Səlahəddin XƏLİlov məHƏBBƏT və İntellekt

Məhəbbət və kamal
27

Onu idrak üçün  kamal istər,
Əhli-zövq istər, əhli-hal istər
H.Cavid
Fəlsəfədə  insanın  dünyaya  münasibəti  üç 
istiqamətdə  nəzərdən  keçirilir;  onu  dərk  etmək, 
dəyərləndirmək  və  əməli  surətdə  dəyişdirmək. 
Əgər biz məhəbbətin bu münasibətlər sistemində 
yerini  müəyyənləşdirmək  istəsək,  ilk  növbədə 
onun  bu   üç  istiqamətdən  –  idraki,  aksioloji  və 
praktik  aspektlərdən  hansına  aid  olduğunu 
aydınlaşdırmağa çalışmalıyıq.
Əvvəlcə  idrakla  əlaqəyə  baxaq.  Bəlkə 
məhəbbət insanın  nəyi  isə  dərk  etmək cəhdindən 
irəli  gəlir?  Bəlkə  insan  daha  çox  dərk  etdiyini 
sevir?  Amma  hamı  bilir  ki,    bu  belə  deyil. 
Məhəbbət  məntiqi  idrakın  nəticəsi  ola  bilməz, 
olsa-olsa  məhəbbətin  özünü  artıq  bir  hissi  fakt 
kimi dərk etmək cəhdləri göstərilə bilər.
İdrak geniş mənada götürüldükdə isə, yəni 
məntiqi  idrakdan  başqa,  dünyanı  duymaq, 
sezmək,  fəhm  etmək  də  bura  daxil  edildikdə  isə, 
məhəbbətlə  idrakın  mürəkkəb  bir  münasibəti 
ortaya  çıxır.  Təsadüfi  deyil  ki,  bəzi  şairlər  və 
filosoflar  həqiqi  böyük  məhəbbəti  məhz  idrakla 
əlaqələndirirlər.  Məsələn,  Platon  yazır:   «Doğru 
məhəbbətə sadə və gözəl olanı, həm də düşüncəli 
28

və  ahəngdar  surətdə  sevmək  xasdır».
1
  Əl-Qəzali 
yazır: «Məhəbbət ancaq idrakın nəticəsi ola bilər; 
belə  ki,  insan  yalnız  bildiyi  şeyi  sevir.  Ona  görə 
də,  məsələn,  daş  sevə  bilməz.  Məhəbbət  ancaq 
dərk  edən  canlının  xassəsidir».
2
  Əlbəttə, 
mübahisə etmək və        göstərmək olar ki, insanı 
insan  edən  təkcə  idrak  qabiliyyəti  deyil.  İdrak 
qabiliyyəti  müxtəlif  dərəcələrdə  hər  bir  insana 
xasdır.  Şəhvani  hiss  və  övlada  münasibət 
səviyyəsində  instinktiv  sevgi  də  hər  bir  insana, 
hətta heyvanlara da xas olan bir cəhətdir. Amma 
böyük  məhəbbət  ali  hiss  olaraq  nəinki  idrakdan 
hasil olmur, əksinə, onun fövqündə durur, insanın 
«ağlını  əlindən  alır»,  onu  ilhamlandırır  və  ya 
yaxşı mənada dəli-divanə edir. 
Eşq səviyyəsində idrak  isə  bütün  insanlara 
aid olan hissi və məntiqi idrakdan yüksəkdə durur 
– idrakın ali məqamına aparır. Bu pillə daha çox 
dərəcədə  idrakın  sezgi  və  vəhy  məqamlarına 
uyğundur.   «İnsan  yalnız  bildiyi  şeyi  sevir»,   – 
fikrinə gəlincə, ancaq bununla razılaşmaq olar ki, 
insan  heç  bilmədiyi  şeyi  həqiqətən  də  sevə 
bilməz.  Amma  tam  bildiyi  şeyi  də  sevməz.  Belə 
ki,  sevgi  daha  çox  qeyri-müəyyənliklə,  müəmma 
ilə,  sirr  və  sehrlə  əlaqədar  olub,  əslində  bir 
1
  Платон.  Собрание   сочинений   в   четырех 
томах. Том 3. М., 1994, стр. 169.
2
 Анатомия мудрости. 106 философов. Жизнь, 
судьба, учение. Том 2. стр. 51.
29

möcüzə  axtarışıdır.  Təsadüfi  deyildir  ki,  insan 
ağlı  ilə  yox,  qəlbi  ilə  sevir, –  deyirlər.  Hər  şey 
məhz qəlbi, könülü necə başa düşməkdən asılıdır. 
İdrak  fəlsəfəsinin  zirvəsində  dayanan  Əl-Qəzali 
eşq 
fəlsəfəsinin 
olsa-olsa 
hələ 
təməlini 
hazırlayırdı.  Onun  dövründə  Füzulinin  eşq 
konsepsiyası hələ yaranmamışdı.  
Füzuli  anlamında  eşq  insanı  məcazi  mə-
nada  «dəli-divanə»,  müstəqim  mənada  «əhli-
kəmal» edir: 
Ey Füzuli, qılmazam tərki-təriqi-eşq kim,
Bu fəzilət daxili-əhli-kəmal  eylər məni.
1
 
Məhəbbətin  idrakla,  əqllə  əlaqə  məqam-
ları, məhz Füzuli eşqi ilə tanışlığındandır ki, Asif 
Əfəndiyevin  (Asif  Atanın)  fəlsəfəsində  daha 
inandırıcı şərh olunur. Hisslə, ehtirasla bağlı olan 
məhəbbətdən  fərqli  olaraq,  Asif  Əfəndiyev 
«müdrik  məhəbbət»  məqamının  da  izahını  verir 
və  ali  məhəbbəti  müdrikliyin  strukturuna  daxil 
edir:   «Müdriklik  –   …ülviyyəti,  məhəbbəti, 
gözəlliyi,  əsilliyi  müqəddəslik  səviyyəsinə 
qaldırmaqdır».
2
  Yaxud:   «Məhəbbət  –  müdriklik 
timsalıdır.  Məhəbbət  əhli  olmaq  –  kamal  əhli 
1
 Füzuli. Əsərləri iki cilddə, I cild, səh. 215. 
2
  Asif   Əfəndiyev.  İnam  və  şübhə.  B.,«Yazıçı», 
1988. səh. 115.
30

olmaq deməkdir».
1
 
Ş.Sührəvərdi  də  kamilliyi  eşq  və  şövqlə 
əlaqələndirir.  Onun  fikrinə  görə  nadan  adamın 
aldığı  həzz  kamal  əhlinin  həzzi  ilə  müqayisəyə 
gəlməz:   «Kamal  sahibi  olmayan  qafil  həzz  ala 
bilməz.  Hər  bir  həzzin  qədəri  kamillik 
dərəcəsindən asılıdır».
2
 
Eşq əhlini kamal əhli saymaq ikincinin heç 
də  sözün  adı  mənasında  ağıllı  olmasına  işarə 
deyil.  Əksinə,  eşq  insanın  ağlını  əlindən  alır. 
Nizami «Xosrov və Şirin»də deyir: 
Dumanla doldurub dünya üzünü,
Yatırtdım eşq ilə ağlın gözünü.
Ağlı  dumanlandırmaq,  məst  etmək  xüsu-
siyyəti  təkcə  eşqdən  yox,  digər  səbəblərdən  də 
ortaya  çıxa  bilər.  Buna  misal  olaraq  musiqini, 
gözəlliyi,  meyi,  şərabı  və  s.  göstərmək  olar.  Pla-
ton  «Qanun»  əsərində  Afinalının  dili  ilə  deyir: 
«Bizi bu hala gətirən, ağlımızı əlimizdən alan, bir 
tərəfdən, nifrət, ehtiras və ya qorxaqlıqdırsa, digər 
tərəfdən,  var-dövlət,  gözəllik  və  ya  zövq-
səfadır»
3
.  
1
  Yenə orada, səh. 112.
2
  Suhrawardi.  The Philosophy of Illumination. 
Brigham Young University Press. Provo, Utah, 1999, 
p. 98.
31

Eşqin  ağlı  dumanlandırması  –  sərxoşluq 
vəziyyətini xatırlatdığı üçündür ki, Şərq        po-
eziyasında  məhəbbət  kontekstində  «şərab», 
«mey», «sərməstlik»  və  s.  bu  kimi  təşbehlərdən 
gen-bol istifadə edilir. «Bu  gün  mən elə  sərmə-
stəm ki!»
Əbu  Əli  saz  musiqisini  də  təsirinə  görə 
meyə bərabər tutur: 
Mey qəmi dağıdır, kefi edir saz,
Meydə olan ətir çiçəkdə olmaz.
Dünyada  kədəri dağıdacaq şey,
Yaqut rəngli meydir, ipək telli saz.
1
Lakin  eşqin  ağıla  qarşı  qoyulması  onun 
həm də zəkaya, sezgiyə, hikmətə qarşı qoyulması 
kimi başa düşülməməlidir. Çünki Şərq fəlsəfəsinə 
görə  hissi  idrak  və  məntiqi  təfəkkür  insanı 
həqiqətə,  kamilliyə  çatdıra  bilməz.  Əksinə,  hissi 
təcrübə  insanı  doğru  yoldan  azdırır,  həqiqəti 
görməyə  mane  olur.  Həqiqəti  bulmağın,  haqqa 
çatmağın 
yolu 
haqq 
aşiqliyindən 
keçir. 
Azərbaycanın məhəbbət dastanlarında yuxusunda 
sevgilisini  görən,  butə  verilən  aşiq  oyandıqdan, 
özünə  gəldikdən  sonra  eşqlə  bahəm  fitri  istedad 
3
 Платон. Аристотелъ. Пайдея: 
Восхождение к доблести. М., 2003, стр.238.
1
  Ш.Султанов, К.Султанов. Юмяр Хяййам. 
Б., «Эянжлик», 1991, сящ.95. 
32

