctly traditionalistic tendency, in
spite of Hellenistic influences. It is characteristic that down to
the present day this book seems to enjoy a special favour among
Lutheran  German  peasants,
51
  just  as  the  Lutheran  influence
in  large  sections  of  German  Pietism  has  been  expressed  by  a
preference for Jesus Sirach.
52
The  Puritans  repudiated  the  Apocrypha  as  not  inspired,
asceticism and the spirit of capitalism
109

consistently with their sharp distinction between things divine
and things of the flesh.
53
 But among the canonical books that of
Job had all the more influence. On the one hand it contained a
grand  conception  of  the  absolute  sovereign  majesty  of  God,
beyond all human comprehension, which was closely related to
that of Calvinism. With that, on the other hand, it combined the
certainty  which,  though  incidental  for  Calvin,  came  to  be  of
great importance for Puritanism, that God would bless His own
in this life—in the book of Job only—and also in the material
sense.
54
 The Oriental quietism, which appears in several of the
fi
nest verses of the Psalms and in the Proverbs, was interpreted
away,  just  as  Baxter  did  with  the  traditionalistic  tinge  of  the
passage  in  the  1st  Epistle  to  the  Corinthians,  so  important  for
the idea of the calling.
But all the more emphasis was placed on those parts of the
Old Testament which praise formal legality as a sign of conduct
pleasing to God. They held the theory that the Mosaic Law had
only  lost  its  validity  through  Christ  in  so  far  as  it  contained
ceremonial  or  purely  historical  precepts  applying  only  to  the
Jewish people, but that otherwise it had always been valid as an
expression of the natural law, and must hence be retained.
55
 This
made it possible, on the one hand, to eliminate elements which
could not be reconciled with modern life. But still, through its
numerous related features, Old Testament morality was able to
give a powerful impetus to that spirit of self-righteous and sober
legality which was so characteristic of the worldly asceticism of
this form of Protestantism.
56
Thus when authors, as was the case with several contemporar-
ies as well as later writers, characterize the basic ethical tendency
of Puritanism, especially in England, as English Hebraism
57
 they
are,  correctly  understood,  not  wrong.  It  is  necessary,  however,
not to think of Palestinian Judaism at the time of the writing of
the Scriptures, but of Judaism as it became under the influence
of  many  centuries  of  formalistic,  legalistic,  and  Talmudic
the protestant ethic and the spirit of capitalism
110

education. Even then one must be very careful in drawing paral-
lels. The general tendency of the older Judaism toward a naïve
acceptance  of  life  as  such  was  far  removed  from  the  special
characteristics  of  Puritanism.  It  was,  however,  just  as  far—and
this ought not to be overlooked—from the economic ethics of
mediæval and modern Judaism, in the traits which determined
the positions of both in the development of the capitalistic ethos.
The Jews stood on the side of the politically and speculatively
oriented adventurous capitalism; their ethos was, in a word, that
of  pariah-capitalism.  But  Puritanism  carried  the  ethos  of  the
rational organization of capital and labour. It took over from the
Jewish ethic only what was adapted to this purpose.
To analyse the effects on the character of peoples of the pene-
tration  of  life  with  Old  Testament  norms—a  tempting  task
which,  however,  has  not  yet  satisfactorily  been  done  even  for
Judaism
58
—would be impossible within the limits of this sketch.
In addition to the relationships already pointed out, it is import-
ant for the general inner attitude of the Puritans, above all, that
the  belief  that  they  were  God’s  chosen  people  saw  in  them  a
great renaissance.
59
 Even the kindly Baxter thanked God that he
was born in England, and thus in the true Church, and nowhere
else. This thankfulness for one’s own perfection by the grace of
God penetrated the attitude toward life
60
 of the Puritan middle
class,  and  played  its  part  in  developing  that  formalistic,  hard,
correct character which was peculiar to the men of that heroic
age of capitalism.
Let us now try to clarify the points in which the Puritan idea
of the calling and the premium it placed upon ascetic conduct
was bound directly to influence the development of a capitalistic
way of life. As we have seen, this asceticism turned with all its
force against one thing: the spontaneous enjoyment of life and
all it had to offer. This is perhaps most characteristically brought
out  in  the  struggle  over  the  Book  of  Sports
61
  which  James  I  and
Charles I made into law expressly as a means of counteracting
asceticism and the spirit of capitalism
111

