AZƏrbaycan miLLİ elmər akademiyasi folklor institutu



Yüklə 2,59 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə2/15
tarix12.05.2017
ölçüsü2,59 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15

xımından – qorqudşünaslıqda həmin sözlərin məna yükü əsasən belə səciyyələn-
dirilir:  qaba  –  uca,  iri,  bərk;  Qaba  Ağac  –  həyat  ağacı;  qağan  –  böyük  başçı, 
kükrəmiş,  qızmış;  aslan  –  güclü,  qüvvətli,  çevik;  Aruz  –  dağ,  döyüş,  vuruşma, 
xoşbəxt, işıq, od ... Müqayisələr göstərir ki, bu vahidlər əsasən eyni semantik yu-
vaya daxil ola bilir. Deməli, Qaba Ağac→Qağan Aslan→Aruz adları həm də se-
mantik dinamika xəttində birləşir, yəni Qaba Ağac da, Qağan Aslan da Aruz adı-
nı  qüvvətləndirməyə  xidmət  edir.  Burada  bir  məqam  da  yada  düşür:  Təpəgöz 
Basatın  atası  Aruza  qan  qusdurub.  Bəlkə,  elə  buna  görə  də  Basat  atasının  adını 
birbaşa yox, metaforik adlar (Qaba Ağac, Qağan Aslan) kontekstində, ya da ki öz 
adı daxilində (Mənim adım sorarsaŋ, - Aruz oğlı Basatdır) deyir; 
– altıncısı, Aruz Basatın cəmiyyətdəki atasıdır (bu, “Kitab”da aydın şəkildə 
ifadə olunub: Mənim adım sorarsaŋ, - Aruz oğlı Basatdır), “Qaba Ağac” Basatın 
totem  atasıdır  (“Kitab”ın  ümumi  semantik  yükü  və  digər  mənbələr  bu  nəticəni 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         15 
 
 
15
söyləməyə  imkan  verir.  Digər  tərəfdən,  qeyd  etdiyimiz  kimi,  mifoloq  S.Rzasoy 
da bu fikirdədir), “Qağan Aslan”da Basatın totem atasıdır (mətndə Basatın totem 
atasına  birbaşa  işarə  olunur:  “Qaçub  gedərkən  Aruz  qocanıŋ  oğlancığı  düşmüş, 
bir aslan bulup götürmiş, bəsləmiş”). 
–  yeddincisi,  XI  boyda  Qazanın  dilindən  totem  hesab  olunan  bir  neçə 
varlığın  adı  verilir:  qaplan,  aslan,  qurd,  ağ  sunqur  quşu.  Sonra  isə  onun 
cəmiyyətdəki  ən  yaxın  qohumları  təqdim  olunur:  oğlu  Uruz,  qardaşı  Qaragünə. 
Sintaktik bütövə diqqət yetirək: 
 
Ağ qayanıŋ qaplanının erkəgində bir köküm var, 
Ortac qırda siziŋ keyikləriŋüz turğurmıya. 
Ağ sazıŋ aslanında bir köküm var, 
Qaz alaca yunduŋı turğurmıya. 
Əzvay qurd ənügi erkəgində bir köküm var, 
Ağca bəkil tümən qoyunıŋ gəzdirmiyə. 
Ağ sunqur quşı erkəgində bir köküm var. 
Ala ördək, qara qazuŋ uçurmıya. 
Qalın Oğuz elində bir oğlum var, – Uruz adlu 
Bir qartaşım var, – Qaragünə adlu. 
 
Bu sıralanmada semantik dinamika kök, totem hesab olunan varlıqların adı 
ilə (qaplan, aslan, qurd, ağ sunqur quşu) başlanır, yaxın qohumluq terminləri ilə 
tamamlanır  (oğul,  qardaş).  Bu  mənada  bəhs  etdiyimiz  yazılış  şəkillərinin  məhz 
“atam” şəklində transkripsiyası olduqca təbii qarşılanır:  
 
Atam adın sorar olsaŋ, – Qaba Ağac! 
Atam adın deirsəŋ, – Qağan Aslan 
Mənim adım sorarsaŋ, – 
Aruz oğlı Basatdır... 
 
