Venice Commission Council of Europe Publishing

Wingrove v. the United Kingdom judgment of 25 November 1996, the
applicant’s film was banned on the ground that it contained blasphemous scenes
offensive to the Christian religion. In general terms, the Court finds that “there
is no uniform European conception of the requirements of ‘the protection of the
rights of others’ in relation to attacks on their religious convictions. What is likely
to cause substantial offence to persons of a particular religious persuasion will
vary significantly from time to time and from place to place, especially in an
era characterised by an ever growing array of faiths and denominations. By
reason of their direct and continuous contact with the vital forces of their coun-
tries, State authorities are in principle in a better position than the international
judge to give an opinion on the exact content of these requirements with regard
to the rights of others as well as on the ‘necessity’ of a ‘restriction’ intended to
protect from such material those whose deepest feelings and convictions would
be seriously offended”.
125
The Court also considers that its supervisory task may
prove difficult because concepts of sexual morality change, there are differing
views about the significance of religion in society, and the extent to which a
work may give offence is hard to determine.
126
As with other approaches, the margin of appreciation comes up against limits.
Generally speaking, this “self-limitation” which the Court imposes on itself may
carry the risk of “reducing the protection of the rights of others to a common
denominator far removed from a shared rule of ethics”.
127
It may also prove very
123. Ibid., paragraph 29.
124. Ibid., paragraph 30.
125. The Court, Wingrove v. the United Kingdom, judgment of 25 November 1996.
126. Ibid.
127. In the words of the former Registrar M.-A. Eissen, quoted by P. Lambert, “Les restrictions à la
liberté de la presse et la marge d’appréciation des Etats au sens de la jurisprudence de Strasbourg”,
Revue trimestrielle des droits de l’homme, 1996, p. 155.

Blasphemy, insult and hatred
128
dangerous in religious matters, in so far as it may prompt a return to medieval
measures of surveillance and intolerance. Furthermore, the margin of appre-
ciation may also be merely a deferential attitude toward national authorities, as
can be seen, for example, in the Murphy v. Ireland judgment of 10 July 2003
in which the Court refused to interfere with a total ban in Irish law on religious
advertising in the audio-visual sector, because it noted that religion had been
a divisive factor in Northern Ireland and that consequently any advertising of
a religious nature might be regarded as offensive to persons belonging to dif-
ferent religions. Lastly, apart from the fact that the margin of appreciation can
be variable where fundamental rights are concerned, can it really be argued
that states are better placed to strike a balance between conflicting fundamental
rights? Yes, perhaps, if one believes that they should be regulated by legislation
rather than by the courts.
II. Towards new approaches
A. The choice of priorities
As is emphasised by P. Ducoulombier, hierarchy is sometimes taboo in legal
thinking, either for philosophical reasons relating in particular to the principle of
indivisibility of fundamental human rights or on more methodological or practical
grounds, some people thinking that such an approach is naive or pointless;
128
other writers are in favour.
129
Personally, I do not think one can escape the need
to try and establish criteria by which this exercise might be guided.
130
For example, a distinction can be drawn between core rights, those at the heart
or centre, and those on the periphery. Freedom of religion has an inner and an
outer aspect. Its inner dimension – that is to say, the right of everyone to have
a religion and to change it, or to have none at all – would be among the core
rights. No limitation or restriction could be placed on it, even if linked to freedom
128. Ph. Frumer, La renonciation aux droits et libertés. La Convention européenne à l’épreuve de
la volonté individuelle, Brussels: Bruylant, 2001; S. Van Drooghenbroeck, “L’horizontalisation des
droits” in H. Dumont, F. Tulkens and S. Van Drooghenbroeck (eds), La responsabilité, face cachée des
droits de l’homme, Brussels: Bruylant, 2005, pp. 381-2.