Puritanism, and which the latter ordered to be read from all the
pulpits.  The  fanatical  opposition  of  the  Puritans  to  the  ordin-
ances  of  the  King,  permitting  certain  popular  amusements  on
Sunday outside of Church hours by law, was not only explained
by the disturbance of the Sabbath rest, but also by resentment
against  the  intentional  diversion  from  the  ordered  life  of  the
saint,  which  it  caused.  And,  on  his  side,  the  King’s  threats
of  severe  punishment  for  every  attack  on  the  legality  of  those
sports  were  motivated  by  his  purpose  of  breaking  the  anti-
authoritarian ascetic tendency of Puritanism, which was so dan-
gerous to the State. The feudal and monarchical forces protected
the pleasure seekers against the rising middle-class morality and
the anti-authoritarian ascetic conventicles, just as to-day capital-
istic society tends to protect those willing to work against the
class morality of the proletariat and the anti-authoritarian trade
union.
As  against  this  the  Puritans  upheld  their  decisive  character-
istic, the principle of ascetic conduct. For otherwise the Puritan
aversion to sport, even for the Quakers, was by no means simply
one of principle. Sport was accepted if it served a rational pur-
pose, that of recreation necessary for physical efficiency. But as a
means  for  the  spontaneous  expression  of  undisciplined
impulses,  it  was  under  suspicion;  and  in  so  far  as  it  became
purely a means of enjoyment, or awakened pride, raw instincts
or the irrational gambling instinct, it was of course strictly con-
demned.  Impulsive  enjoyment  of  life,  which  leads  away  both
from work in a calling and from religion, was as such the enemy
of rational asceticism, whether in the form of seigneurial sports,
or the enjoyment of the dance-hall or the public-house of the
common man.
62
Its attitude was thus suspicious and often hostile to the aspects
of culture without any immediate religious value. It is not, how-
ever,  true  that  the  ideals  of  Puritanism  implied  a  solemn,
narrow-minded contempt of culture. Quite the contrary is the
the protestant ethic and the spirit of capitalism
112

case  at  least  for  science,  with  the  exception  of  the  hatred  of
Scholasticism. Moreover, the great men of the Puritan movement
were thoroughly steeped in the culture of the Renaissance. The
sermons of the Presbyterian divines abound with classical allu-
sions,
63
 and even the Radicals, although they objected to it, were
not  ashamed  to  display  that  kind  of  learning  in  theological
polemics.  Perhaps  no  country  was  ever  so  full  of  graduates  as
New England in the first generation of its existence. The satire of
their  opponents,  such  as,  for  instance,  Butler’s  Hudibras,  also
attacks  primarily  the  pedantry  and  highly  trained  dialectics  of
the  Puritans.  This  is  partially  due  to  the  religious  valuation  of
knowledge which followed from their attitude to the Catholic
fi
des implicita.
But  the  situation  is  quite  different  when  one  looks  at  non-
scientific literature,
64
 and especially the fine arts. Here asceticism
descended like a frost on the life of “merrie old England”. And
not  only  worldly  merriment  felt  its  effect.  The  Puritan’s  fer-
ocious hatred of everything which smacked of superstition, of
all survivals of magical or sacramental salvation, applied to the
Christmas  festivities  and  the  May  Pole
65
  and  all  spontaneous
religious art. That there was room in Holland for a great, often
uncouthly realistic art
66
 proves only how far from completely the
authoritarian moral discipline of that country was able to coun-
teract  the  influence  of  the  court  and  the  regents  (a  class  of
rentiers), and also the joy in life of the parvenu bourgeoisie, after
the short supremacy of the Calvinistic theocracy had been trans-
formed into a moderate national Church, and with it Calvinism
had perceptibly lost in its power of ascetic influence.
67
The  theatre  was  obnoxious  to  the  Puritans,
68
  and  with  the
strict  exclusion  of  the  erotic  and  of  nudity  from  the  realm  of
toleration,  a  radical  view  of  either  literature  or  art  could  not
exist. The conceptions of idle talk, of superfluities,
69
 and of vain
ostentation,  all  designations  of  an  irrational  attitude  without
objective  purpose,  thus  not  ascetic,  and  especially  not  serving
asceticism and the spirit of capitalism
113