da  əxz  etmiş  olur,  haqq  şairinə  çevrilirlər. 
Oxumamış-yazmamış  bütün  həqiqətlərdən  hali 
olurlar.  Biz  burada  dastanlardakı  yanaşma  ilə 
klassik  Şərq  filosoflarının;  həm  peripatetiklərin, 
həm  də  sufilərin  mövqeyi  arasında  sıx  bir  əlaqə, 
oxşarlıq  görürük.  İbn  Sina  kimi,  Mənsur  Həllac 
da,  Əl-Qəzali  də,  Ş.Sührəvərdi  də  həqiqət 
yolunun, kamillik məqamının hissi idrakdan yox, 
ilahi eşqdən keçdiyini qəbul edirlər. 
İkinci növbədə aksioloji aspektə – də-    y-
ərləndirmə prosesinə baxaq. İnsan nəyi isə yaxşı, 
nəyi isə pis hesab edir. Nə isə onun xoşuna gəlir, 
nə  isə  –  gəlmir.  Nə  zamansa  qəlbi  sıxılır,  özünü 
narahat  hiss  edir,  bu  mühiti,  bu  münasibəti 
tezliklə  tərk  etməyə,  ondan  uzaqlaşmağa  çalışır; 
nə  zamansa  –  ülvi  hisslər,  mənəvi  yüksəliş 
keçirir,  bu  anın,  bu  təmasın  uzanmasını, 
əbədiyyətə  qədər  davam  etməsini  arzulayır. 
Amma  niyə,   –  səbəbini  bilmir.  Bu,   –  qəlbin 
hökmüdür.  İstək  daxildən  gəlir,  amma  dərk 
olunmamış bir hissdir. 
Əlbəttə,  dəyərləndirmə  aşkar  şüurla,  dərk 
olunmuş  şəkildə  də  həyata  keçirilə  bilər.  Bu, 
müəyyən  meyarlarla  müqayisə,  hansı  isə 
standarta,  etalona  nisbətin  təyin  edilməsi  ilə 
mümkündür.  Məsələn,  gözəllik  müsabiqəsində 
münsiflər ancaq təəssüratdan çıxış etməyib,  həm 
də  dəqiq  rəqəmlərlə  ifadə  olunmuş  müəyyən 
33

etalonlara  uyğunluq  dərəcəsini,  mütənasiblik 
şərtlərini  də  nəzərə  alırlar.  Qalan  hallarda 
dəyərləndirmə  aşkarlanmayan  şüurla  (qeyri-
şüurilik)  həyata  keçir  və  insan  məhz  bilmədiyi 
şeyə  daha  çox  maraq  göstərir;  öyrənmək, «içinə 
yetmək»  istəyi  baş  qaldırır.  Lakin  insan  üçün 
aşkar  olmayan,  yarıqaranlıq  bir  aləmlə  təmas, 
həm  də  qorxu,  tərəddüd  və  şübhə  hissi  ilə 
müşayiət olunur.
Yuxarıda  qeyd  etdiyimiz  kimi,  insan  heç 
dərk  etmədiyi,  tam  qaranlıq  bir  aləmə  aludə  ola 
bilməz.  Bu  halda  qorxu  hissi  digər  hissləri 
üstələyir,  şübhə  inamdan,  tərəddüd  qətiyyətdən 
güclü  olur.  Lakin  bu  qaranlıqda  parıltılar  varsa, 
– insanı cəlb edir. Ürəkdə işığa həsrət varsa, o bu 
parıltılar  tərəfindən  cəzb  olunur.  Sevgi  hissi  də 
harada  isə  bu  maraq  və  qorxunun,  inam  və 
şübhənin,  tərəddüd  və  qətiyyətin  vəhdətindən 
pərvazlanır.  Yəni  sevgi,  əslində  təkamüldə  olan 
canlı  prosesdir.  Maraq  məftunluq  səviyyəsinə 
qalxırsa  və  qorxu  duyğusundan  ancaq  müəmma 
və  əsrarəngizlik  qalırsa,   –  məhəbbətin  yolu 
açıqdır. 
Tam  qaranlıq  qəlb  işıqdan  qorxar.  Yəni 
sevgi  ancaq  işıqlı,  heç  olmazsa,  qismən  işıqlı 
adamların  qismətidir.  Yarıqaranlıq  qəlb  daha 
parlaq  işıqlar  tərəfindən  cəzb  olunur.  Bu  ba-
xımdan,  yarımçıq  olanın,  bütövləşməyə  ehtiyacı 
olanın, sevmək ehtimalı daha çoxdur. 
34

Yüksək  mənəviyyatlı,  incə  ruhlu,  parlaq 
qəlbli  insanları  heyrətləndirmək,  məftun  etmək 
üçün  daha  böyük  gözəllik,  daha  həssas  və  daha 
mürəkkəb tərəf-müqabil lazımdır. Ən böyük aşiq 
isə,  heç  şübhəsiz,  ancaq  İşıqlar  işığına 
(Ş.Sührəvərdinin  dili  ilə  desək,  Nur  əl-Ənvərə) 
səcdə  edə  bilər.  Bu  isə  artıq  ilahi  eşqdir.  Belə-
liklə, biz məhdud mənəviyyatlı insanla, mürəkkəb 
və  zəngin  daxili  aləmə  malik  olan  insanın  sevgi 
dərəcələrini 
və 
aşiq 
olmaq 
ehtimalını 
fərqləndirmiş olduq. Bu deyilənlər dəyərləndirmə 
aspektinə aid idi.                         
Və  nəhayət,  praktik  aspektə,  əməli  fəa-
liyyət  münasibətlərinə  baxaq.  Şərq  anlamında 
eşqin,  romantik  məhəbbətin  praktika  ilə,  əməllə 
əlaqəsi  yoxdur.  Eşq,  bir  tərəfdən  cismani 
dünyanın  fövqündə  durduğu,  digər  tərəfdən 
unikal  olduğu  üçün  bu  sahədə  təcrübə  toplamaq, 
bu  sahənin  peşəkarı  olmaq  mümkün  deyil.  Əqli 
nəzarətdən  kənara  çıxan  böyük  məhəbbət, 
«divaneyi-eşq»  daha  çox  nabələd  olanların,  ilk 
dəfə sevənlərin qimətidir. Eşqi, məhəbbəti şəhvət 
səviyyəsində  başa  düşən  bəzi  Qərb  yazıçılarının 
əsərlərində  isə  bu  sahəyə  də  peşə  və  peşəkarlıq 
baxımından yanaşmalar az deyil. 
35

Klassik  Şərqdə
∗
  isə  eşq  kimi  isə  «ələ  ke-
çirmək»,  onu  öz  ötəri  hisslərinin,  istəklərinin 
təminatçısına  çevirmək,  yaxud  hətta  qarşılıqlı 
həzz  almaq  mənasında  yox,  özünü  sevgiliyə 
qurban  vermək,  onun  yolunda  hər  əzaba  qat-
laşmaq mənasında başa düşülür. Yəni söhbət nəyi 
isə əldə etməkdən yox, nədənsə imtina etməkdən 
gedir.  Ancaq  bir  adamı  sevmək  mümkün 
olduğundan,  sevginin  obyekti  dəyişmədiyindən 
eşqdə peşəkarlıq ya ümumiyyətlə qəbul olunmur, 
ya da tamamilə başqa mənada başa düşülür. Yəni 
sözün  böyük  mənasında  sevməyi,  eşq  oduna 
yanmağı  bacarmaq  və  onun  davamlı  olmasına, 
ömürlük  olmasına  nail  olmaq;  çünki  eşq  hər 
adamın işi deyil və  xüsusi bir istedad tələb edir:
Məndə Məcnundan füzun aşiqlik
 istedadı var,
     Aşiqi-sadiq mənəm, Məcnunun ancaq 
adı var.
1

 Klassik sözünü ona görə vurğulayırıq ki, bu 
zaman biz ənənəvi olaraq Şərq hesab olunan ölkələrdə 
indiki real vəziyyəti nəzərdə tutmuruq. Bu reallığın 
öyrənilməsi xüsusi tədqiqat tələb edir. Bu kitabda 
«Şərq» dedikdə biz ya klassik Şərqi, ya da onun 
ruhunu ifadə edən Şərq poeziyasını nəzərdə tuturuq.
1
  Füzuli.  Əsərləri.  İki  cilddə,  I  cild.  B., 1995, 
səh. 99.
36

Fərdi   fəlsəfi   düşüncələr,   insanın  dünya-
dakı  gözəllik   və  harmoniya  qarşısında   hey-
rətindən doğan suallar, insanın özü ilə və dünya 
ilə təkbətək söhbətləri – kamilliyə aparan yolun 
məqamlarıdır.   Bu  məqamlar  özünü  maddi 
dünyadan ayıran, fərqli bir mahiyyətin təmsilçisi 
olduğunu  dərk  edən   və  özündə  dünyaya   qarşı 
dura   biləcək   bir  mənəvi  güc,   ideya   qaynağı 
tapan   və  bu  qaynaqdan   müntəzəm   surətdə 
bəhrələnərək daim  kamilləşən, dünya ilə, cahan 
ilə  tən  gələn   və  nəhayətdə,   bu  «cahana 
sığmayan»   insan-filosofun   və  ya   sözün   həqiqi 
mənasında insanın, böyük hərflə  İnsanın  həyat 
məqamları,  idrakın  əzablı  və  möhtəşəm 
addımları,   mənəvi   yüksəliş 
yaşantılarıdır. 
Heyrətdən  başlanan  idrak  yolunda  əzab  və 
sevincin, eşq və kədərin vəhdət məqamları!..
Ülviyyət, heyrət və müqəddəslik duyğusu 
Şərq  fəlsəfəsi  və  poeziyası  üçün  çox  səciy-
yəvidir.  Lakin  etiraf  etməliyik  ki,  bu  gün  biz 
babalarımızın  yaratdıqlarını  özümüzə  qaytar-
mağa  nail  olmamış  və  onları  inkişaf  etdirmək 
bir  yana  dursun,  sadəcə  müasir  fəlsəfi  fikir 
kontekstində  yenidən  mənimsəyə  bilməmişik. 
Təəssüf  ki,  heyrətdən  başlanan,  məhəbbətdən 
keçən  və  fəlsəfi  idraka,  kamillik  məqamına 
yüksələn  mənəvi-əqli  inkişaf  yolunda  son  mər-
hələni  unutmuş,  neçə  əsrlər  boyu  elə  mə-
həbbətdə  ilişib  qalmışıq  və  bəzi  rəmzləri  hərfi 
37