129. D. Shelton, “Mettre en balance les droits: vers une hiérarchie des normes en droit international
des droits de l’homme” in E. Bribosia and L. Hennebel (eds), Classer les droits de l’homme, Brussels:
Bruylant, 2004, p. 153 et seq; see also D. Shelton, “Normative hierarchy in international law”,
American Journal of International Law, Vol. 100, No. 2 (April 2006), p. 291 et seq; D. Breillat, “La
hiérarchie des droits de l’homme” in Droit et politique à la croisée des cultures. Mélanges Philippe
Ardant, Paris: LGDJ, 1999, p. 353 et seq; F. Sudre, “Droits intangibles et/ou droits fondamentaux:
y a-t-il des droits prééminents dans la Convention européenne des droits de l’homme?” in Liber Ami-
corum Marc-André Eissen, Brussels/Paris: Bruylant/LGDJ, 1995, p. 381 et seq; O. Jacot-Guillermod,
“Rapport entre démocratie et droits de l’homme” in Démocratie et droits de l’homme, Proceedings
of the colloquy organised by the Greek Government and the Council of Europe, Kehl/Strasbourg:
N.P. Engel, 1990, pp. 49-72 (the author refers to a material hierarchy constructed by European case
law, via the concept of democratic society, p. 69); E. Lambert-Abdelgawad, Les effets des arrêts de
la Cour européenne des droits de l’homme. Contribution à une approche pluraliste du droit européen
des droits de l’homme, Brussels: Bruylant, 1999, p. 323.
130. Donna J. Sullivan, “Gender equality and religious freedom: toward a framework for conflict
resolution”, New York University Journal of International Law and Politics (1992), pp. 795 et seq.

Conference on Art and Sacred Beliefs: from Collision to Co-existence
129
of expression when, for example, the latter entails incitement to hate speech,
violence or discrimination, on the basis of religious allegiance. In the Gündüz
v. Turkey judgment of 4 December 2003, the Court emphasised that “tolerance
and respect for the equal dignity of all human beings constitute the foundations
of a democratic, pluralistic society. That being so, as a matter of principle it may
be considered necessary in certain democratic societies to sanction or even pre-
vent all forms of expression which spread, incite, promote or justify hatred based
on intolerance (including religious intolerance).
131
Conversely, death threats or
incitement to violence by religious leaders and groups against persons exercis-
ing their right to freedom of expression in religious matters are not acceptable.
Here, therefore, the way to ensure real enjoyment of the two freedoms seems to
lie in greater respect for what constitutes the hard core of religious freedom (or
of freedom of expression) and relaxation of the pressure to protect such periph-
eral elements as religious sensitivity.
The limits, or the difficulty, of this approach lie in the fact that, over and above
certain obvious factors (in particular inalienable rights), it is no easy matter to
identify the hard core. On the one hand, doctrinal attempts to establish a hier-
archy among the various rights have to date largely failed.
132
On the other hand,
the same is true of attempts to identify exactly what the European Court regards
as the inviolable essence of each of the rights secured by the Convention.
133
B. Practical concordance
This approach based on practical concordance between conflicting rights
has been subjected to the most detailed theoretical treatment, by the German
constitutionalist K. Hesse,
134
and is to be seen in numerous decisions of the
Bundesverfassungsgericht.
The starting-point for this approach is the outright refusal to move in the direc-
tion of sacrificing one right to another. In other words, where rights are in con-
flict, it is not appropriate to turn straightaway to the balance in order to decide
which right weighs heavier and deserves to be upheld at the expense of all its
competitors. On the contrary, the aim should be, in an imaginative dialectical
perspective involving mutual concessions which attenuate contradictory require-
ments, to delay the inexorable sacrifice until the last possible moment. The novel
character of this approach lies in the fact that it fosters solutions that preserve
131. The Court, Gündüz v. Turkey, judgment of 4 December 2003.
132. Frumer, La renonciation aux droits et libertés, pp. 522-7.
133. S. Van Drooghenbroeck, La proportionnalité dans le droit de la Convention européenne des
droits de l’Homme. Prendre l’idée simple au sérieux, Brussels: Bruylant/FUSL, 2001, chapter IV.
134. See K. Hesse, Grundzüge des Verfassungsrechts der Bundesrepublik Deutschland, Heidelberg:
C.F. Müller, 20th edition, 1995, No. 71 et seq. On this practical concordance, see also F. Müller, Dis-
cours de la méthode juridique, transl. O. Jouanjan [from German], Paris: PUF, 1996, pp. 285-7, and
S. Van Drooghenbroeck, La proportionnalité dans le droit de la Convention européenne des droits de
l’homme, Brussels: Bruylant/FUSL, 2001, pp. 212, 709-10.

Blasphemy, insult and hatred
130
the two conflicting rights to the maximum rather than simply finding a point of
balance between them.