the glory of God, but of man, were always at hand to serve in
deciding in favour of sober utility as against any artistic tenden-
cies.  This  was  especially  true  in  the  case  of  decoration  of  the
person, for instance clothing.
70
 That powerful tendency toward
uniformity of life, which to-day so immensely aids the capital-
istic interest in the standardization of production,
71
 had its ideal
foundations in the repudiation of all idolatry of the flesh.
72
Of  course  we  must  not  forget  that  Puritanism  included  a
world of contradictions, and that the instinctive sense of eternal
greatness in art was certainly stronger among its leaders than in
the atmosphere of the Cavaliers.
73
 Moreover, a unique genius like
Rembrandt, however little his conduct may have been acceptable
to God in the eyes of the Puritans, was very strongly influenced
in the character of his work by his religious environment.
74
 But
that does not alter the picture as a whole. In so far as the devel-
opment of the Puritan tradition could, and in part did, lead to a
powerful spiritualization of personality, it was a decided benefit
to literature. But for the most part that benefit only accrued to
later generations.
Although we cannot here enter upon a discussion of the influ-
ence of Puritanism in all these directions, we should call atten-
tion to the fact that the toleration of pleasure in cultural goods,
which contributed to purely æsthetic or athletic enjoyment, cer-
tainly  always  ran  up  against  one  characteristic  limitation:  they
must not cost anything. Man is only a trustee of the goods which
have come to him through God’s grace. He must, like the servant
in  the  parable,  give  an  account  of  every  penny  entrusted  to
him,
75
 and it is at least hazardous to spend any of it for a purpose
which  does  not  serve  the  glory  of  God  but  only  one’s  own
enjoyment.
76
  What  person,  who  keeps  his  eyes  open,  has  not
met representatives of this view-point even in the present?
77
 The
idea of a man’s duty to his possessions, to which he subordin-
ates  himself  as  an  obedient  steward,  or  even  as  an  acquisitive
machine, bears with chilling weight on his life. The greater the
the protestant ethic and the spirit of capitalism
114

possessions the heavier, if the ascetic attitude toward life stands
the test, the feeling of responsibility for them, for holding them
undiminished for the glory of God and increasing them by rest-
less effort. The origin of this type of life also extends in certain
roots, like so many aspects of the spirit of capitalism, back into
the Middle Ages.
78
 But it was in the ethic of ascetic Protestantism
that it first found a consistent ethical foundation. Its significance
for the development of capitalism is obvious.
79
This worldly Protestant asceticism, as we may recapitulate up
to  this  point,  acted  powerfully  against  the  spontaneous  enjoy-
ment  of  possessions;  it  restricted  consumption,  especially  of
luxuries. On the other hand, it had the psychological effect of
freeing  the  acquisition  of  goods  from  the  inhibitions  of  trad-
itionalistic ethics. It broke the bonds of the impulse of acquisi-
tion in that it not only legalized it, but (in the sense discussed)
looked upon it as directly willed by God. The campaign against
the  temptations  of  the  flesh,  and  the  dependence  on  external
things, was, as besides the Puritans the great Quaker apologist
Barclay expressly says, not a struggle against the rational acquisi-
tion, but against the irrational use of wealth.
But this irrational use was exemplified in the outward forms
of luxury which their code condemned as idolatry of the flesh,
80
however natural they had appeared to the feudal mind. On the
other  hand,  they  approved  the  rational  and  utilitarian  uses  of
wealth which were willed by God for the needs of the individual
and  the  community.  They  did  not  wish  to  impose  mortifica-
tion
81
 on the man of wealth, but the use of his means for neces-
sary and practical things. The idea of comfort characteristically
limits the extent of ethically permissible expenditures. It is nat-
urally no accident that the development of a manner of living
consistent  with  that  idea  may  be  observed  earliest  and  most
clearly among the most consistent representatives of this whole
attitude toward life. Over against the glitter and ostentation of
feudal  magnificence  which,  resting  on  an  unsound  economic
asceticism and the spirit of capitalism
115