mənada  təfsir  etdiyimizdən,  ulularımızın  böyük 
ideyalarını da təhrif etmiş, cılızlaşdırmışıq. 
Mütəfəkkir şairlərimizin idealı heç də fani 
dünyanın gözəllikləri yox, ilahi eşq və idrakdır. 
Nizami Allaha xitabən yazır:
İlhamlı nəfəsinlə qızıl güldü Nizami,
Güllərin nəğməkarı bir bülbüldü Nizami.
1
Necə ki, sonralar ilahi eşq adi sevgi ilə, əql 
evi bir gözəlin çöhrəsi ilə qarışıq salınıb, eləcə də 
gül-bülbül   mövzusu   zaman   keçdikcə   mənasını 
dəyişib.   Əbu   Turxanın   məlum   rübaisində 
deyildiyi kimi: 
İdrakı rəmz edib bir gül sandılar,
Aqil olanları bülbül sandılar,
Vaxt keçdi, rəmz itdi, sonra gələnlər
Təkcə bülbül ilə gülü andılar.
Şərqdə  məhəbbət həmişə kamillik və har-
moniya   ilə,   ilahi   başlanğıcla   əlaqələndiril-miş, 
yeri   gələndə   kosmoqonik   məna   kəsb   etmişdir. 
Nizami məhəbbəti təbiətin hərəkətveri-ci qüvvə-
lərindən   biri   hesab   etmiş,   hətta   planetlər   ara-
1
Nizami 
Gəncəvi. 
Sirlər 
xəzinəsi,
 B., 
«Çaşıoğlu»,2004, səh. 31.
38

sındakı   cazibəni   də   məhəbbətin   təzahürü   kimi 
mənalandırmışdır:  
Kainatda hər şey cəzbə bağlıdır,
Filosoflar bunu eşq adlandırır.
1
Yaxud:
İdrakı dinləsək, söyləyir o da:
-Hər şey eşq üstündə durur dünyada
Göylər yaransaydı eşqdən azad,
Düşün, olardımı yer üzü abad? 
2
Nizami  məhəbbətin  universal  konsepsi-
yasını yaradır və onu bütövlüyün, harmoniya-nın 
əsas  şərti,  dəyərlər  sistemində  ən  yüksək  dəyər 
kimi təqdim edir:       
Eşqdir mehrabı uca göylərin,
Eşqsiz, ey dünya, nədir dəyərin?
Eşqsiz olsaydı, xilqətin canı, 
Dirilik sarımazdı, böyük cahanı.
3
  Ən  önəmlisi  budur  ki,  Nizami  Gəncəvi 
1
Nizami Gəncəvi. Xosrov və Şirin. B., «Çaşıoğ-
lu», 2004,səh. 38.
2
 Yenə orada. 
3
 Yenə orada, səh. 37.
39

Günəşi  şölələnməyə,  planetləri  fırlanmağa, 
buludları  dolmağa  və  boşalmağa  məcbur  edən 
qüvvəni məhz eşq kimi təqdim edir. Biz bu fikrə 
A.Bakıxanov  da  rast  gəlirik: «Dünyadakı  nizam 
və  intizam  da  eşqdəndir  və  ya  eşqin  özüdür».
1 
Əslində  klassik  fəlsəfədə  bu  qüvvə  nəfsin  və  ya 
əqlin  xislətidir.  Məsələn,  Fərabi  göy  cismlərinin 
intellektindən
2
, Ş.Sührəvərdi isə göyün nəfsindən
3 
bəhs  edir.  Kainatda  hərəkətin  mənbəyi  də  dünya 
əqli və ya göy nəfsinin iradəsidir.
4
 Poetik düşüncə isə, belə yüksək missiyanı 
ancaq eşqə etibar edir. Nizami həm də təkcə göy 
cismlərinin  yox,  irili-xırdalı  bütün  təbiət  hadisə-
lərinin  hərəkətverici  qüvvəsini  eşqdə  görür.  Ən 
obrazlı deyimlərdən birini misal gətirək: 
Eşqin yanğısıdan gözəl şey nə var?
Onsuz nə gül gülər, nə bulud ağlar.
5
İbn Sina məhəbbətə maddi və mənəvi var-
lığın  iyerarxiyasında  əlaqələndirici  məqam  kimi 
1
  A.Bakıxanov.  Təhzibi-əxlaq  və  nəsihətlər. 
Bakı, 2004, səh. 37.
2
  Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. 
Алма-Ата. 1987, стр. 287.
3
 Ş.Sührəvərdi. İşıq heykəlləri. – Şərq fəlsəfəsi. 
B., 1999, səh. 224.
4
 Yenə orada.  
5
 Nizami Gəncəvi. Xosrov və Şirin, səh. 37.
40

baxmışdır. Aşağı mərtəbədəki varlıq daha yüksək 
mərtəbədəki  varlığın  nuru  ilə  işıqlandı-ğı  üçün 
parıltısı və gözəlliyi artır.
1
 
Sən  demə,  ilkin  materiya,  forma  və  əla-
mətlər  də  məhəbbət  qanunlarına  tabe  imiş.  İbn 
Sinaya  görə,  ilkin  materiya  fitri  məhəbbətə  ma-
likdir. «İlkin  materiya  öz  çirkinliyini  gizlətməyə 
çalışan  eybəcər  qadın  kimidir;  hər  dəfə  onun 
niqabı  açılanda  o,  öz  çatışmazlıqlarını  əli  ilə 
örtür».
2
  Burada  ilkin  materiyanın  həmişə 
«paltarda», forma ilə birlikdə təzahür etdiyi, xalis 
şəkildə  («özündə  şey»)  isə  insan  üçün 
dərkolunmaz olduğu nəzərə çarpdırılır. 
Məhəbbətin  mənəvi  kamilliyin  təməli 
olması  həm  də  şərtdir.  Yəni,  ancaq  sevərək 
gözəlləşmək  mümkündür.  Övlad,  valideyn  sev-
gisi,  millət,  vətən  sevgisi,  təbiətə,  kainata, 
bəşəriyyətə – insanlığa bağlılıq, özünü dərk etmə-
yin,  dünyanı  dərk  etməyin,  Allahı  dərk  etməyin 
mənəvi  yüksəliş  yolları  –  ilahi  eşq!  İnsan  ancaq 
dünyanın 
harmoniyasını,
 insan 
qəlbinin 
möhtəşəm  zənginliyini,  əqlin  fitrətini,  ilahi 
qüdrətin  ecazkarlığını  duymaqla  gözəlləşir.  Əql, 
bilik  insanı  daha  nəcib  edir.  İncə  strukturlar  ona 
aşkarlandıqca,  o  özü  də  incələşir,  zərifləşir.  Bu 
1
  С.Б.Серебряков. Трактат Ибн Сины (Ави-
ценны) о любви. Тбилиси, 1976, стр. 32.
2
  Ибн Сина.  Трактат о любви.//  С.Б.Серебря-
ков. Göstərilən əsər, səh. 51.
41

mənəvi zəriflik hətta sifətdə də təzahür edir, sifət 
işıqlanır, insan daha nəcib və nurani olur. 
Din və məhəbbət
42

Şərqdə  məhəbbətin  böyük  anlamı  əsrlər 
keçdikcə,  təəssüf  ki,  tarixdə  qalmışdır.  Əqli  və 
dini  tərbiyəyə  xidmət  edən  ilahi  eşq  ideyası 
getdikcə  solmuş,  cırlaşmış  və  onun  yerini  fərdi 
məhəbbət tutmuşdur. Əlbəttə, bir oğlanın bir qıza 
olan  məhəbbəti  nə  qədər  ülvi,  təmiz  və  böyük 
olsa,  bir  o  qədər  yaxşıdır.  Bu  həm  də  gələcək 
ailənin  sağlam  təməli  deməkdir.  Lakin  ifrata 
varanda  hər  şey  öz  əksliyinə  çevrilir.  İnsanın  öz 
həyatında  və dünyada  ən böyük  arzu  və idealını, 
ən  ülvi  hisslərini  başqa  bir  şəxsdə  tapması,  onu 
həyatının mənasına çevirməsi poetik baxımdan nə 
qədər  gözəl  görünsə  də,  sağlam  şüur  və  ictimai 
reallıq  müstəvisində  bir  absurddur.  Şərq  isə 
məhəbbət məsələsində bu ifratı, bu absurdu ucalıq 
və  ali  məqam  hesab  edir.  Şərq  fəlsəfi  düşün-
cəsinin  çağdaş  təmsilçisi  olan  Asif  Əfəndiyev 
yazır:   «Məcnun  üçün  dünya  və  Leyli  birdir. 
Məcnunluqda  məhəbbət  insan  iradəsinə  bü-
tünlükdə  hakim  olur.  Bu  hökmün  əzəməti 
qarşısında  hər  şey  aşiqə  sönük  görünür».
1 
Göründüyü kimi, rasional düşüncənin ifrat və ab-
surd  saydığını  emonsional  düşüncə  etalon  hesab 
edir.  Lakin  bu  məhəbbətin,  bu  zirvənin  həqiqi 
mahiyyəti  açıldıqca  sağlam  şüur  çətin  suallar 
qarşısında qalır. Asif Əfəndiyev daha sonra yazır: 
«Başqaları  üçün  məhəbbət  həyatın  bəzəyidirsə, 
Məcnun  üçün  həyatın  özüdür.  Məcnun  üçün 
1
  Asif Əfəndiyev. İnam və şübhə, səh. 6. 
43

dünyada məhəbbətdən qeyri heç nə yoxdur».
1
  
Poemanın  əsas  ideyası,  müəllif  mövqeyi 
gözəl  açılır.  Həqiqətən  də  Məcnunluq  eşqin  zir-
vəsidir.  Lakin,  digər  tərəfdən,  həyatda  cəfasını 
çəkməli  olduğun,  canını  fəda  etməli  olduğun  o 
qədər böyük ideallar var ki! Həyatın bütün məna-
sının  tək  bir  nəfərə  olan  eşqlə  məhdudlaşması 
eşqin böyüklüyünə görə yox, ünvanın kiçikliyinə 
görə  absurddur.  Sonsuz  hissin  sonlu  varlığa 
yönəldilməsi 
sözün 
müstəqim 
mənasında 
məcnunluqdur. 
Eşq  ancaq  əzəli-əbədi  və  sonsuz  olan 
böyük  yaradana  ünvanlananda  onun  həddi-
hüdudu  olmaya  bilər.  Düzdür,  Hegel  də  məhəb-
bəti  insanın  özünü  başqasında  tapması  kimi  izah 
edir. Lakin insan özünü sevdiyi şəxsdə tapa bilər, 
amma  itirə  bilməz.  Özünü  itirmək,  öz  iradəsini 
bütövlükdə  başqa  iradəyə  təslim  etmək,  səcdə 
qılmaq,  pərəstiş  etmək,   –  bunlar   hamısı  ilahi 
eşqin əlamətləridir. 
Yunus İmrə deyir: 
İlahi bir eşq ver mənə,
Hardayamsa heç bilməyim.
Elə itirim özümü
İstəsəm də qoy bulmayım.
2
 