An example of this is seen in the Öllinger v. Austria judgment of 29 June 2006.
The applicant notified the Salzburg Federal Police Authority that on 1 Novem-
ber 1998 he would be holding a meeting at the municipal cemetery in front
of the war memorial in memory of the Jews killed by the SS during the Second
World War. He stressed that the meeting would coincide with the gathering of
Comradeship IV (Kameradschaft IV) to commemorate the SS soldiers killed dur-
ing the Second World War. The Salzburg police authority banned the meeting
and the public security authority dismissed the applicant’s appeal against that
decision. Both the police authority and the public security authority considered
it necessary to prohibit the meeting planned by the applicant in order to avoid
any disturbance to the commemorative meeting organised by Comradeship IV,
which was regarded as a popular ceremony for which no authorisation was
required. In these circumstances, the Court was “not convinced by the Govern-
ment’s argument that allowing both meetings while taking preventive measures,
such as ensuring police presence in order to keep the two assemblies apart, was
not a viable alternative which would have preserved the applicant’s right to free-
dom of assembly while at the same time offering a sufficient degree of protection
as regards the rights of the cemetery’s visitors”.
135
In other words, the govern-
ment presented the conflict as necessary, whereas it could also be regarded as
accidental and as originating in the attitude of the authorities.
The limitation on the practical concordance approach is that it lacks a con-
structive dimension: it does not include the need to try and change the context
in which the conflict arose. In other words, it takes no account of the need to
develop imaginative solutions in order to limit the conflict itself and prevent it
from arising again in the future.
C. A constructive procedural approach
This final approach operates in two stages. First of all, it takes account of the fact
that, in many situations, the conflict between fundamental rights has its origin in
the existence of a certain context which creates the conditions for conflict. Con-
flicts appear inevitable as long as these conditions are not taken into account
and those that can be changed are not identified. In concrete terms, the state
must explore all avenues that may enable the conflict to be overcome before
pleading that it is facing a dilemma – and perhaps also recognise its responsi-
bility in creating the context which gave rise to the conflict.
In the area of concern to us here, the Otto-Preminger-Institut v. Austria judgment
of 20 September 1994 strikes me as a perfect counter-example. In fact, all the
conditions seemed to be present for the persons likely to be offended by the
135. The Court, Öllinger v. Austria, judgment of 29 June 2006.

Conference on Art and Sacred Beliefs: from Collision to Co-existence
131
works at issue not to be exposed to them. The film was intended for showing
in a film club to a select audience, its subject had been announced in the pro-
gramme, and access was denied to minors under the age of 17. So there was
no reason for persons who might have been offended to go to the club and see
it. The Court states that the very fact of advertising the screening of the film and
the nature of it was a sufficiently “public” expression to give offence.
136
Never-
theless, as P. Wachsmann says, that analysis means that in the Court’s view the
offence lies “not in the fact of exposing them directly to images such as to offend
their faith, but in the mere fact of drawing their attention to the existence of a
work which they would consider blasphemous”, and “ultimately turns against
the association the legitimate precautions which it had taken to prevent anyone
who might feel his beliefs to be under attack from seeing the film”.
137
The same holds true of the Wingrove v. the United Kingdom judgment of 25 Novem-
ber 1996. The possibility was open to the authorities of limiting distribution of the
video to licensed sex shops or to persons above a certain age.
138
In the circum-
stances, one may question the proportionateness of the measure chosen by the
authorities, that is to say, the total prohibition on the film’s distribution.
Then – this is the second stage – once every step has been taken to avoid a
conflict, procedures for settling it should be openly debated. The important thing
in this connection, to my way of thinking, is not so much to apply predefined
arithmetical formulae or to invent architectural structures of some sort to guide
judicial reasoning, but to bring about the conditions for a debate in which all
interested parties without exception can express their views, so that everyone’s
interests can be taken into account and into consideration in the discussion.
This is precisely the free-ranging discussion whose prerequisites were stated by
Habermas in his Ethique de la communication: “Everyone must be able to raise
the problem inherent in any statement, whatever it be; everyone must be able to
express his views, wishes and needs; no speaker should be prevented by author-
itarian pressure, whether from inside or outside the discussion, from exercising
his rights [of free discussion]”.