basis, prefers a sordid elegance to a sober simplicity, they set the
clean and solid comfort of the middle-class home as an ideal.
82
On  the  side  of  the  production  of  private  wealth,  asceticism
condemned  both  dishonesty  and  impulsive  avarice.  What  was
condemned as covetousness, Mammonism, etc., was the pursuit
of riches for their own sake. For wealth in itself was a tempta-
tion. But here asceticism was the power “which ever seeks the
good  but  ever  creates  evil”;
83
  what  was  evil  in  its  sense  was
possession and its temptations. For, in conformity with the Old
Testament and in analogy to the ethical valuation of good works,
asceticism looked upon the pursuit of wealth as an end in itself
as  highly  reprehensible;  but  the  attainment  of  it  as  a  fruit  of
labour in a calling was a sign of God’s blessing. And even more
important:  the  religious  valuation  of  restless,  continuous,  sys-
tematic work in a worldly calling, as the highest means to asceti-
cism, and at the same time the surest and most evident proof of
rebirth  and  genuine  faith,  must  have  been  the  most  powerful
conceivable lever for the expansion of that attitude toward life
which we have here called the spirit of capitalism.
84
When the limitation of consumption is combined with this
release  of  acquisitive  activity,  the  inevitable  practical  result  is
obvious: accumulation of capital through ascetic compulsion to
save.
85
 The restraints which were imposed upon the consump-
tion of wealth naturally served to increase it by making possible
the productive investment of capital. How strong this influence
was is not, unfortunately, susceptible of exact statistical demon-
stration. In New England the connection is so evident that it did
not escape the eye of so discerning a historian as Doyle.
86
 But
also in Holland, which was really only dominated by strict Cal-
vinism for seven years, the greater simplicity of life in the more
seriously religious circles, in combination with great wealth, led
to an excessive propensity to accumulation.
87
That,  furthermore,  the  tendency  which  has  existed  every-
where and at all times, being quite strong in Germany to-day, for
the protestant ethic and the spirit of capitalism
116

middle-class  fortunes  to  be  absorbed  into  the  nobility,  was
necessarily checked by the Puritan antipathy to the feudal way of
life,  is  evident.  English  Mercantilist  writers  of  the  seventeenth
century attributed the superiority of Dutch capital to English to
the circumstance that newly acquired wealth there did not regu-
larly seek investment in land. Also, since it is not simply a ques-
tion of the purchase of land, it did not there seek to transfer itself
to  feudal  habits  of  life,  and  thereby  to  remove  itself  from  the
possibility of capitalistic investment.
88
 The high esteem for agri-
culture as a peculiarly important branch of activity, also espe-
cially consistent with piety, which the Puritans shared, applied
(for instance in Baxter) not to the landlord, but to the yeoman
and farmer, in the eighteenth century not to the squire, but the
rational cultivator.
89
 Through the whole of English society in the
time  since  the  seventeenth  century  goes  the  conflict  between
the  squirearchy,  the  representatives  of  “merrie  old  England”,
and the Puritan circles of widely varying social influence.
90
 Both
elements, that of an unspoiled naïve joy of life, and of a strictly
regulated,  reserved  self-control,  and  conventional  ethical  con-
duct  are  even  to-day  combined  to  form  the  English  national
character.
91
  Similarly,  the  early  history  of  the  North  American
Colonies is dominated by the sharp contrast of the adventurers,
who wanted to set up plantations with the labour of indentured
servants,  and  live  as  feudal  lords,  and  the  specifically  middle-
class outlook of the Puritans.
92
As far as the influence of the Puritan outlook extended, under
all circumstances—and this is, of course, much more important
than  the  mere  encouragement  of  capital  accumulation—it
favoured the development of a rational bourgeois economic life;
it  was  the  most  important,  and  above  all  the  only  consistent
influence in the development of that life. It stood at the cradle of
the modern economic man.
To be sure, these Puritanical ideals tended to give way under
excessive  pressure  from  the  temptations  of  wealth,  as  the
asceticism and the spirit of capitalism
117