1
  Yenə orada.
2
   Yunus   İmrə.   Güldəstə.   B.,   «Yazıçı»,   1992, 
səh. 35.
44

Asif  Əfəndiyev  yazır:     «Səcdə  qılmaq  – 
dünyanı  sirli,  möcüzəli  bir  varlıq  kimi  görmək, 
dərk  etməkdir…  Səcdə  heyrətdən  doğur.  Səcdə 
qılan adamın ürəyində atəş sönməz, ehtiras tükən-
məz.  Gözlərində  heyrət  işığı  azalmaz.  Səcdə 
qılmaq – bir şəxsin timsalında bəşəriyyətə qovuş-
maqdır.  Səcdə  qılmaq  –  təmizlənmək,  ucalmaq, 
munisləşmək,
 müqəddəsləşmək 
deməkdir».
1 
Gözəl  deyilmişdir.  Lakin  bir  məqama  etiraz 
etməmək mümkün deyil. Səcdə qılmaq nəyə görə 
«bir şəxsin timsalında bəşəriyyətə qovuşmaqdır»? 
Axı, müqəddəslik duyğusu olan insan bəşəriyyətə 
yox, əbədiyyətə, ilahiyyata qovuşmağa can atır. 
Asif  Əfəndiyevın  böyük  eşq  fəlsəfəsində, 
mütləqə  pərəstiş  təlimində  ən  zəif  məqam  da  elə 
məhz  bu  mütləqin  Allahdan  fərqləndirilməsi  və 
harada  isə,  kimdə  isə  müqəddəslik,  səcdəgah 
axtarması  idi.  Görünür,  məhz  bu  məhdudluqdan 
irəli  gəlir  ki,  son  nəticədə  o,  «aşiqin  səcdəgahı 
sevgilisidir»
2
, – qənaətində dayanır. Bu isə təkcə 
Asif  Əfəndiyevin  yox,  orta  əsr  İslam  Şərqinin 
böyük eşq anlamında ən dolaşıq məqamdır. İlahi 
eşqlə fərdi eşqin bəzən fərqləndirilməməsi, birinə 
aid  olanın  başqasına  da  aid  edilməsi  eşqi 
həddindən  artıq  mücərrədləşdirir  ki,  bu  da  Şərq 
1
  Asif Əfəndiyev. İnam və şübhə. səh. 7.
2
  Yenə orada.
45

poeziyasının  daha  çox  rəmzlər  üzərində 
qurulmasından irəli gəlir. 
İlahi  eşqin  əlamətləri  fərdi  məhəbbətdə  də 
qismən  təzahür  edə  bilər.  Amma  mütləqləşdirilə 
bilməz.  Maraqlıdır  ki,  Şərq  poeziyasında  kişilər 
qadına məhəbbətlərini ifadə edərkən bu əlamətləri 
mütləqləşdirdikləri  halda,  əməli   həyatda  daha 
çox  dərəcədə  bunu  qadınlardan  gözləyirlər. 
«Kişinin sözü qanundur». Qadının nəyinki sərbəst 
seçimi yoxdur, onun kişi Sözünü müzakirə etməsi 
də  Şərq  sevgisinin  etalonuna  sığmır.  Halbuki, 
məhəbbət  qarşılıqlı  olduğu  kimi,  iradələrin 
məhdudlaşdırılması və bir-birinə tabe edilməsi də 
qarşılıqlı  olmalıdır.  Yəni  könüllər  bir-birinə 
təslim edilməlidir.
Könlünü təslim etmiş adam daha başqasını 
sevə  bilməz.  O  daha  öz  ixtiyarında  deyil. 
Qısqanclıq  hissi  də  bu  kontekstdə  ortaya  çıxır. 
Çünki  cismini  naməhrəmə  təslim  etməmək  asan-
dır; öz sevgilisini qısqananlar bunu heç ağlına da 
gətirmirlər.  Amma  Şərq  anlamında  bakirəliyin 
pozulması  heç  də yalnız  şəhvani əlaqəni nəzərdə 
tutmur.  Həqiqi  aşiq  sevgilisinin  sifətində  hətta 
yad  nəzərin  də  izini  duyur.  Başqasına  sadəcə  bir 
simpatiya,  nəvazişli  rəftar  da  bu  cür  mütləq-
ləşdirilmiş  sevgiyə  xəyanət  kimi  dəyərləndirilə 
bilər.  Hər  şey  sevginin  dərəcəsi  ilə  inamın, 
etibarın dərəcəsi arasındakı nisbətdən asılıdır. Bir 
də  insanın  səmimilik,  sadəlövhlük  dərəcəsi  ilə 
46

ətraf  ictimai  mühitin  riyakarlıq  dərəcəsi  arasında 
nisbət  nəzərə  alınmalıdır.  Çünki  niyyətcə  təmiz 
olan  bir  rəftar  qarşıdakı  tərəfindən  (və  eləcə  də 
mühit tərəfindən) başqa cür qəbul oluna və yozula 
bilər.  Mənim  qəlbim  təmizdir,  kim  nə  düşünürsə 
düşünsün, –  mövqeyi  sevgilinin  qəlbinə  xal  sala 
bilər.
L.Tolstoyun  «Hərb  və  sülh»  romanında 
Nataşanın  səmimiyyətinə,  saf  məhəbbətinə  heç 
kim  şübhə  etmir.  Amma  onun  hissləri  ilahi  eşq 
səviyyəsinə  qalxa  bilmir  və  bu  hisslər,  bir  tərəf-
dən mühitin, digər tərəfdən də gənclik ehtirasının 
həmlələrinə  dözmür.  Hələ  yetkinləşə  bilməmiş, 
kamillik  zirvəsinə  qalxmamış  bir  məhəbbət 
Kuragin kimi eşq dəllallarının məharəti qarşısında 
aciz qalır.      
Dezdemonanın  sədaqətinə  şübhə  də  təkcə 
Otello  sevgisinin  məhdudluğundan
∗
  yaranmır. 
Otellonu şübhələnməyə vadar edən naqis mənəvi 
mühit  və  riyakar  insanlar  olmasa  idi,  təbii  qıs-
qanclıq şübhə dərəcəsinə qalxmazdı. Lakin Otello 
sevgilisinə şübhə ilə yanaşa bildiyi halda, mühitə 
sadəlövh  bir  inam  bəsləyirdi.  O,  yaqoların  xoş 
rəftarına,  mədəni  görkəminə  aldanmamaq  və 
mühitin xislətini də nəzərə almaq üçün zəruri olan 
sosial idrak səviyyəsindən məhrum idi. Ona görə 

 İrqi və dini fərqlər ucbatından məhəbbət ilahi 
eşq   səviyyəsinə  yüksələ  bilmir.  «Özgəlik»  sindromu 
vəhdətə mane olmaqla şübhələrə yer saxlayır.
47

də,  otelloların  saf  məhəbbəti  naqis  mühitin 
qurbanı olmağa məhkum idi.           
Naqis  ictimai  mühit  məhəbbətin  qanad-
larını  qırmağa,  yerə  endirməyə  və  öz  çirkabına 
bulaşdırmağa çalışır. Lakin iki könlün bir könüldə 
birləşməsi  real  ictimai  zəmində  mütləq  mənada 
mümkün  olmasa  da,  müxtəlif  nisbətlərdə  həyata 
keçir.  Könüllərin  ittifaqı  hələ  fərdi  varlıqların 
inkarı  deyil,  sadəcə  bundan  sonra  hər  aşiq 
təklikdə yox, birlikdə özünü dünyaya qarşı qoyur 
və  dünyanı  duymağa,  özündə  ehtiva  etməyə, 
mənimsəməyə  çalışır.  Həyatın  bütün  mənası, 
sevinci  məhz  dünya  ilə  təmasda  ortaya  çıxır. 
Sevən  qəlbin  nəzərində  dünya  daha  gözəl,  daha 
işıqlı  görünür.  Elə  bil  ki,  bütün  dünya  onun 
sevincinə  şərik  olur.  Başqalarına  münasibət  də 
dəyişir;  kinin-nifrətin  yerini  şəfqət  və  mərhəmət 
tutur. 
Sevgililər  maddi  dünyaya  da,  mahiyyət 
dünyasına  da,  xəyal  dünyasına  da  sanki  birlikdə 
səyahətə  çıxırlar.  Sevincləri  də,  kədərləri  də  bir 
olur.  Daha  doğrusu,  birinin  hissləri  o  birisindən 
qaynaqlanır.  Sənə  hər  şey  ona  xoş  göründüyü 
üçün xoş olur. Ən başlıcası isə səcdəgahları eyni 
olur, eyni ilahi qüdrətə pərəstiş edir və özlərini bu 
ilahi varlıqda birlikdə itirirlər. 
Müxtəlif  dinlərə  mənsub  olub  «fərqli 
tanrılara» sitayiş edən şəxslər bir-birini sevə bilər, 
48

amma  bu  eşq  –  ilahi  eşq  səviyyəsinə  yüksələ 
bilməz.  Sevgi  burada  ancaq  ehtiras  səviyyəsində 
üzə  çıxa  bilər.  Onun  ilahi  səviyyəyə  qalxması 
üçün dinlərin və tanrıların da birləşməsi lazımdır. 
Tanrı zatən vahiddir. Sadəcə insanların bu vəhdəti 
anlaması  tələb  olunur  ki,  buna  da  ya  böyük  əql, 
ya da böyük eşq yardımçı olur. Təsadüfi deyildir 
ki,  Şeyx  Sənan  da  aşiq  olduqdan  sonra  «birsə 
həqq, cümlə din də bir»
1
, – deyirdi. Onun dinlərin 
vəhdətindən keçən sevgisi məhz  ilahi  eşqin  fərdi 
təzahürü və ya fərdi eşqin müqəddəslik zirvəsinə 
yüksəlişi idi.  
Fərdi  məhəbbətin  ilahi  məhəbbətə  qo-
vuşması  iki  damlanın  əvvəlcə  bir  damlada  bir-
ləşməsi  və  dəryaya  birlikdə  qatılması  kimidir. 
Burada dərya ancaq ilahi eşqə mütabiq ola bilər. 
Bəs damlalar? 
Cismani  vüsal  sayəsində  dünyaya  gələn 
övlad  valideynlərin  (nəsillərin)  hansı  isə  cəhət-
lərinin  genetik  vəhdətidir.  Bəs  Şərq  poeziyasının 
vəsf  etdiyi  ilahi  eşq,  ülvi  məhəbbət  necə  bir 
vəhdəti ifadə edir?  Könüllərin birləşməsi, ruhani 
vəhdət  zamanı  itirilən  nədir,  qalan  nə?   Pak  eşq 
sevənləri gözəlləşdirir, – deyirlər. Niyə?  
Ruhani  eşqi  təmin  edən  ancaq  yüksək 
hisslər,  nəcib  duyğular  olduğundan  sevənlər 
mənən  durulur,  kristallaşır.  Ruhun  ruha  qovuş-
1
Hüseyn Cavid. Şeyx Sənan.– Əsərləri üç cild- 
də. I cild. B., 2003, səh. 414.   
49

ması  daxili  mənəvi  yüksəliş  gətirir.  Lakin  bu  ali 
məqam, ruhani vüsal hər sevənə qismət olmur. 
Asif Əfəndiyevin belə bir rübaisi var:
  