Qazan  və  Basat  obrazlarının  dilindən  verilmiş  parçaların  tipologiyasına 
sintaktik-semantik  müstəvidə  diqqət  yetirək:  hər  iki  parçada  biri  digərini  forma 
və  semantika  baxımından  tamamlayan  paralel  cümlə  konstruksiyalarına,  sintak-
tik paralelizmə təsadüf olunur;  hər iki parçada əvvəlcə kök, totem hesab olunan 
varlıqların adları sadalanır. Basatın dilində: atam Qaba Ağac, atam Qağan Aslan; 
Qazanın dilində: köküm erkək qaplan, köküm aslan, köküm qurd balası, köküm 
ağ sunqur quşu... Sonra isə cəmiyyətdəki qohumluq əlaqələri ifadə edilir: Basatın 
dilində  –  Aruz  oğlı  Basat;  Qazanın  dilində  -  oğlum  Uruz,  qartaşım  Qaragünə 
(burada Qazanın atası  Ulaşın adının çəkilməməsi  birbaşa  sintaktik  mühitlə  bağ-
lıdır);  Qazanın  dilindən  verilmiş  qaplanın  erkəgi,  qurd  ənügi  erkəgi,  ağ  sunqur 
quşı  erkəgi  kimi  söz  birləşmələrində  kişi  cinsinə  aid  fərd  anlamlı  “erkəg”  sözü 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         16 
 
 
16
bir  təyinedici  kimi  çıxış  edir  (həmin  sistemdəki  semantik  dinamika  aslanın  da 
erkəyindən  danışmağa  əsas  verir).  Bu  semantik  dinamika  sintaktik  bütövün  so-
nuna qədər davam edir, daha dəqiqi, kişi cinsini ifadə edən qohumluq terminləri 
ilə  tamamlanır:  oğul  (oğlum  Uruz),  qardaş  (qardaşım  Qaragünə).  Basatın  dilin-
dən  verilmiş  parçada  da  həmin  semantik  dinamika  özünü  göstərir:  atam  Qaba 
Ağac = kişi, erkək (ata sözünə görə); atam Qağan Aslan = kişi, erkək (ata sözünə 
görə); Aruz oğlı Basat = kişi, erkək (qohumluq bildirən oğul sözünə və kişi şəxs 
adlarına  görə);  hər  iki  parçada  obrazların  qohumluq  münasibətləri  təbiət  və 
cəmiyyət  kontekstində  təqdim  olunur  ki,  bunlardan  da  birincisi  mifik,  ikinci 
realdır.  “Kitab”da  mifik  və  real  qohumluq  əlaqələrinin  sintez  şəklində  təqdimi 
isə məhz real qohumluğu qüvvətləndirməyə xidmət edir. 
Yuxarıdakı  qeydlər  göstərir  ki,  mübahisə  predmetinə  çevrilmiş  misraları 
məhz aşağıdakı kimi qəbul etmək lazımdır: 
 
Atam adın sorar olsaŋ, – Qaba Ağac! 
Atam adın deirsəŋ – Qağan Aslan! 
 
Haqqında  geniş  şəkildə  bəhs  etdiyimiz  misralardakı  “ata”  sözünün  məna 
yükü  və  mətn  daxilindəki  funksiyasını  həm  də  sintaktik  bütövlər  müstəvisində 
təhlil etmək zərurəti yaranır. Bu mənada Təpəgözlə Basatın dialoquna diqqət ye-
tirək: 
Təpəgözün dilində: 
Qalarda – qoparda yigit, 
       yeriŋ nə yerdir? 
Qaranŋu dün içində yol azsaŋ 
      
umuŋ nədir? 
Qaba ələm götürən xanıŋuz kim 
Qırış Güni ögdin? 
Ağ saqallu babaŋ adı nədir? 
Alp ərən ərdən adın 
 yaşurmaq eyb olur, 
Adıŋ nədir, yiğit, degil maŋa! – dedi. 
 