Puritans  themselves  knew  very  well.  With  great  regularity  we
fi
nd the most genuine adherents of Puritanism among the classes
which were rising from a lowly status,
93
 the small bourgeois and
farmers, while the beati possidentes, even among Quakers, are often
found tending to repudiate the old ideals.
94
 It was the same fate
which  again  and  again  befell  the  predecessor  of  this  worldly
asceticism, the monastic asceticism of the Middle Ages. In the
latter case, when rational economic activity had worked out its
full effects by strict regulation of conduct and limitation of con-
sumption, the wealth accumulated either succumbed directly to
the nobility, as in the time before the Reformation, or monastic
discipline threatened to break down, and one of the numerous
reformations became necessary.
In fact the whole history of monasticism is in a certain sense
the history of a continual struggle with the problem of the secu-
larizing influence of wealth. The same is true on a grand scale of
the worldly asceticism of Puritanism. The great revival of Meth-
odism,  which  preceded  the  expansion  of  English  industry
toward the end of the eighteenth century, may well be compared
with such a monastic reform. We may hence quote here a pas-
sage
95
  from  John  Wesley  himself  which  might  well  serve  as  a
motto for everything which has been said above. For it shows
that  the  leaders  of  these  ascetic  movements  understood  the
seemingly  paradoxical  relationships  which  we  have  here  ana-
lysed perfectly well, and in the same sense that we have given
them.
96
 He wrote:
I fear, wherever riches have increased, the essence of religion
has decreased in the same proportion. Therefore I do not see
how it is possible, in the nature of things, for any revival of true
religion to continue long. For religion must necessarily produce
both  industry  and  frugality,  and  these  cannot  but  produce
riches. But as riches increase, so will pride, anger, and love of
the  world  in  all  its  branches.  How  then  is  it  possible  that
the protestant ethic and the spirit of capitalism
118

Methodism, that is, a religion of the heart, though it flourishes
now as a green bay tree, should continue in this state? For the
Methodists  in  every  place  grow  diligent  and  frugal;  con-
sequently they increase in goods. Hence they proportionately
increase in pride, in anger, in the desire of the flesh, the desire
of  the  eyes,  and  the  pride  of  life.  So,  although  the  form  of
religion remains, the spirit is swiftly vanishing away. Is there no
way to prevent this—this continual decay of pure religion? We
ought not to prevent people from being diligent and frugal; we
must exhort all Christians to gain all they can, and to save all they
can; that is, in effect, to grow rich.
97
There follows the advice that those who gain all they can and
save all they can should also give all they can, so that they will
grow  in  grace  and  lay  up  a  treasure  in  heaven.  It  is  clear  that
Wesley  here  expresses,  even  in  detail,  just  what  we  have  been
trying to point out.
98
As Wesley here says, the full economic effect of those great
religious  movements,  whose  significance  for  economic  devel-
opment lay above all in their ascetic educative influence, gener-
ally came only after the peak of the purely religious enthusiasm
was past. Then the intensity of the search for the Kingdom of
God  commenced  gradually  to  pass  over  into  sober  economic
virtue; the religious roots died out slowly, giving way to utilitar-
ian worldliness. Then, as Dowden puts it, as in Robinson Crusoe, the
isolated economic man who carries on missionary activities on
the side
99
 takes the place of the lonely spiritual search for the
Kingdom of Heaven of Bunyan’s pilgrim, hurrying through the
market-place of Vanity.
When later the principle “to make the most of both worlds”
became dominant in the end, as Dowden has remarked, a good
conscience simply became one of the means of enjoying a com-
fortable bourgeois life, as is well expressed in the German prov-
erb about the soft pillow. What the great religious epoch of the
asceticism and the spirit of capitalism
119