Kamal meyvəsini dərən istərəm
Canını eşqinə verən istərəm,
Cismimi cismində görən çox oldu,
Ruhumu ruhunda görən istərəm. 
Bəli,  ruhun  ruhla  vüsalı  indiki  zəmanədə 
çətin  hadisədir.  Amma  evlilik  dövründə  geniş 
mənada  Mən-lərin;  xarakterlərin,  dünyagörüş-
lərinin,  zövqlərin,  vərdişlərin,  daxili  meyarların 
bir  araya  gəlməsi  qaçılmazdır.  Bu  zaman  müəy-
yən  məqamlarda  uyğunluq  olduğu  kimi,  fərq  də 
ola  bilər.  Belə  olan  halda  bu  birləşmə  nə  vaxt 
daha  dayanıqlı  olar?  İki  eyni  cür  olanmı,  yoxsa 
tam  fərqli  olanlarmı  birləşəndə  bütöv  sistem 
əmələ gətirə bilər? 
Burada  biz  məhəbbətin  eyniyyət,  yoxsa 
fərq üzərində qurulması sualı ilə qarşılaşırıq. Yəni 
kimlərin  birliyi  daha  optimaldır;  bir-birinə 
bənzəyənlərin,  eyni  cür  düşünən,  eyni  cür 
yaşayanlarınmı,  yoxsa  fərqli  görünən,  fərqli 
düşünən  və  fərqli  səmtə  üz  tutanlarınmı? 
İ.A.Krılovun  durna  balığı,  xərçəng  və  qu  quşu 
haqqında təmsili yada düşür. Hərə müxtəlif səmtə 
çəksə,  hərəkət,  inkişaf  alınarmı?  Ailədə  hamı 
çəkici bir yerə döyməli deyilmi? Müxtəlif xislətli, 
50

müxtəlif  mahiyyətli  insanlar  «bir  ipin  üstünə 
odun yığa bilərlərmi»?  
Beləliklə,  ilk  yaxınlaşmada  cavab  ey-
niyyətin, uyğunluğun xeyrinə olur. 
Lakin diqqətlə yanaşdıqda başqa suallar da 
ortaya  çıxır.   «İki  qoçun  başı  bir  qazanda 
qaynamaz»,   «Sən  ağa,  mən  ağa  –  inəkləri  kim 
sağa»,   «Biri  od  olanda,  o  biri  su  olmalıdır»,   – 
sözlərini də atalar deməyibmi?  
Eyniyyətdən yeni bir şey yaranmaz. Yeni – 
ancaq  əksliklərin  vəhdətindən  yaranır.  İnkişafın 
təməlində,  nəslin  artmasında  da  əsas  şərt 
əksliklərin  vəhdətidir.  Kişini  daha  da  qüdrətli 
göstərən  cəhətlər  qadın  üçün  kobudluq,  qadını 
zərifləşdirən  cəhətlər  isə  kişi  üçün   zəiflik  sayıla 
bilər.  Qadın  gözəlliyi  kişi  üçün  arzuolunmaz 
cəhətdir.  Təsadüfən  deməyiblər  ki,   «qadına  ox-
şayan  kişidən  və  kişiyə  oxşayan  qadından  uzaq 
dur». 
Söhbət  ancaq  zahiri  görkəmdən  və  xa-
rakterdən  getmir.  Söhbət  həm  də  qabiliyyətdən, 
peşədən,  əməli  vərdişlərdən  gedir.  Əlbəttə,  bu 
fərqi tam əks qütblər kimi vermək qüsurlu olardı. 
Yəni  uyğun  gələn,  üst-üstə  düşən  sahələr  də 
vardır. Hətta ola bilsin ki, bu ümumi sahə fərqlərə 
nisbətən  daha  çoxdur.  Lakin  baxdığımız  halda 
məqsəd  məhz  fərqləri  ön  plana  çəkmək  və 
tamamlama 
imkanlarını 
üzə 
çıxarmaqdır. 
Təfərrüata  getmədən  obrazlı  şəkildə  əməli 
51

fəaliyyət  sahəsində  kişi  ilə  qadının  bir-birini 
tamamlamasını  bir  binanın  arxitekturasında 
sütunlarla  naxışların,  karkasla  bəzək  işlərinin 
nisbəti kimi təqdim etmək istərdik. 
Peşə  və  ixtisas  fərqlərinin  bir  qismi  fiziki 
fərqlərdən  irəli  gəlir.  Məsələn,  qadınların  kişi ilə 
bərabərliyini  onların  traktorist  və  ya  kombaynçı 
ola  bilməsi  ilə  sübut  etməyə  çalışan  sovet 
bərabərçiliyinin  əslində  nə  qədər  bayağı  olduğu 
heç kimdə şübhə doğurmur. Hüquq bərabərliyinin 
ağır fiziki iş müstəvisinə keçirilməsi, əlbəttə, total 
bərabərləşdirmə  siyasətinin  təzahürü  idi.  Bəs 
Qərbdə indi də davam edən «bərabərlik» uğrunda 
mübarizə əslində nə üçündür?  
Ailəni  dayanıqlı  edən  qadın  ilə  kişi  ara-
sında eyniyyət yox, fərqdir. Məhəbbət özü də bu 
fərqin sayəsində mümkün olur. Təsadüfi deyildir 
ki, Can Pol Sartr məhəbbəti həm də konfliktin bir 
forması kimi nəzərdən keçirir
1
. 
Bir  çex  filmində  gənclərin  ailə  qurması 
üçün  kompüterin  xidmətindən  necə  istifadə 
olunduğu  nəql  olunur.  Evlənmək  istəyənlər  öz 
zahiri  göstəricilərini,  arzu  və  istəklərini,  zəif  və 
güclü  cəhətlərini  məlumat  bazasına  daxil  edirlər. 
Kompüter  uyğun  gələnləri  seçir;  gözəli  gözəllə, 
uzunu  uzunla,  tənbəli  tənbəllə,  zəngini  zənginlə, 
qəmgini qəmginlə və s. evləndirirlər. Əvvəlcə hər 
1
 Проблема человека в западной философии. 
М., «Прогресс», 1988, стр. 210. 
52

şey  çox  rahat  gedir.  Kim  nə  desə,  o  biri  o  saat 
razılaşır. Kim nəyi bilirsə, o biri də onu bilir. Kim 
nəyi  bacarırsa,  o  biri  də  elə  onu  bacarır.  Lazım 
olan  başqa  bir  işi  isə  heç  biri  görə  bilmir. 
Mübahisə  yoxdur,  amma  inkişaf  da  yoxdur. 
Tezliklə  bu  həyatın  yeknəsəq  və  darıxdırıcı 
olduğu üzə çıxır. Üstündən bir il keçdikdən sonra 
kompüter  izdivacının  nəticələrini  yoxlamaq 
qərarana  gəlirlər;  məlum  olur  ki,  evlənənlərin 
böyük əksəriyyəti artıq ayrılıblar. 
O  sistem  dayanıqlıdır  ki,  onun  elementləri 
bir-birini  təkrar  etmir,   –  tamamlayır.  Hər  bir 
varlıq  isə  daha  dayanıqlı  vəziyyətə  keçməyə, 
özünün bütövlük, kamillik həddinə çatmağa  cəhd 
göstərir.  Biz  bu  universal  meylə  şərti  olaraq 
tamamlama məhəbbəti deyəcəyik. 
Maraqlıdır  ki,  qədim  çin  fəlsəfəsi  dao-
sizmdə  dünyanın  iki  fərqli  başlanğıcı  sayılan  İn 
və Yan kişi və qadın cinsləri kimi təqdim olunur. 
Yerdə  qalan  nə  varsa,  hamısı  onların  bir-
ləşməsindən  yaranmışdır.  Qədim  çin  mənbələ-
rindən biri olan «İ tszin» əsərində deyilir: «Dün-
yanın  yaranması  ilkin  bütövlük  olan  Xaosun  öz-
özünə  bölünməsinin  nəticəsidir.  Xaos,  yaxud 
Vahid nəfəs əvvəlcə iki qütbə bölündü: işıqlı fəal 
kişi  başlanğıcı  Yan  və  qaranlıq  passiv  qadın 
başlanğıcı  İn;  bu  «iki  başlanğıc»dan  dünyanın 
53

dörd  tərəfinə  uyğun  olan  «dörd  obraz»  ayrıldı».
1 
Zərdüşt təliminə görə də dünya əksliklər üzərində 
qərar tutur. Hegel də inkişafın təməlini əksliklərin 
vəhdətində  axtarır.  Şəhvani  hissin  və  ailənin 
əsasında da məhəbbətin bu növü dayanır. 
Eyni  olanlardan  nə  isə  yeni  bir  şey  əmələ 
gələ  bilməz.  Fərqli  olanlar  da  hər  hansı  bir 
münasibətə,  əlaqəyə  girməsələr  yeni  heç  nə  ya-
ranmaz.  Ona  görə  də,  söhbət  fərqli  tərəflərin 
təmasından,  əksliklərin  vəhdəti  və  mübarizə-
sindən gedir. 
İnsanın  təbiətdəki  gözəlliyə  meyli,  məf-
tunluğu,  aludəçiliyi  də  tamamlama  hissinin,  har-
moniya duyğusunun təzahürüdür. 
Xristianlığın  məhəbbət  ideologiyası  isə 
nəinki sevginin şəhvətlə əlaqəsini inkar edir, hətta 
bütövlükdə  şəhvətə,  ehtirasa,  cinsi  məhəbbətə 
qarşı  yönəldilmişdir.  Dini  inam  hissinin  də  əsas 
meyarlarından biri məhz şəhvətdən imtinadır. Bu, 
xristian  ruhaniliyinin,  din  xadimi  olmağın  da 
tələblərindən  biridir.  Keşiş  və  ya  rahibə  nəinki 
naməhrəmə başqa gözlə baxa bilməz, hətta ümu-
miyyətlə  sevə  bilməz  və  ailə  qura  bilməz. 
Monastır  da  məhz  İsaya  qulluq  etmək  naminə 
şəhvani  hissdən  imtina  ideyasından  törəmişdir. 
Lakin bu imtina heç də asan əldə olunmur və çox 
1
  Антология даосской философии. М., 1994, 
стр. 6.
54