139
Furthermore, such procedures offer the advan-
tage of fostering an ongoing re-assessment of provisions, which might make it
possible for different rights to be reconciled. This question of reconciliation of
rights is to my mind essential, and I believe that open, public debates on issues
linked to religion and religious beliefs, in complete objectivity and impartiality,
can certainly assist it.
136. The Court, Otto-Preminger-Institut v. Austria, judgment of 20 September 1994.
137. P. Wachsmann, “La religion contre la liberté d’expression: sur un arrêt regrettable de la Cour
européenne des droits de l’homme”, Revue Universelle des Droits de l’Homme, No. 12 (1994),
pp. 445-6. The Court, Wingrove v. the United Kingdom, judgment of 25 November 1996.
138. The Court, Wingrove v. the United Kingdom, judgment of 25 November 1996.
139. J. Habermas, “Notes programmatiques pour fonder en raison une éthique de la discussion” in
Morale et communication, Paris: Cerf, 1986, pp. 110-11.

133
Notwithstanding the unquestionable secularisation of populations and institu-
tions, religion has re-emerged in force as a subject of public debate: it is a mat-
ter of crucial public concern in national societies and at European level. Modern
societies thought they had resolved the issue of religions’ place and role in a
democracy once and for all, but new issues are arising as a result of growing
religious and philosophical pluralism. Relations between different religions, and
between religious and secular views of humanity and the world, have become
more complicated, and in some cases very hostile, despite the development of
numerous forums for intercultural and interfaith dialogue. In the wake of the
controversy over the cartoons of the prophet Muhammad, a leading expert on
figurative art in Islam made the following statement on a French radio station:
What we are seeing at present is not a clash of civilisations or religions, but a clash
of sensibilities and resentments. The slightest provocation is enough to bring them
flooding back. This is no accident, but a symptom we must learn how to ease.
140
The clash of sensibilities is a crucial issue, especially if a religious community feels
– whether rightly or wrongly makes no difference – deep resentment towards
Western societies. If “the Muslim community’s resentment is at its height”, this
is clearly, as François Boespflug points out,
141
a geopolitical factor that must be
addressed.
Finding ways to live alongside one another despite our differences is a top-
ical issue in European societies. The approaches adopted by national govern-
ments have an international impact (as shown by Sikh demonstrations in India
against the prohibition on wearing turbans in state schools in France). Local and
regional issues have global resonance, thanks to the internationalisation of reli-
gious belief and the power of the media, especially where there are those who
strive to ensure that this is the case because it is in their interest to do so. The
issue of the demarcation between the rights of different groups, and the rela-
tionship between freedom of expression and religious freedom in particular, is
therefore arising afresh in the context of globalisation. I would like to start by
140
.
Michael Barry, quoted by François Boespflug in Caricaturer Dieu? Pouvoirs et dangers de
l’image, Paris: Bayard, 2006, p. 181.
141
.
Boespflug, Caricaturer Dieu?, p. 181. Boespflug talks about the “explosive potential of Islam’s
narcissistic wound and the accompanying surge in hatred”, p. 182.
10. Reshaping religion and religious criticism
in ultramodernity
Jean-Paul Willaime
Director of Studies, Ecole Pratique des Hautes Etudes, Sorbonne University, Paris,
Director of the European Institute of Religious Sciences, EPHE, Paris

Blasphemy, insult and hatred
134
giving a brief overview of the socio-cultural position of religious belief in contem-
porary European societies, and then explore the issue of criticism of religion and
religious criticism in the current climate.
I. Socio-cultural position of religious belief
in contemporary ultramodernity
Predictions of what will become of religion in modern societies have often been
dominated by the concept of a transfer model of secularisation, which extrapolates
the historical and legal meaning of secularisation, extending to sociological analysis
the concept whereby secularisation denotes the transfer of ownership or supervisory
authority from the religious to the secular. Reference has been made, for instance,
to the secularisation of science, politics, art, education and the family, designating
a process by which these institutions and spheres of activity gain autonomy from
religious supervision. The transfer model of secularisation has fostered a representa-
tion of modernity as an exit from the religious sphere, as if it were a zero-sum game
in which more modernity means less religion. In this scenario, the secular supplants
the religious in both its power to lay down rules and its sphere of influence, in such
a way that religion’s social impact and prescriptive claims become increasingly
limited.