seventeenth  century  bequeathed  to  its  utilitarian  successor
was, however, above all an amazingly good, we may even say a
pharisaically good, conscience in the acquisition of money, so
long as it took place legally. Every trace of the deplacere vix potest has
disappeared.
100
A specifically bourgeois economic ethic had grown up. With
the  consciousness  of  standing  in  the  fullness  of  God’s  grace
and being visibly blessed by Him, the bourgeois business man,
as long as he remained within the bounds of formal correctness,
as long as his moral conduct was spotless and the use to which he
put his wealth was not objectionable, could follow his pecuniary
interests as he would and feel that he was fulfilling a duty in doing
so. The power of religious asceticism provided him in addition
with sober, conscientious, and unusually industrious workmen,
who clung to their work as to a life purpose willed by God.
101
Finally, it gave him the comforting assurance that the unequal
distribution of the goods of this world was a special dispensation
of Divine Providence, which in these differences, as in particular
grace, pursued secret ends unknown to men.
102
 Calvin himself
had  made  the  much-quoted  statement  that  only  when  the
people, i.e. the mass of labourers and craftsmen, were poor did
they remain obedient to God.
103
 In the Netherlands (Pieter de la
Court and others), that had been secularized to the effect that the
mass of men only labour when necessity forces them to do so.
This formulation of a leading idea of capitalistic economy later
entered  into  the  current  theories  of  the  productivity  of  low
wages. Here also, with the dying out of the religious root, the
utilitarian  interpretation  crept  in  unnoticed,  in  the  line  of
development which we have again and again observed.
Mediæval ethics not only tolerated begging but actually glori-
fi
ed it in the mendicant orders. Even secular beggars, since they
gave the person of means opportunity for good works through
giving alms, were sometimes considered an estate and treated as
such. Even the Anglican social ethic of the Stuarts was very close
the protestant ethic and the spirit of capitalism
120

to this attitude. It remained for Puritan Asceticism to take part in
the severe English Poor Relief Legislation which fundamentally
changed the situation. And it could do that, because the Protest-
ant  sects  and  the  strict  Puritan  communities  actually  did  not
know any begging in their own midst.
104
On  the  other  hand,  seen  from  the  side  of  the  workers,  the
Zinzendorf  branch  of  Pietism,  for  instance,  glorified  the  loyal
worker who did not seek acquisition, but lived according to the
apostolic model, and was thus endowed with the charisma
105
 of
the  disciples.
106
  Similar  ideas  had  originally  been  prevalent
among the Baptists in an even more radical form.
Now  naturally  the  whole  ascetic  literature  of  almost  all
denominations  is  saturated  with  the  idea  that  faithful  labour,
even at low wages, on the part of those whom life offers no other
opportunities, is highly pleasing to God. In this respect Protest-
ant Asceticism added in itself nothing new. But it not only deep-
ened this idea most powerfully, it also created the force which
was alone decisive for its effectiveness: the psychological sanc-
tion of it through the conception of this labour as a calling, as
the best, often in the last analysis the only means of attaining
certainty  of  grace.
107
  And  on  the  other  hand  it  legalized  the
exploitation of this specific willingness to work, in that it also
interpreted the employer’s business activity as a calling.
108
 It is
obvious how powerfully the exclusive search for the Kingdom of
God only through the fulfilment of duty in the calling, and the
strict  asceticism  which  Church  discipline  naturally  imposed,
especially  on  the  propertyless  classes,  was  bound  to  affect
the productivity of labour in the capitalistic sense of the word.
The treatment of labour as a calling became as characteristic of
the modern worker as the corresponding attitude toward acqui-
sition of the business man. It was a perception of this situation,
new at his time, which caused so able an observer as Sir William
Petty to attribute the economic power of Holland in the seven-
teenth century to the fact that the very numerous dissenters in
asceticism and the spirit of capitalism
121