vaxt 
insanın 
özü-özünü 
aldatmasından, 
başqalarının  nəzərində  «müqəddəs» obrazı  yarat-
maq riyasından başqa bir şey deyil. 
Bir  insanın  sosial-dini  mükəlləfiyyət  kimi 
üzərinə  götürdüyü  «şəhvətdən  uca  durmaq» 
missiyasının  daxili  dramatizmi  Lev  Tolstoyun 
«Sergi  Ata»  əsərində  böyük  ustalıqla  qələmə 
alınmışdır.  Dini  xidmətdə  olan  insanlara  ancaq 
nəcib  hisslərlə  yaşamaq  və  heyvani  nəfsdən, 
şəhvət  duyğusundan  uzaq  olmaq,  xüsusən  onun 
yanına  etiraf  üçün, «günahlarının  bağışlanması» 
üçün  gəlmiş,  ona  pənah  gətirmiş  qadınlara  «pis 
gözlə»  baxmamaq  kimi  tələblərin  qoyulması 
təbiidir.  Amma  ailə  qurmamaq  tələbi  din 
xadimini  həm  də  övlad  məhəbbətindən  məhrum 
edir. Təsadüfi deyildir ki, «məgər İsaya məhəbbət 
digər  məhəbbət  formalarını  mütləq  istisnamı 
etməlidir», – sualı Qərb mütəfəkkirlərini də daim 
narahat  etmişdir.  E.Voyniçin  «Ovod»  əsərində, 
bir  tərəfdən,  keşiş  Montanellinin  faciəsi:  dini-
inzibati  borc  və  saf  məhəbbət  arasında 
tərəddüdləri,  öz  atalıq  haqqını  gizlətmək 
məcburiyyətində  qalması,  digər  tərəfdən  də, 
Ovodun  həqiqəti  bildikdə  bu  icbari  riyakarlığa 
qarşı  üsyanı  əks  etdirilmişdir.  Ülvi  hisslərin  bir-
biri ilə qarşılaşdırılması, «hansı məhəbbət hansına 
qurban  verilməlidir?», –  kimi  üzücü  dilemmalar, 
əlbəttə,  həyatı  ağırlaşdırır.  Belə  əlavə  yük  ruhun 
uçması, öz tayını tapıb tamamlanması və mənəvi 
55

bütövlük  kəsb  etməsi  üçün  ancaq  əngəldir. 
Halbuki,  hələ  yaranışdan  hər  kəsin  öz  tayı,  əks 
qütbü var. Qurani-Kərimin Rum surəsində yazılır: 
«[Allah] sizin özünüzdən sizlər üçün taylar yarat-
mış  ki,  rahatlıq  tapasız  taylarınızla.  Sevgi  ilə 
mərhəmət  bərqərar  eləmiş  aranızda.  Bunlar  O-
nun  qüdrətinin  dəlilləridir.  Şübhəsiz,  bunlarda 
ayələr var düşünənlər üçün».
1
 
Bəli, insanlar arasında sevgi Allahın iradəsi 
ilə həyata keçir. İnsanın habelə təbiət gözəlliyinə 
və  ya  hər  hansı  digər  formadakı  gözəllik 
təzahürünə meyli, məftunluğu və vüsal hissi məhz 
daxili  harmoniyanın  təminatına  xidmət  edir. 
İnsanın bütün mənalı həyatı, kamilliyə aparan yol 
ondan  kənarda;  təbiət  hadisələrində,  digər 
insanların  zahiri  və  batini  aləmində,  sənət  əsər-
lərində  rastlaşdığı  harmoniya  sayəsində  öz 
daxilindəki  yarımçıqlığı  tamamlamaq  bütövləş-
mək  istiqamətində  yoldur.   (Çin  fəlsəfəsində  bu 
yola  dao  deyilir  və  ancaq  daoya  çatan  kamil  he-
sab  olunur.)  İnsan  özündə  bəlkə  də  rüşeym 
şəklində, potensial imkan şəklində olan, lakin hə-
lə  açılmamış,  yetişməmiş  bir     ahəngin,  daxili 
incə quruluşun kənardakı ekvivalentinə meyllidir. 
Bir  insan  yaradılarkən  onun  fərdi  nəfs 
aləmi,  ruhu  harada  isə  tamamlanmış,  harada  isə 
hələ  tamamlanmağa  möhtacdır.  Ona  görə  də, 
insan ömrü boyu instinktiv və intuitiv şəkildə ta-
1
 Qurani-Kərim. Rum surəsi,  21-ci ayə.
56

mamlanmağa,  bütövləşməyə,  Vahidə  can  atır. 
Bədii  ədəbiyyatda,  bütün  sənət  növləri  də  məhz 
bu  missiyaya  xidmət  edir,  daha  doğrusu,   – 
etməlidir. Çünki insan həyatda rast gəlmədiyi ka-
millik  və  harmoniya  nümunələrini,  heç  olmasa 
sənətdə tapır. Gözəlliklə ülfətdə özü də gözəlləşir, 
kamilləşir. 
İnsanın  yarımçılıqdan  xilas  olmaq,  bü-
tövləşmək istiqamətində göstərdiyi başqa bir cəhd 
öz  ifadələrini  ilahi  eşqdə  tapır.  Burada  insan  öz 
yarımçıq  mənəvi  varlığını,  tamamlan-mamış 
ahəngini  nəyinsə  hesabına  tamamla-maq,  addım-
addım  kamilləşmək  yolunu  deyil,  öz  yarımçıq 
Mən-indən  ümumiyyətlə  imtina  etmək,  özünü 
itirmək və O-nda – mütləq     varlıqda, Yaradanın 
özündə tapmaq yolunu tutur. Burada tamamlanma 
ehtiyacı  əslində  başqa  formada  ödənilmiş  olur. 
Yaradan  heç  şübhəsiz,  bütün  yaradılmışlardan 
kamildir  –  kamilliyin  zirvəsidir.  Ona  qovuşan 
insan  da  kamilləşir,  müdrikləşir,  müqəddəsləşir. 
İlahi  eşqin  bu  maksimalist  forması  ənəlhəqqə 
aparır.  Normal  insanınsa  eşqi  yalnız  idealda, 
üfüqdə  ilahi           eşqdir.  Bu  ideala  doğru  aparan 
yolun məqamları pillə-pillə keçilməlidir.
Universal xristianlıq sevgisi, sən demə, bir 
o  qədər  də  universal  deyilmiş.  Başqalarına  qarşı 
mərhəmət təlqin edən, şəhvani hisslərin fövqündə 
durmağa  səsləyən  bu  təlim  bəzən  insanın  özünə 
qarşı xeyli sərt olur. Hər bir ifrat isə öz əksliyinə 
57

çevrilir.  Bəlkə  də  elə  bununla  bağlıdır  ki,  indi 
xristian  dünyasında  cinsi  məhəbbət,  hətta  ailə 
xaricində  normaya  çevrilmiş  şəhvani  həyat  özü 
universallaşdırılmışdır.       Xristianlığın  qoyduğu 
mənəvi  qadağalar  həyat  reallıqlarının  fövqündə 
dayandığından  indi  ancaq  simvolik  səciyyə 
daşıyır.  İlahi  eşqin  bütün  insan  ruhunu  sarması 
kimi  fövqəladə  mənəvi  yüksəliş  məqamının 
bəhrəsi  olan  bir  qüdrəti  adi  insanlardan,  hansı 
səbəblərdənsə  sadəcə  dini  xidmət  yolunu  tutmuş 
şəxslərdən  gözləmək,  ən  azı,  sadəlövhlükdür. 
Belə  bir  məqama  ancaq  xüsusi  (vergi  verilmiş) 
insanlar  və  o  da  ancaq  ruhun  uzun  illər  ərzində 
tərbiyəsi sayəsində yüksələ bilərlər. 
Cismin  (bədənin)  və  heyvani  nəfsin  tər-
biyəsi  ilə  yanaşı,  ruhun  tərbiyəsi  də  tələb  olu-
nursa,  bu  ancaq  böyük  fəlsəfi  təməl  üzərində 
qurula  bilər.  İslam  şərqində  bu  məqama 
yüksəlişin  (sufilik  praktikasının)  əsasında  tə-
səvvüf  fəlsəfəsi  dayanır.  Hindistanda  nirvana 
məqamına  yüksəlmək  üçün  Budda  təliminə 
(buddizm), Çində dao məqamına yüksəlmək üçün 
Lao  Tszı    təliminə  (daosizm)  yiyələnmək  tələb 
olunur.  Əslində  bunlar  hamısı  eyni  mahiyyətin 
müxtəlif  təzahürləridir.  Bəşəriyyət  mənəvi 
yüksəliş  pilləkanının  alt  pillələrində  nə  qədər 
fərqli  olsa  da,  yuxarıya  qalxdıqca  yaxınlaşır, 
birləşir. «Cismani həyatlar fərqli, ruhani həyatlar 
isə oxşardır» (Əbu Turxan). 
58