This is the theory, developed in various forms by a number of sociologists,
142
of the
individualisation and privatisation of the religious sphere (which may not necessar-
ily coincide) and religion’s loss of influence in modern Western society. Although
the transfer model of secularisation typified modernity’s institutionalisation (the indus-
trial society) and effective realisation (the triumphant modernity of the post-war eco-
nomic boom), it is the secularisation of secularisation itself that typifies what I call
“ultramodernity”: an ultramodernity in which hyper-secularisation is coupled with a
degree of religious revival. Europe is therefore post-secular as well as post-Christian.
The ultramodern age of modernity
Drawing freely on the work of Anthony Giddens and Ulrich Beck, I have defined
ultramodernity as movement plus uncertainty, in contrast to the definition of
modernity as movement plus certainty. The modern focus on certainty (encom-
passing scientific, economic, political, moral and educational progress) has
given rise to a clash between the secular and the religious as forms of moral
authority and a fairly direct opposition between modernity and religion. The
ultramodern focus on uncertainty, for its part, is transforming the secular and
religious spheres at the same time, thereby reshaping the relationship between
them.
142
.
Jean-Paul Willaime, “La sécularisation une exception européenne? Retour sur un concept et sa
discussion en sociologie des religions”, Revue Française de Sociologie, Vol. 47, No. 4 (October-
December 2006), pp. 755-83.

Conference on Art and Sacred Beliefs: from Collision to Co-existence
135
I use the term “ultramodernity” to denote a radicalisation of modernity, as
opposed to an exit from modernity. The ultramodern age is a period in which
modernity is disenchanted and problematic, suffering the repercussions of the
systematic, desacralising reflexivity it has triggered: nothing is spared, not even
the delight that modernity was able to elicit during its conquering phase. Ultra-
modernity consequently means that all the secular ideals that, in a critical relation-
ship to religion, were held up as new certainties and served as powerful forces
for mobilising society are no longer absolute. Compared with secularisation as
the transfer of sacralisation from religion to other spheres (economic, political or
moral), which corresponds specifically to the phase of secularising modernity,
ultramodernity is a secularised modernity in which the secularising forces them-
selves undergo secularisation: the demythologisers are demythologised.
Religion caught between individualisation and globalisation
In the current context of ultramodernity, religion in Europe may now be said to
be caught between the rationales of individualisation and globalisation. The
rationale of individualisation is reflected in a kind of do-it-yourself approach that
incites some to abandon all forms of religion, and others to discover or experi-
ment with other religions. The rationale of globalisation throws our perceptions
of religion wide open, bringing supposedly distant religions closer together. It
is becoming increasingly difficult to assign political and social institutions to
a particular religion. It is a time of contact and clashes between humanity’s
different forms of religious expression. Such contact may either foster friendly
dialogue with a highly intellectual content, or it may fuel fear, stereotypes and
antagonism.
This institutional deregulation is resulting in a situation of anomie character-
ised by the social and cultural fragmentation of religious belief: the symbols,
texts and figures specific to a given religion are escaping the latter’s bounds,
for they are subject to various kinds of individual and collective appropriation,
both private and public, including appropriation for spiritual purposes but also
for cultural, artistic, media, advertising, political and satirical purposes. In other
words, contemporary religious belief is no longer characterised by symbolic
boundaries in which each faith is in charge of its own, but has been thrown
wide open: as it has become more difficult to place individuals under ecclesias-
tical house arrest, the symbols, texts and figures specific to a given religion now
circulate, living their own lives, as it were. In such a climate, it has become con-
siderably more difficult to maintain semantic and symbolic order, both socially
and culturally speaking.
Religions as identity subcultures
Religions tend to form subcultures that give their members direction, thereby
enabling them to find their bearings in a pluralist society, as well as offering
reference groups and a defined set of religious beliefs people may choose to

Blasphemy, insult and hatred
136
adopt. The same process may be observed in secular humanism, which is under-
going a militant revival in the face of the religious resurgence. Paradoxically,
hyper-secularisation reinforces religion’s specificity, giving rise to reassertions of
identity, including radical forms of fundamentalism. At the same time, this fuels
new tensions between religious and secularist conceptions of humanity and of
the world. As a result of hyper-secularisation, religious identity is being recon-
structed as a minority identity, with religion taking hold in the form of subcultures
and sectarian frameworks within a secularised, pluralist global society. This is
also generating sectarian niches and various forms of religious radicalism.