that  country  (Calvinists  and  Baptists)  “are  for  the  most  part
thinking, sober men, and such as believe that Labour and Indus-
try is their duty towards God”.
109
Calvinism opposed organic social organization in the fiscal-
monopolistic form which it assumed in Anglicanism under the
Stuarts,  especially  in  the  conceptions  of  Laud,  this  alliance  of
Church  and  State  with  the  monopolists  on  the  basis  of  a
Christian-social ethical foundation. Its leaders were universally
among the most passionate opponents of this type of politically
privileged  commercial,  putting-out,  and  colonial  capitalism.
Over against it they placed the individualistic motives of rational
legal  acquisition  by  virtue  of  one’s  own  ability  and  initiative.
And,  while  the  politically  privileged  monopoly  industries  in
England all disappeared in short order, this attitude played a large
and  decisive  part  in  the  development  of  the  industries  which
grew up in spite of and against the authority of the State.
110
 The
Puritans  (Prynne,  Parker)  repudiated  all  connection  with  the
large-scale  capitalistic  courtiers  and  projectors  as  an  ethically
suspicious class. On the other hand, they took pride in their own
superior middle-class business morality, which formed the true
reason for the persecutions to which they were subjected on the
part of those circles. Defoe proposed to win the battle against
dissent by boycotting bank credit and withdrawing deposits. The
difference of the two types of capitalistic attitude went to a very
large  extent  hand  in  hand  with  religious  differences.  The
opponents of the Nonconformists, even in the eighteenth cen-
tury, again and again ridiculed them for personifying the spirit
of shopkeepers, and for having ruined the ideals of old England.
Here also lay the difference of the Puritan economic ethic from
the  Jewish;  and  contemporaries  (Prynne)  knew  well  that  the
former and not the latter was the bourgeois capitalistic ethic.
111
One  of  the  fundamental  elements  of  the  spirit  of  modern
capitalism,  and  not  only  of  that  but  of  all  modern  culture:
rational  conduct  on  the  basis  of  the  idea  of  the  calling,  was
the protestant ethic and the spirit of capitalism
122

born—that is what this discussion has sought to demonstrate—
from the spirit of Christian asceticism. One has only to re-read
the passage from Franklin, quoted at the beginning of this essay,
in order to see that the essential elements of the attitude which
was there called the spirit of capitalism are the same as what we
have just shown to be the content of the Puritan worldly asceti-
cism,
112
  only  without  the  religious  basis,  which  by  Franklin’s
time had died away. The idea that modern labour has an ascetic
character is of course not new. Limitation to specialized work,
with a renunciation of the Faustian universality of man which it
involves,  is  a  condition  of  any  valuable  work  in  the  modern
world; hence deeds and renunciation inevitably condition each
other to-day. This fundamentally ascetic trait of middle-class life,
if it attempts to be a way of life at all, and not simply the absence
of any, was what Goethe wanted to teach, at the height of his
wisdom, in the Wanderjahren, and in the end which he gave to the
life of his Faust.
113
 For him the realization meant a renunciation, a
departure from an age of full and beautiful humanity, which can
no more be repeated in the course of our cultural development
than can the flower of the Athenian culture of antiquity.
The Puritan wanted to work in a calling; we are forced to do
so. For when asceticism was carried out of monastic cells into
everyday life, and began to dominate worldly morality, it did its
part  in  building  the  tremendous  cosmos  of  the  modern  eco-
nomic  order.  This  order  is  now  bound  to  the  technical  and
economic  conditions  of  machine  production  which  to-day
determine the lives of all the individuals who are born into this
mechanism, not only those directly concerned with economic
acquisition, with irresistible force. Perhaps it will so determine
them until the last ton of fossilized coal is burnt. In Baxter’s view
the care for external goods should only lie on the shoulders of
the “saint like a light cloak, which can be thrown aside at any
moment”.
114
 But fate decreed that the cloak should become an
iron cage.
asceticism and the spirit of capitalism
123