Basatın dilində: 
Qalarda – qoparda 
yerim Günortac! 
Qaranŋu dün içrə yol azsam, 
   
umum allah! 
Qaba aləm götürən xanımız – 
   
Bayındır xan! 
Qırış güni ögdin dəpən alpımız 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         17 
 
 
17
    
Salur oğlı Qazan 
Atam adın sorar olsaŋ, – Qaba Ağac 
Atam adın deirsəŋ – Qağan Aslan! 
Mənim adım sorarsaŋ, – 
Aruz oğlı Basatdır, – dedi. 
 
İlk olaraq qeyd edək ki, burada baba və ata sözlərinin müvaziliyi müşahidə 
olunur (Təpəgözün dilində: baba – Ağ saqallu babaŋ adı nədir? Basatın dilində: 
ata – Atam adın sorar olsaŋ, – Qaba Ağac!...). Ən əsası isə parçalar mifoloji məz-
mun  daşımasına  baxmayaraq,  atanın  böyüklüyü,  müqəddəsliyi  və  kimliyi  Oğuz 
cəmiyyəti,  Oğuz  dövləti  kontekstində  canlandırılır.  Daha  dəqiqi,  bu  parçaların 
ümumi semantik yükündən aydın olur ki, Oğuz dövlətinin ərazisi, başçısı (xanı), 
sərkərdəsi, bayrağı var. Aruz oğlu Basat da bu dövləti qoruyanların sırasındadır. 
Yeri gəlmişkən, Basat “Kitab”da ən yenilməz, ən məğlubedilməz qəhrəman sta-
tusundadır. O hətta döyüş günü öndə gedən Salur Qazandan da üstündür. Faktla-
ra müraciət edək: özünün daha güclü olduğunu bəyan edən Qazan xan Təpəgözü 
öldürə bilmədiyini etiraf edir: 
 
“Qağan aslan qopdı Dəpəgöz,  
Qalıŋ sazlarda çevirdim, alamadım, Basat! 
Ər olsaŋ, yeg. 
Olsaŋ, mərə, mən Qazanca olmıyasan, Basat!” 
 
Basat isə Təpəgözə qalib gəlir: “Basat qaqıb yerindən turı gəldi. Buğra ki-
mi Dəpəgözi dizi üzərinə çökürdı. Dəpəgözüŋ kəndü qılıcilə boynını urdı. Dəldi, 
yay kirişinə taqdı…”. Həm də bu adi qələbə deyil. Belə ki, atı vurub-basan, qa-
nını  sümürən  Basat  igidlərin  başçısı  Qazana  zərbə  vuran,  Qaragünəni  əlində 
əzən,  Bığı  qanlı  Bəgdüz  Əməni  əlində  döyən,  ağ  saqqallı  Aruza  qan  qusduran, 
bığ  yeri  tərləmiş  cavanları,  əlləri  xına  qızcığazları  yeyən,  Oğuz  yurdunu  əsir-
yesir edən Təpəgözə qalib gəlir, Oğuz ellərini, Oğuz bəylərini ən böyük fəlakət-
dən qurtarır. 
Maraqlıdır ki, Təpəgözün və Basatın dilindən verdiyimiz parçalar forma və 
semantikasına  görə  Əyrək  və  Səyrəyin  dilindən  verilmiş  parçalarla  oxşardır: 
Təpəgözün dilində –  “Alp ərən ərdən adın  yaşurmaq eyb olur, adıŋ nədir,  yigit, 
degil,  maŋa!”…;  Əyrəyin  dilində  -  “Alp  ər  ərdən  adın  yaşurmaq  eyb  olur,  adıŋ 
nədir,  yigit?”  Burada  xüsusi  olaraq  qeyd  etmək  lazım  gəlir  ki,  həmin  parça-
lardakı bir sıra cümlələr nəinki oxşardır, hətta bütün parametrlərinə görə eynidir: 
Basatın  dilində  –  “Qaba  aləm  (ələm  –  Ə.T.)  götürən  xanımız  –  Bayındır  xan!”; 
Səyrəyin dilində – “Qaba ələm götürən xanımız – Bayındır  xan!” Heç şübhəsiz 
ki, bu cür oxşarlıq və eyniliklər boyları bir-birinə bağlayan detallardandır. 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         18 
 