In the face of cultural McDonaldisation, it has become trendy to be different,
whereas this tended to be labelled “cultural backwardness” during the period
of triumphant modernity. Whereas religions might once have been seen as trad-
itional forms of expression, resisting a conquering modernity that tended to per-
ceive them as obsolete realities in an advanced state of decline, they may now
be regarded as socially significant reference groups in the context of an ultra-
modern society so secularised that it has become powerless to signify collective
meaning in the name of a compelling mythology. For both majority and minority
religious groups, religious belief is being reconstructed in the form of identifiable
subcultures in a pluralist environment, with a more or less significant counter-
cultural component. It is also being reconstructed in the form of activist groups,
which individuals join out of personal choice rather than being born into them,
and thus in the form of individual religions of converts linked to transregional
and transnational activist networks rather than to particular geographical areas.
It is in this sense that we may now talk about “glocalisation”: a combination of
the global and the local.
Ultramodernity: not less religion, but a different kind of religion
We are thus seeing an enormous, enduring change in the place of religion and
religious practice in modern societies, which goes beyond the evaporation of
religious observance. Ultramodernity does not mean less religion, but a differ-
ent kind of religion. Ultramodern forms of religious belief or non-belief have
changed both the way in which we relate to metaphysical truths and our social
experience of such religious and philosophical identifications. In a nutshell, reli-
gious ultramodernity is shaking up traditional boundaries between believers and
non-believers: believers are starting to doubt, while agnostics are taking an
interest in spirituality. Among those with no religion, the European Values Study
distinguishes between believers and non-believers. It is not so much a case of
more people becoming atheists as of a distancing from traditional religious insti-
tutions. In the religious sphere, as in other spheres, people want to carve out
their own paths independently and be free to have their own experiences. The
socialisation of religious and philosophical choices is becoming more flexible,
taking place through peer networks and local community involvement rather
than membership of vertically regulated institutions.

Conference on Art and Sacred Beliefs: from Collision to Co-existence
137
Significantly, while reference is commonly made to “post-Christian societies”,
Jürgen Habermas, for his part, talks about “secularisation in a post-secular
society”,
143
which is not incompatible with the former term. This prompts us to
wonder what is becoming of religion in “post-Christian” European societies and
of secularisation in “post-secular” societies. Secularisation can no longer be
analysed in terms of modernity’s triumph over religious traditions regarded as
obsolete. The situation is more complicated than that, and consideration must
be given to secularisation in the age of what I call ultramodernity.
144
The hyper-
secularisation of ultramodernity is thus fostering a degree of religious revival.
Except in its extremist expressions, this revival has no impact on the process
whereby modern societies are gaining autonomy from religious authorities. In
the context of globalisation, it reflects a comprehensive reconfiguration of the
religious, political and cultural spheres.
Universalisation of heresy
We live in liberal societies made up of individuals who regard themselves as
emancipated; those people or groups who protest against this state of affairs
are soon viewed as backward-looking reactionaries. While ordered societies
exclude the errant and the non-conformist, societies that value change tend to
exclude those who settle down and resist the pervading wanderlust. The heretics
of the 21st century are consequently not the heterodox, but rather the orthodox,
in the psychosocial sense of the term. For heresy, in the very sense of a choice,
has now become the norm, thanks to the individualisation and subjectivisation
of religious belief. That is Peter Berger’s well-known argument:
the modern individual is faced not just with the opportunity but with the necessity
to make choices as to his beliefs. This fact constitutes the heretical imperative in the
contemporary situation. Thus, heresy, once the occupation of marginal and eccen-
tric types, has become a much more general condition; indeed, heresy has become
universalized.
145
Whereas the focus in previous centuries was on heretics’ errant beliefs and the
differing beliefs of the other known religions at the time, 21st-century exclusion
targets the various orthodoxies’ strong beliefs and symbolic integration.
The eccentric and marginal are no longer the heterodox, but the orthodox,
who set themselves apart from the conformism of universal heresy by referring
to a stable belief system. In this respect, it may be argued that one of the lead-
ing heretical figures of the 21st century is none other than the Pope. Relativist
143
.
J. Habermas,