Hər  bir  milləti  ictimai  material  yox,  milli 
ruhun  daşıyıcıları  olan  seçilmişlər  təmsil  edir. 
Başqa sözlə, birləşməni təmin edən milli ruhların 
eyniyyət məqamıdır.
Yerdə  hamı  yaşadığı  mühitin,  onun  ayrı-
ayrı  xüsusiyyətlərinin  təmsilçisi  olur.   «Göyə 
qalxdıqca  fərqlər  silinir»   (Əbu  Turxan).  Dini 
mərasimlər,  ayinlər,  rəmzlər  nə  qədər  fərqli  olsa 
da, dini hiss, müqəddəslik duyğusu, Allah ideyası 
eynidir və o, birləşdirici amilə çevrilir. 
Şərqdə  sevgi  duyğusu  konkretləşmə-
diyindən,  obyektindən  asılı  olmayaraq  həmişə 
eyni  obraz  və  eyni  çalarlarla  ifadə  oluna  bilir. 
Milli  hiss,  vətən  sevgisi  də  fərdi  sevgidən  ilahi 
sevgiyə yüksəliş  yolunda  bir  məqam  kimi  ortaya 
çıxır.  
Düzdür,  Şərqin  qızıl  dövründə,  mənəvi 
yüksəliş zəmanəsində intişar tapmış sufi fəlsəfəsi 
millət  və  ya  vətən   mərhələsində  dayanmadan, 
birbaşa  ilahi  eşq  mərhələsini  vəsf  edir.  Allaha 
ünvanlanan  sevginin  isə  reallıqdan  qorxusu 
yoxdur,  çünki  o  maddi  dünyanın,  reallığın 
fövqündədir.  Lakin  təəssüf  ki,  Şərq             po-
eziyasında  çox  vaxt  eşq  dini  hissin  gücləndiril-
məsi və təlqini üçün bir vasitə olmaqdansa, Allah 
ideyası  eşqin  böyüklüyünü  ifadə  etmək  üçün  bir 
vasitə  kimi  istifadə  olunur.  Miskin  aşiqin  dini 
hissi  də  vüsal  həsrətindən  qaynaqlanır  və  burada 
yenə  nazlı  yar,  nigar  obrazlarından  istifadə 
59

olunur:  
            Canımı yandırdı şövqün, 
                                        ey nigarım, qandasan?
            Gözlərim nuri, iki aləmdə varım,
                                        qandasan? 
1
Yaxud:
Ağıl onun yollarında heyran gəzir
 hər zaman,
Ürək isə ayağına baş qoyaraq verir can.
     Hüsnün tərif etmək üçün sözü 
                            çatmaz hikmətin,
 Aşiq özü, məşuq özü, 
budur sirri qüdrətin.
2
Yaxud:
Eşidirəm sözünü,
Görəmmirəm üzünü,
Üzünü görmək üçün
Canım verməyim gəlir.
3
1
 Nəsimi. Seçilmiş əsərləri, səh. 149.
2
 Əssar Təbrizi. Mehr və Müştəri. B., «Yazıçı», 
1988, səh. 8-9.
3
   Yunus  İmrə.  Güldəstə.  B.,   «Yazıçı»,   1992, 
səh. 67. 
60

Göründüyü kimi, Nəsimi də, Əssar Təbrizi 
də,  Yunus  İmrə  də  ilahi  obrazı  insanlar  üçün 
nəzərdə  tutulan  epitetlərlə  təqdim  edir,  Allahı 
insan  qiyafəsində  təsəvvür  edirlər.  Bu,  bir  növ 
yunanların 
gözəllik 
allahına 
münasibətini 
xatırladır.  
Lakin  yunan  mifologiyasından  və  pan-
teizmdən  fərqli  olaraq,  Allahı  insan  və  ya  təbiət 
simasında  deyil,  belə  möhtəşəm  varlıqların, 
əsrarəngiz gözəlliyin yaradıcısı olmaqla onlardan 
yüksəkdə  dayanan  və  daha  möhtəşəm  olan  bir 
varlıq  kimi  təsvir  etmək  təşəbbüsləri  də  vardır. 
Əssar Təbrizi poemasının girişində, məhz Allaha 
ithaf  bölməsində  bu  eşqi  təbiət,  kainat 
miqyasında,  Allahın  yaratdıqlarının  sonsuzluğu 
və əzəməti ilə təqdim edir:   
Böyük dağlar qucağında mürgüləyən qayalar,
Ondan işıq alan kimi əlvan rəngə boyanar.
Parlaq günəş qapısında, gözətçidir, keşikdir,
Bil ki, onun qarşısında zərrədən də kiçikdir.
1
Bu,  Allahın  qüdrətini  ifadə  etmək  üçün 
gətirilən  təşbehlərdir.  Allaha  olan  sevgi  də  onun 
böyüklüyü  və  əzəməti  qarşısında  pərəstiş  duy-
ğusunun  sevgiyə  transformasiyasıdır.  Görünür, 
Şərqdə 
elmi-fəlsəfi 
anlayışlar 
hələ 
tam 
formalaşmadığından,  yaxud  bədii  təfəkkürün 
1
  Əssar Təbrizi , yenə orada.
61

amorf,  sinkretik  ifadə  ənənəsi  daha  güclü 
olduğundan  konkret  təfəkkür  müstəvisində  fərqli 
olan  müxtəlif  mənəvi  təzahürlər,  hissi  yaşantılar 
eyni bir obrazda, baxılan halda eşq metaforasında 
ümumiləşdirilir.  Bəli,  söhbət  məhz  müstəqim 
mənada  eşqdən  yox,  daha  çox  mətləbləri, 
mənaları  ehtiva  edən  rəmzləşmiş  eşqdən  gedir. 
Hətta  Qurani-Kərimdən  və  ondan  əvvəlki  dini 
kitablardan  məlum  olan  insanın  əvvəl  gildən 
düzəldilməsi,  sonra  isə  ona  ilahi  ruh  üfrülməsi 
haqqında  bilgini  Cəlaləddin  Rumi  «sonra  Allah 
bu gilə məhəbbət nəfəsi üfürdü»
1
,  – kimi qələmə 
alır. Yəni ruh da məhəbbət obrazına girir.
Şərqdə  məhəbbətin  universial  anlamına 
gətirən dünyanın vəhdəti, hər şeyin vahid Allahla 
bağlı  olması  ideyası  Hegel  tərəfindən  bir  qədər 
başqa formada təqdim olunur: «Mütləq, elə bil ki, 
xeyirxahlıqla  təkcələri  özündən  ayırır  və  onların 
öz  varlığından  həzz  almalarına  imkan  verir;  elə 
bu  həzz  özü  də  onları  yenidən  mütləq  birliyə 
dəvət  edir».
2
  Hegel  Mütləqə  (Allaha)  aid  etdiyi 
birləşdirmə gücünü «Mən»ə də aid edir. Əvvəlcə 
bir-birinə  münasibəti  olmayan  tərəflər  «Mən»in 
mənəvi  enercisi  ilə  (Şərq  anlamında  eşqin  gücü 
1
  Bax:  Гегель.   Энциклопедия   философских 
наук.Том 3. Философия духа. М., «Мысль», 1977, 
стр. 401.
2
   Гегель. Энциклопедия философских наук. 
Том 1.  Наука логики. М., «Мысль», 1974, стр. 158.
62

ilə) cəzb olunurlar. «Mən», elə bil ki, yanar soba, 
atəş  olaraq  bir-birinə  etinasız  olan  müxtəlifliyi 
ağuşuna alır və birləşdirir».
1
Şərq  şairləri  gözəllik  qarşısında da  pərə-
stiş  etdiklərindən  onların  gözəllərə  ithafı  ilə 
Allaha  ithaflarını  fərqləndirmək  çox  çətindir. 
Füzulinin  Leyli  və  Məcnunu  buna  ən  gözəl  mi-
sallardan biridir. Kim isə məcnunluğu bir oğlanın 
bir  qıza  məhəbbətinin  ən  yüksək  poetik  ifadəsi 
kimi dəyərləndirdiyi halda, bir başqası bunu ilahi 
eşqin  bədii  təcəssümü  hesab  edir.  Füzuli  irsini 
tədqiq  edən  akademik  Fuad  Qasımzadə  yazır: 
«Füzuli real eşq yolunda canından keçməyə hazır 
olan aşiqdir. Bu məsələ ətrafında da müxtəlif fikir 
və mülahizələr vardır. Füzulinin guya yalnız ilahi 
eşq, Allaha məhəbbət yolunda canından keçməyi 
və Allaha qovuşmağı irəli sürdüyünü söyləyirlər. 
Yuxarıda  belə  nümunələrin  olduğunu  biz  də 
söyləmişdik  və  bunu  idealist,  panteizm  və 
sufizmin müəyyən təzahür formaları, ünsürləri və 
təsiri ilə əlaqləndirmişdik. Lakin … şair bunu real 
eşq yolunda da rəva bilir və sevgilisi üçün candan 
keçməyi,  həyatı  nəzir  deməyi,  fəda  etməyi 
tərəddüdsüz və peşmançılıq çekmədən söyləyir».
2 
Doğrudan  da,  Füzulidə  bəşəri  eşqi,  nəfsani 
1
  Yenə orada. 
2
  Fuad  Qasımzadə.   «Qəm  karvanı»,  yaxud 
zülmətdə  nur  (Füzulinin  dünyagörüşü).  B.,   «Azər-
nəşr», 1968, səh. 145. 
63

duyğuları  tərənnüm  edən  şerlər  çoxdur.  Bəzən 
şair  özü  mövqeyinin  zahidlərdən  fərqli  olduğunu 
xüsusi vurğulayır: 
Məhəbbət ləzzətindən bixəbərdir zahidi-qafil.
Füzuli, eşq zövqün zövqi-eşqi var olandan sor. 
1
Mövlana  Cəlaləddin  Ruminin  poeziya-
sında da eşq daha çox dərəcədə ilahi eşqin ifadəsi 
kimi  səciyyələndirilir.  Professor  Yusif  Rüstəmov 
yazır:   «Cəlaləddin  Ruminin  bütün  yaradıcılığı 
İlahi  eşqi  tərənnüm  etmək  üstündə  qurulub.  O, 
sübut  etməyə  çalışırdı  ki,  eşq  insanın  vücuduna 
xoş  yüngüllük  gətirən,  onu  göylərə  yüksəldən 
qanaddır.  Eşqin  qarşısında  uca  dağlar  əriyir, 
hərəkət etməyə başlayır, acı şey dadlı şeyə, kədər 
səfaya,  torpaq  qızıla,  dərd-azar  sağlamlığa, 
üzüntü  sevincə,  fəlakət  uğura  çevrilir.   «Ölü 
qəlblər  dirilir,  kölələr  ağa  olur,  dəmir  yumşalır, 
daş  əriyir»».
2
  Burada  biz  əslində  bir  qədər  əvvəl 
İbn Sina və Nizami tərəfindən irəli sürülmüş eşq 
konsepsiyasının  davamını,  poetik  təkamülünü 
görürük. 
Mövlana  öz  eşq  təliminin  izahını  da  verir: 
«Allah  ona  (aşiqə)  səbəbsiz  olaraq  bu  varlığı 
1
   Məhəmməd Füzuli. Əsərləri. I cild. B., 1958, 
səh. 151. 
2
 Yusif Rüstəmov. Mövlana Cəlaləddin Ruminin 
sufilik  fəlsəfəsi.  B.,   «Azərbaycan  Universiteti»  nəş-
riyyatı, 2002, səh. 122
64