 
18
 “يدﻤا”  Drezden  nüsxəsinin  232-ci  səhifəsindəki  bu  yazılış  şəkli  müxtəlif 
mənalı sözlər kimi transkripsiya olunub: 
O.Ş.Gökyayın nəşrində: imdi. İmdi kardaşuz, kıyma maŋa, dedi (9); 
M.Erginin nəşrində: imdi. İmdi kardaşuz, kıyma maŋa didi (5); 
H.Araslının nəşrində: imdi. İmdi qardaşlar, qıyma maŋa! – dedi (14); 
F.Zeynalov və S.Əlizadənin nəşrində: əmdi. Əmdi qardaşlar, qıyma maŋa! 
– dedi (15). 
V.V.Bartold  həmin  yazılış  şəklini  “imdi”  kimi  başa  düşdüyünə  görə 
“тогда” (onda, o vaxt, o zaman) kimi tərcümə edib (18). 
S.Əlizadə hazırda, bu anda, hazırkı vaxtda və s. anlamlı “imdi” (indi) sözü-
nün  mətnlə  səsləşmədiyini,  həm  də  Drezden  nüsxəsində  “indi”  anlamlı  “şimdi” 
sözünün işləndiyini nəzərə alaraq yazır: “...birinci sözü “əmdi” kimi oxuyub başa 
düşmək olar. Müasir dil üçün də təbii görünməyən “əmdi” feli ismi “əmzik” mə-
nasında  işlənmişdir.  Belə  quruluşda  feli  isimlərə  başqa  yazılı  abidələrdə  və 
müasir  türk  dillərində  də  təsadüf  edilir”.  Burada  bir  cəhəti  də  qeyd  edək  ki, 
“Kitab”ın  1988-ci  il  Bakı  nəşrində  “əmdi  qardaşlar”  ifadəsi  “süd  qardaşıyıq” 
şəklində sadələşdirilmişdir. 
Heç  şübhəsiz  ki,  fərqli  transkripsiyalara  münasibət  bildirərkən,  ilk  növ-
bədə,  mətnin  semantik  yükünə  əsaslanmaq  lazım  gəlir.  Bu  mənada  Təpəgözlə 
Basatın dialoquna diqqət yetirək:  
Basatın dilində:  
“...Atam adın deirsəŋ – Qağan Aslan 
Mənim adım sorarsaŋ, – 
 Aruz oğlı Basatdır, dedi”. 
 
Təpəgözün dilində: 
“Əmdi qardaşlar, qıyma maŋa!” – dedi”. 
 
Bu  qarşılaşdırma  birbaşa  diktə  edir  ki,  həmin  yazılış  şəkli  “imdi”  kimi 
oxunsa  belə,  yenə  də  söhbət  Basatı  özünə  qardaş  hesab  edən,  onu  aldadaraq 
məhv etmək istəyən Təpəgözdən gedir. Bu isə öz təsdiqini ən azı “qıyma maŋa” 
ifadəsində  tapır.  Çünki  qardaş  qardaşa  qıymaz,  öldürməz.  Bəs  Təpəgözlə  Basat 
necə qardaşlardır? 
“Kitab”da  Təpəgözün  atası  və  anası  konkret olaraq  göstərilir:  atası  –  Sarı 
çoban, anası “Pəri qızı. Deməli, Təpəgözlə Basat nə qandaş (atabir qardaş), nə də 
ki  ikdişdirlər  (anabir  qardaş).  Bu  mənada  “süd  qardaşı”  anlamlı  “əmdi”  sözü 
mətnlə  səsləşir.  Belə  ki,  Aruzun  dilindən  verilmiş  “Xanım,  munı  maŋa,  veriŋ, 
oğlum. Basatla yaşlıyayın!” cümləsinin, eyni zamanda təhkiyəçinin dilində işlən-
miş “Aruz Dəpəgözi aldı, evinə gətürdi. Buyurdı bir dayə gəldi. Əmcəgini ağzına 
verdi”  cümlələrinin  semantik  yükü  “Təpəgözlə  Basat  eyni  dayədən  süd  əmmiş-
dir” qənaətini söyləməyə imkan verir. Bu məsələyə nisbətən başqa bucaqdan ya-