Since asceticism undertook to remodel the world and to work
out  its  ideals  in  the  world,  material  goods  have  gained  an
increasing and finally an inexorable power over the lives of men
as at no previous period in history. To-day the spirit of religious
asceticism—whether  finally,  who  knows?—has  escaped  from
the cage. But victorious capitalism, since it rests on mechanical
foundations, needs its support no longer. The rosy blush of its
laughing heir, the Enlightenment, seems also to be irretrievably
fading, and the idea of duty in one’s calling prowls about in our
lives  like  the  ghost  of  dead  religious  beliefs.  Where  the  fulfil-
ment  of  the  calling  cannot  directly  be  related  to  the  highest
spiritual and cultural values, or when, on the other hand, it need
not be felt simply as economic compulsion, the individual gen-
erally abandons the attempt to justify it at all. In the field of its
highest development, in the United States, the pursuit of wealth,
stripped of its religious and ethical meaning, tends to become
associated with purely mundane passions, which often actually
give it the character of sport.
115
No  one  knows  who  will  live  in  this  cage  in  the  future,  or
whether at the end of this tremendous development entirely new
prophets will arise, or there will be a great rebirth of old ideas
and ideals, or, if neither, mechanized petrification, embellished
with a sort of convulsive self-importance. For of the last stage of
this cultural development, it might well be truly said: “Special-
ists  without  spirit,  sensualists  without  heart;  this  nullity
imagines that it has attained a level of civilization never before
achieved.”
But this brings us to the world of judgments of value and of
faith, with which this purely historical discussion need not be
burdened.  The  next  task  would  be  rather  to  show  the  signifi-
cance of ascetic rationalism, which has only been touched in the
foregoing sketch, for the content of practical social ethics, thus
for the types of organization and the functions of social groups
from the conventicle to the State. Then its relations to humanistic
the protestant ethic and the spirit of capitalism
124

rationalism,
116
 its ideals of life and cultural influence; further to
the development of philosophical and scientific empiricism, to
technical development and to spiritual ideals would have to be
analysed.  Then  its  historical  development  from  the  mediæval
beginnings  of  worldly  asceticism  to  its  dissolution  into  pure
utilitarianism would have to be traced out through all the areas
of  ascetic  religion.  Only  then  could  the  quantitative  cultural
significance of ascetic Protestantism in its relation to the other
plastic elements of modern culture be estimated.
Here we have only attempted to trace the fact and the direc-
tion  of  its  influence  to  their  motives  in  one,  though  a  very
important  point.  But  it  would  also  further  be  necessary  to
investigate how Protestant Asceticism was in turn influenced in
its development and its character by the totality of social condi-
tions,  especially  economic.
117
  The  modern  man  is  in  general,
even with the best will, unable to give religious ideas a signifi-
cance for culture and national character which they deserve. But
it is, of course, not my aim to substitute for a one-sided material-
istic an equally one-sided spiritualistic causal interpretation of
culture and of history. Each is equally possible,
118
 but each, if it
does not serve as the preparation, but as the conclusion of an
investigation,  accomplishes  equally  little  in  the  interest  of
historical truth.
119
asceticism and the spirit of capitalism
125