vermişdir. O, comərd ər də səbəbsiz olaraq Allah 
vergisini  Allaha  bağışlayır».
1
  Lakin  sual  olunur 
ki,  Allah  doğrudandamı  insanlara  varlığı  və  bu 
hissi  ona  geri  qaytarmaq  üçün  vermişdir?  Hətta 
bu belədirsə də, Allahı sevməyin yolu insanları və 
təbiəti  sevməkdən  keçməli  deyilmi?  Axı,  başqa 
bir yaxınlaşmaya görə yerdə və göydə olan bütün 
gözəlliklər  Xaliqin  təzahürüdür.  Əlbəttə,  biz  bu 
fikri  panteist  yozumunda  demirik.  Allahın,  insan 
və  təbiətin  fövqündə  dayandığına  şübhə  etmirik. 
Amma  bu  fövqəlqüdrətin  insanlarda  və  təbiətdə 
də  təzahür  etdiyini  söyləyənlərə   tam  etinasız  da 
yanaşa bilmərik. Bu, incə bir məqamdır. 
Vaxtilə  böyük  İbn  Sina  bu  məsələyə  ay-
dınlıq  gətirməyə  çalışmışdır: «Elələri  də  var  ki, 
nəfsi  Allah  hesab  edirlər,   –  kafirlərin  dediklə-
rindən  yüksəkdə  dayan,   –  guya  o  müəyyən  bir 
tərzdə hər şeydə o iştirak edir: bir halda – təbiət, 
digər halda – zəka və üçüncü halda – nəfs. Lakin 
o 
bunların 
birləşdirilməsindən 
yüksəkdə 
dayanır».
2
 Gözəl deyilmişdir. Allah yeganə həqiqi 
varlıq  olaraq  bütün  yaradılmışların  fövqündədir. 
Lakin  biz  onu  onun  yaratdıqları  vasitəsi  ilə 
olmasa, bəs necə dərk edərik? Ona olan sevgimiz 
və  pərəstişimiz  də  onun  yaratdıqlarına  heyranlıq 
və  sevgidən  başqa  necə  ifadə  oluna  bilər?  Axı, 
1
 Yenə orada.
2
 Ибн Сина. Книга о душе. – Избранные фи-
лософские произведения. М., 1980, стр. 395.
65

Allah  insanlara  bütün  həqiqətləri,  ən  böyük 
həqiqət  olan  varlığın  özünü  –  Allahı  dərk  etmək 
dərəcəsində  bilgi  verməmişdir.  Axı,  ruh  insan 
üçün əlçatmazdır.
1
 
İnsana  verilmiş  məhdud  idrak  qabiliyyəti 
əslində yalnız müəyyən məkan və zaman hüdud-
unda  baş  verən  sonlu  hadisələrin  öyrənilməsi 
üçün  yetərlidir.  Sonsuzluğu,  əbədiyyəti  məntiqlə 
dərk  etmək  mümkün  olmadığı  kimi,  duyğu  ilə 
tam  ehtiva  etmək  də  mümkün  deyil.  Qeyri 
məyyənlik  insanı  bir  tərəfdən,  cəlb  edirsə,  digər 
tərəfdən  də  qorxu  ilə  müşayiət  olunur.  Ona  görə 
də,  qorxu  qədər  əsrarəngiz  bir  duyğu  yoxdur. 
İlahi eşqin komponentlərindən biri qorxu, biri də 
pərəstiş  duyğusudur.  İnsanın  məqsədi  Allaha 
çatmaq  yox,  ona  səcdə  etmək  olmalıdır.  Daha 
doğrusu,  Qurani-Kərimdə  deyildiyi  kimi,  Allaha 
ona səcdə edən yaxınlaşmış olur.
2
 
Ən  böyük  ideal  Allahı  ehtiva  etmək  deyil, 
Allah duyğusu ilə ehtiva olunmaq, ona tapınmaq, 
ona  sığınmaqdır.  Allahı  təbiətdə  və  insanın 
qəlbində  axtaranlar  da  var.  Əlbəttə,  hər  şeydə 
onun nişanəsini görmək olar. Yaradılmış olan ən 
azı  Yaradanın  iradəsinin  məhsuludur.  Lakin 
məqsəd  onu  özündə  tapmaq  deyil,  özünü  onda 
itirmək,  dəryanın  damlası  olmaqla  sonsuzluğa 
qovuşmaqdır.  Nəfs  pillələri  ilə  qalxaraq  («nəfs 
1
  Qurani-Kərim .İsra surəsi, 85-ci ayə.
2
  Qurani-Kərim . Ələq surəsi, 19-ju ayə. 
66

üzərində qələbə çalaraq») ruh aləminə qovuşmaq, 
vəhy  məqamına  çatmaq,  özünün  Haqq  olduğunu 
deyil,  Haqqa  qovuşduğunu,  onun  bir  parçasına 
çevrildiyini  anlamaq,  duymaq  –  budur  böyük 
səadət,  budur  kam  almaq  və  budur  kamala 
çatmaq! 
Lakin Şərq təfəkkürü və poeziyası İlahi eşq 
axtarışlarında  da  vüsal  səhnəsi  yaratmağa 
çalışmışdır. «Haqqı  bulmaq»,  «ənəlhəqq»  iddia-
ları  belə  yaranmışdır.  Dəryaya  qovuşmuş  damla 
özünü  dərya  zənn  etmişdir.  Amma  haqqı 
bulduqdan, ideala çatdıqdan sonra həyatın mənası 
qalmır. Yəqin buna görədir ki, Mənsur Həllac bu 
məqama  çatdığına  inandıqdan  sonra  insanlardan 
onu öldürmələrini xahiş edirmiş.
1
Qərbdə  sufilik  yayılmamışdır.  Qərb  dü-
şüncə tərzində fərdi-cismani məhəbbətin fövqünə 
qalxmaq üçün ilahi eşqə ehtiyac duyul- mamışdır. 
Hissiyyat  həmişə  intellektlə  ram  edildiyindən 
onun  reallıqdan  uzaqlara  uçmaq  təhlükəsi 
olmamışdır.  Uçmaq,  qanadlanmaq  imkanından 
məhrum  olan  məhəbbət  cismani  həyatın 
atributları  səviyyəsinə  endirilmişdir.  Buna  əmin 
olmaq  üçün  Stendalın  «Məhəbbət  haqqında»
2 
1
 М.Байат, М.Али Джамния. Халладж – пер-
вый мученик суфизма.- Суфийская проза и поэзия. 
М., 1998, стр. 162.
2
 Bax: Стендаль. О любви. –  Собрание сочи-
нений в 15-и томах,    том 4, М., 1959.
67

essesini  oxumaq  kifayətdir.  Şopenhauer  isə 
məhəbbəti hətta şər qüvvə hesab edir: «məhəbbət 
də  aclıq  kimidir  və  insan  üçün       ziyanlıdır.»
1 
Lakin  məhəbbətin  (əslində  məhəbbətin  yox, 
şəhvətin)  aclığa  bənzəməsi  heç  də  onun  ziyanlı 
olmasına  dəlalət  etmir.  İnsan  acmasaydı, 
yeməsəydi  bədəndə  maddələr  mübadiləsi  də 
getməzdi.  Yəni  bu,  həyat  üçün  zəruri  bir 
prosesdir.  Erix  Fromm  yazır: «Psixoloji  nöqteyi-
nəzərdən  aclıq,  təşnə  və  şəhvət  kimi  hisslər 
özünüidarə  dinamikasına  malikdirlər;  onların 
intensivliyi  istək  təmin  olunana  qədər  artır, 
kulminasiyaya  çatır  və  istəyin  təmin  olunma 
məqamından  sonra  bir  müddət  yox  olur».
2
  Yox 
olur  və  insan  energetik  baxımından  yenidən 
tarazlaşdıqdan  sonra  bərpa  olunur.  Yəni  aclıq  və 
təşnə kimi şəhvət də diskret dəyişir. Ona görə də, 
dausizm  və  dzen-buddizmin  bazasında  şəhvət 
enercisinin  şüurla  idarə  olunması  və  enercinin 
düzgün  balanslaşdırılması  ilə  əlaqədar  xüsusi 
təlimlər işlənib hazırlanmışdır.
Daha çox bədənlə, insanın cismani enercisi 
ilə  bağlı  olan  diskret  bir  hissi-bioloji  vəziyyət 
müntəzəm  və daimi hiss olan məhəbbət duyğusu 
ilə  eyniləşdirilə  bilməz.  Amma  müəyyən  əlaqəni 
də inkar etmək olmaz.
1
 Энциклопедия ума. М., 1998, стр. 209. 
2
 Фромм Э. Мужчина и женщина. – М., 1998, 
стр. 124.
68

Maraqlıdır  ki,  müvafiq  hind-çin  təlimlə-
rində  şəhvət  hissinin  şüurlu  surətdə,  iradi  aktla 
idarə  olunmasından  hətta  bir  hissin  enercisinin 
başqa  enercetik  məcraya  yönəldilməsindən  tibbi 
və  ya  bioloji  kontekstdə  deyil,  psixoloji-fəlsəfi 
kontekstdə  söhbət  gedir.  Təəccüblüdür  ki,  bu 
təlimlər Qərbdə deyil, Şərqdə meydana gəlmişdir. 
Həm  də  Z.Freyddən  neçə  min  il  əvvəl.  Freyd  və 
onun  davamçıları  isə  psixik  situasiyaya  fizioloji 
təməl  aspektində  yanaşdıqlarından  hələ  də  çox 
geridədirlər.
Digər tərəfdən, Qərbdə sosial       psixolog-
iya, ictimai proseslərin psixik və mənəvi əsasları 
daha  ətraflı  öyrənildiyindən,  nəinki  aclıq  və 
şəhvət  kimi  ehtiyacların,  hətta  daha  yüksək 
hisslərin sosial tənzimlənməsi və ictimai reallıqla 
əlaqələndirilməsi  istiqamətində  də  böyük  işlər 
görülmüşdür. 
69