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         19 
 
 
19
naşan M.Kazımoğlu maraqlı mülahizələr irəli sürür: “...Mətnin alt qatında Basat 
aslan balaları ilə qardaş olduğu kimi, müəyyən mənada Təpəgözlə də qardaşdır... 
Nə  qədər  çətin  olsa  da  (neçə  dayənin  canını  alandan  sonra  əcaib  uşağa  qazan-
qazan  süd  içirmək  lazım  gəlsə  də),  Təpəgözü  Basatla  bir  yerdə  bəsləyib  boya-
başa çatdırmaq mümkün olur... Oğuz elinə düşmən kəsilən Təpəgöz hardasa Ba-
satı  özünə  qardaş  bilir  və  qardaş  bildiyi  adama  qarşı  vuruşur...  Hərəkətləri  Alp 
Aruzun  niyyətinə  uyğun  gəlməyən  Təpəgöz  Basatın  həqiqi  yox,  yalançı  qarda-
şına  çevrilir”
 
(13,  32-34).  Deməli,  həmin  yazılış  şəklinin  məhz  “süd  qardaşı” 
anlamlı  “əmdi”  kimi  transkripsiyası  daha  real  görünür.  Yekun  olaraq  onu  da 
qeyd  edək  ki,  “Kitab”dakı  “əmdi”  sözü  fonetik  tərkibi  və  semantikasına  görə 
M.Kaşğarinin  “Divan”ındakı  “süd  qardaşı”  anlamlı  “əmikdəş”  sözü  ilə  eyni 
xətdə  birləşir:  “Eyni  məmədən  əmən  iki  uşağa  “əmikdəş”  deyilir,  “əmmədə 
arkadaş” deməkdir” (10, 405). M.Qıpçaq “əmdi” sözündəki “di” hissəsinə başqa 
prizmadan yanaşıb: “Dədə Qorqud kitabı”nın dilində əmdi sözü “bir anadan süd 
əmən”, “süd qardaşı mənasında işlənir... əmdi sözü əmmək felinə sözdüzəldici -
di şəkilçisinin artırılması yolu ilə əmələ gəlmişdir. Əmdi sözünü əmələ gətirən -
di  şəkilçisinin  tarixən  sifət  düzəldən  şəkilçi  kimi  işlənən  -dik  şəkilçisindən 
sonuncu  “k”  səsinin  düşməsi  nəticəsində  yaranmasını  güman  etmək  olar”  (20, 
53).  
 يﻧازﻗ  Drezden  nüsxəsinin  256-cı  səhifəsində  verilmiş  bu  yazılış  şəklinin 
transkripsiyası və izahına diqqət yetirək: 
O.Ş.Gökyayın  nəşrində:  kızanı  –  genc;  deliqanlı;  erkek  cocuk;  qız  cocuk 
(9); 
M.Erginin nəşrində: kızanı – cocuk, erkek cocuk... (5); 
F.Zeynalov və S.Əlizadənin nəşrində: qızam – qızla (15); 
V.V.Bartold  yuxarıdakı  yazılış  şəklini  “içində  xörək  bişirmək,  su 
qaynatmaq və s. üçün böyük girdə metal qab” anlamlı “qazan” (котел) kimi tər-
cümə edib (18). 
Göründüyü  kimi,  həmin  yazılış  şəkli  dörd  cür  mənalandırılıb:  dəliqanlı; 
erkək cocuq; qız; qazan (qab-qacaq). A.Hacıyev bu izahlardan birinə - daha dəqi-
qi,  O.Ş.Gökyayın  təqdim  etdiyi  dörd  variantdan  (genc;  deliqanlı;  erkek  cocuk; 
qız  cocuk)  ikincisinə  üstünlük  verərək  yazır:  “...  Göstərilən  cümləyə  kompleks 
yanaşdıqda onun sadə, aydın  bir  fikri  ifadə etdiyi  müəyyənləşir:  «Gördü ki,  ye-
tim  oğlan  bir  dəliqanlıyla  çəkişir  (yaxalaşır)”  (8,  93).  Bu  qeydlərin  hər  biri  ilə 
müəyyən mənada razılaşmaq da olar. Amma həmin yazılış şəkli işlənmiş sintak-
tik bütövün semantikası problemə başqa bucaqlardan baxmağı diktə edir. İlk ola-
raq qeyd edək ki, həmin  yazılış  şəkli təkcə kızanı, qızanı  yox, həm də  “qazanı” 
kimi  oxunur.  “Qazanı”  oxunuş  formasının  düzgünlüyünü  isə  belə  arqumentləş-
dirmək olar: M.Kaşğarinin “Divan”ındakı kazğan ( ﻦﻏ زﻗ) (11, 249) sözünün ilk 
hissəsi ( زﻗ) Drezden nüsxəsindəki həmin yazılış şəklinin ilk hissəsi iləزﻗ eynidir; 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         20 
 
 
20
V.V.Bartold  həmin  yazılış  şəklini  “qazan”  (qab-qacaq)  kimi  başa  düşdüyündən 
“котел” kimi tərcümə edib. 
“Qazan”  feli  sifətinə  diaxronik  müstəvidə  münasibət  bildirən  Q.Bağırov 
türkoloji araşdırmalara  istinad edərək  yazır:  “...abidələrdə qazan – qazğan  feli-
nin işlənməsi bu sözün ta qədimdən yayılıb ümumtürk dillərinin zonasında işlə-
nən  bir  söz  olduğunu  göstərir.  S.Y.Malov  Gültəkin  abidəsinin  böyük  mətnində 
və Tonyukuk abidəsində bu felin qozğan variantını göstərərək, onun əldə etmək 
(приобработать,  добывать),  əldə  etmək  üçün  hərislik  göstər,  qibtə  et  və  qıs-
qanclıq göstərmək (ревновать) mənalarında işləndiyini və oradaca Radlova əsas-
lanaraq qazğan felinin yeni dövrlərdə qazan şəklinə düşdüyünü qeyd edir. ...çox 
güman ki, qazan feli möhtəkirlik anlayışı ilə bağlı olan bir prosesdən əmələ gəl-
mişdir” (3, 103). Bu izahlardakı hərislik göstərən, qısqanclıq göstərən, möhtəkir-
lik edən anlamlı “qazan” (qazğan) sözü “Kitab”dakı “qazanı” (yeni təqdim etdi-
yimiz  transkripsiya)  sözünün  semantikası  ilə  səsləşir;  “...Yemək-içmək  etdilər. 
Səgrək  məst  oldu.  Tışra  ayaq  yoluna  çıqdı.  Gördi  kim,  öksüz  oğlan  bir  qazanı 
çəkişür. “Mərə noldıŋız?” deyü bir şillə  birinə, bir şillə  birinə urdı... Biri aydır: 
“Mərə, mizim öksüzligimiz yetməzmi, bizi niyə urarsan?..” (D-256). Bu parçanı 
belə  səciyyələndirmək  olar:  hər  iki  oğlan  yetimdir;  hər  ikisi  şadlıq  məclisini 
kənardan  seyr  edir;  hər  ikisi  şadlıq  məclisi  qurtardıqdan  sonra  əldə  edəcəkləri 
ərzağı  (yeməyi)  səbirsizliklə  gözləyir;  Çox  güman  ki,  onların  çəkişməsi  də  bu 
motivlə – süfrədə qalan yeməyə kimin sahib çıxa bilməsi ilə bağlıdır. Bu mənada 
həmin  yazılış  şəklinin  “qızanı”  (qız)  formasında  transkripsiyası,  eyni  zamanda 
qab-qacaq anlamlı “qazan” kimi başa düşülməsi mətnin semantikasına ziddir. O 
ki  qaldı  “kızanı”  (qızanı)  şəklində  transkripsiya  və  onun  “dəliqanlı”  mənasında 
yozulmasına...  Bu  da  mətnin  semantik  yükünə  yapışıqlı  görünmür:  ona  görə  ki 
ikinci  yetim  “dəliqanlı”  olsa  idi,  Səyrəyin  şilləsini  cavabsız  qoymazdı.  Ən  azı 
şillə  ilə  cavab  verərdi.  Çünki  “dəli  nərə  dəliqanlılığın  ən  qabarıq,  ən  nümayiş-
karanə  və ən parlaq  ifadə  formasıdır” (7, 108). Bu da o deməkdir ki, həmin  ac-
yalavac yetimlər Səyrəkdən ən azı üç-dörd yaş kiçik uşaqlardır. 
Nəyisə əldə etməyə həris, paxıl, qısqanc anlamlı “qazanı” sözünün sonun-
dakı “-ı” isə -la morfemi funksiyasında çıxış edir. Diqqətçəkən məqamlardan biri 
də budur ki, həmin yazılış şəklini müxtəlif cür yozanlar da “-ı” şəkilçi morfemini 
(birgəlik  –  alət  halın  arxaikləşmiş  forması)  məhz  “-la”  kimi  sadələşdirib:  qızla 
(F.Zeynalov və S.Əlizadə); dəliqanlıyla (A.Hacıyev). 
İşin  elmi  nəticəsi: Məqalədə kavım // kavum // qoma // atam, qızanı  kimi 
sözlərin  tkanskripsiyası  mətn  semantikası  kontekstində  dəqiqləşdirirlmişdir.  Bu 
sözlərin  hər  birinin  leksik-semantik,  eyni  zamanda  üslubi-poetik  xüsusiyyətləri 
müxtəlif  bucaqlardan  izah olunub. Bu tip sbzlər şərh olunarkən qorqudşünaslıq-
dakı mövcud fikirləri də saf-çürük edilir. 
İşin  tətbiqi  əhəmiyyəti:  Məqalədən  qorqudşünaslığa  aid  araşdırmalarda 
istifadə oluna bilər. 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         21 
 
 
21
 
ƏDƏBİYYAT 
1. Abdulla K. Mifdən yazıya və yaxud gizli Dədə Qorqud. Bakı, 2009 
2. Araslı H. Kitabi-Dədə Qorqud. Azərbaycan ədəbiyyat tarixi problemləri. Bakı, 
1998 
3.  Bağırov  Q.  Azərbaycan  dilində  fellərin  leksik-semantik  inkişafı.  Bakı,  1971, 
s.103. 
4. Dedem Korkutun kitabı. İstanbul, 2000 
5. Ergin M. Dede Korkut kitabı. I, II. Ankara, 1958 
6. Əlizadə R. Azərbaycan folklorunda təbiət kultları. Bakı, 2008 
7. Əliyev K. Eposun poetikası: “Dədə Qorqud” və “Koroğlu”. Bakı, 2011, s.108. 
8. Hacıyev A. Dədə Qorqud kitabı: oxunuşlar, açımlar. Bakı, 2007 
9. Gökyay O.Ş. Dedem Korkudun kitabı. İstanbul, 2000. 
10. Kaşğari M. “Divanü lüğat-it-türk” (tərcümə edəni Ramiz Əskər), I cild, Bakı, 
2006 
11. Kaşğari M. “Divanü lüğat-it-türk” (tərcümə edəni Ramiz Əskər), II cild, Bakı, 
2006 
12. Kaşğari M. “Divanü lüğat-it-türk” (tərcümə edəni Ramiz Əskər), II cild, Bakı, 
2006 
13. Kazımoğlu M. Epos, nəşr, problemlər. Bakı, 2012 
14. Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı, 1977 
15. Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı, 1988 
16. Kitabi-Dədə Qorqud ensiklopediyası. I cild, Bakı, 2000. 
17. Kitabi-Dədə Qorqud ensiklopediyası. II cild, Bakı, 2000. 
18. Книга моего Деда Коркута. Москва–Ленинград, 1962. 
19. Qafarlı R. Mif və nağıl. Bakı, 1999 
20.  Qıpçaq  M.  “Dədə  Qorqud  kitabı”nın  dilində  əlamət  və  keyfiyyət  bildirən 
sözlər. Bakı, 2012, s.53. 
21. Rzasoy S. Oğuz mifinin paradiqmaları. Bakı, 2004 
22. Sadıq İ. Türk epos yaradıcılığı və Şumer dastanları. 
23. Seyidov M. Azərbaycan xalqının soykökünü düşünərkən. Bakı, 1989  
24. Tanrıverdi Ə. “Kitabi-Dədə Qorqud”da şəxs adları. Bakı, 1999 
 
 
 
 

Dədə Qorqud  ●  2014/III                                                                                                                                         22 
 
 
22
Folklorşünaslıq: problemlər, tədqiqlər 
 
Siracəddin HACI 
Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru 
 AMEA Nizami adına Ədəbiyyat İnstitutunun aparıcı elmi işçisi 
e-mail: siraceddin-haci@rambler.ru 
 
QARACAOĞLANIN ŞEİRLƏRİNDƏ EŞQ VƏ AŞİQ 
Xülasə 
Məqalədə Qaracaoğlanın şeirlərinin dini, təsəvvüfi və bədii qaynaqları, o sıradan aşıq şei-
ri ilə əlaqələri araşdırılır. Bununla birgə, məqalədə Qaracaoğlanın şeirlərində eşq və aşiq anlayış-
larının bədii ifadə biçimləri təhlil olunur. Məqalədə Qaracaoğlanın və Yunus Əmrənin şeirlərin-
dən misallar verilir və bu nümunələr əsasında hər iki şairin təbliğ etdiyi dəyərlər araşdırılır.  
Açar sözlər: Qaracaoğlan, Yunus Əmrə, eşq, aşiq, könül  
 
LOVE AND LOVER IN THE POEMS BY GARAJAOGLAN 
Summary 
In the article the religious, Sufism, literary sources of Garajaoglan’s poems, the connec-
tion with ashug poetry are analyzed. The ideas of love, lover and their artistic expression forms 
are  explained.  In  the  article  giving  the  examples  from  the  poems  by  Garajaoglan  and  Yunis 
Emre the values connected with them are shown.  
Key words: Garajaoglan, Yunis Emre, love, lover, heart  
 
ЛЮБОВЬ И ВЛЮБЛЕННЫЙ В СТИХАХ КАРАДЖАОГЛАНА 
Резюме 
В  статье  анализируются  религиозные,  суфийские  и  художественные  корни  стихов 
Караджаоглана, а также их связь с ашугской поэзией. Здесь же рассматриваются понятие 
«любовь» и «влюбленный» в стихах Караджаоглана и художественные методы их изобра-
жения. В статье приводятся конкретные примеры из стихов Караджаоглана и Юнуса Емре 
и на их основе демонстрируются основные ценности, характерные для их творчества. 
Ключевые слова: Караджаоглан, Юнус Емре, любовь, влюбленный, душа 
 
Məsələnin  qoyuluşu.  Bəllidir  ki,  Qaracaoğlanın  şeirlərində  eşq  və  aşiq 
anlayışları  bütün  yönləri  ilə  araşdırılmamışdır.  Bu  mövzunun  tədqiq  edilməsi, 
həm Qaracaoğlanın şeirlərinin qaynaqlarını, həm də şairin təbliğ etdiyi dəyərləri 
öyrənmək baxımından önəmlidir. Qaracaoğlanın şeirlərində divan ədəbiyyatının, 
aşıq şeirinin, eləcə də təsəvvüf ədəbiyyatının izləri var. Mövzunun araşdırılması 
Qaracaoğlanın ədəbi kimliyinin və dəyərinin ortaya çıxmasına imkan verir. 

Yüklə 2,59 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2020
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə