AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu muxtar kazimoğlu səNƏt qayğilari baki – 2015 Redaktoru



Yüklə 0,88 Mb.
səhifə3/8
tarix06.05.2017
ölçüsü0,88 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8

QAYNAQLAR:


  1. Kitabi-Dədə Qorqud ensiklopediyası. 2 cilddə, I c. Bakı, Yeni Nəşrlər Evi, 2000

  2. Ögel B. Türk mitolojisi. 2 cilddə, II c. İstanbul, Milli Egitim Bakanlığı Yayınları, 1994

  3. Ögel B. Türk kültürünün gelişme çağları. İstanbul, Türk Dünyası Araştırmaları Vaqfı Yayınları, 1988

  4. Ru J.P. Türklerin ve moğolların eski dini. İstanbul, İşarət Yayınları, 1998

  5. Kafesoğlu İ. Türk milli kültürü. İstanbul, Boğaziçi Ya­yınları, 1991

  6. Kazımoğlu M. Xalq gülüşünün poetikası. Bakı, Elm, 2006


2015

FOLKLORDA LOKALLIQ VƏ UNİVERSALLIQ

(Naxçıvan nümunələri əsasında)
Naxçıvan folkloru, söz yox ki, Azərbaycan, ümumtürk, eləcə də dünya folklorunun tərkib hissəsidir. Bununla yanaşı o da qeyd olunmalıdır ki, zaman-zaman Naxçıvanda yaranan folklorun bir sıra özünəməxsus cəhətləri, başqa regionları­mızın folklorundan müəyyən qədər fərqlənən xüsusiyyətləri vardır. Tutalım, Göyçə, Gəncəbasar, Borçalı, Şirvan, Təbriz, Urmiyə... bölgələri ilə müqayisədə bu gün Naxçıvanı aşıq sə­nətinin çox işlək olduğu bölgə adlandırmaq çətindir. Halbuki bir çox aşıq havaları (“Naxçıvani”, “Ayaq Şərili”, “Baş Şə­rili”...) Naxçıvanla, Naxçıvan aşıq mühiti ilə bağlı olub; aşıq şeirinin Naxçıvanda XIX əsrdə Aşıq Abbas Dəhri, Ululu Kərim, Aşıq Həsənalı, Molla İsmayıl, Aşıq Nəcəfalı, Aşıq Məm­mədcəfər, Dəvəçi Heydər, Aşıq Əli Xanxanım oğlu, Gü­lalı Məmməd, Çobankərəli Cəfər; XX əsrin birinci yarısında Aşıq Fətulla, Aşıq Nabat, Sərraf Qasım, Aşıq Yusif, Yamin Sail və başqa görkəmli nümayəndələri olub. Sərhədlərin bağ­lanması, Təbriz, Urmiyə, Göyçə, Gəncəbasar, Borçalı, Şir­van... aşıq mühitləri ilə əlaqələrin tam və ya qismən kəsilməsi ucbatından, həmçinin bir çox digər ictimai-siyasi səbəblərdən Naxçıvanda aşıq sənəti get-gedə əvvəlki inkişaf səviyyəsini itirməyə başlayıb.

Musiqi, rəqs, tamaşa və söz ifaçılığı baxımından yanaş­saq, yallıları, yallıbaşı nəğmələri, haxıştaları, gülümeyləri, “Xan bəzəmə” tipli meydan tamaşalarını Naxçıvan bölgəsinin səciyyəvi janrları kimi fərqləndirə bilərik. Bu günün özündə Naxçıvanda, xüsusən Şərurda onlarla yallının ifa olunması; haxışta və gülümeylərin toy mərasimlərinə milli kolorit verməsi; “Xan bəzəmə” oyununun Novruz şənliklərinin tərkib hissəsinə çevrilməsi göstərir ki, musiqi, rəqs, tamaşa və sözün vəhdətinə əsaslanan ifaçılıq bu bölgə üçün nə dərəcə səciyyəvidir.

Naxçıvan folklorunu ayrıca götürülmüş söz mətnləri ba­xımından araşdırsaq, heç şübhəsiz, bu folklorda mif, əfsanə, rəvayət, nağıl və lətifə kimi janrların aparıcı yer tutmasının şahidi olarıq. Bu aparıcılığı ümumi şəkildə də olsa, nə ilə müəyyənləşdirə bilərik? Həmin janrların işləkliyi; məzmun və formaca mükəmməlliyi; obraz, motiv və süjetinə görə orji­nallığı ilə.

Naxçıvan folklorundan bəhs edən tədqiqatçılar (İ.Həbib­bəyli, M.Qasımlı, Y.Səfərov, S.Rzasoy, R.Babayev və b.) Nuh tufanı ilə bağlı əfsanələrə haqlı olaraq xüsusi fikir ve­rir­lər. Nuh tufanı, dünya daşqını Naxçıvan üçün o dərəcədə sə­ciyyəvi mövzudur ki, bu mövzu birbaşa və ya dolayı şəkildə atalar sözü və məsəllərdə də öz ifadəsini tapır:

Alçaxda yatma – sel aparar,

Ucada yatma – yel aparar (3, 275).

Suda boğulan ilana sarılar (3, 281).

Naxçıvan və Naxçıvan ətrafı region üçün çox səciyyəvi olan Nuh əfsanələrində ilkin yaradılış haqda mifoloji görüş­lərin, belə demək mümkünsə, yığcam bir sistemi verilib. Bu sistem ayrılıqda Naxçıvan, bütövlükdə isə türk-oğuz kosmo­qo­ni­yasını əks etdirməklə ciddi maraq doğurur. Xalqın təsəv­vürünə görə, Nuh tufanından sonra dünya yenidən yaranır, Nuhun tövsiyəsi ilə insanlar Ağrı, İlanlı, Kəmki, Gəmiqaya ki­mi dağların arasında yurd-yuva salır. Nuh əfsanələrində kos­moqonik təsəvvür ilkin əcdad barədəki təsəvvürlə qayna­yıb-qarışır. Təsadüfi deyil ki, həmin əfsanələrdə ümumtürk mifologiyası üçün çox səciyyəvi olan xilaskar bozqurd moti­vinə rast gəlirik: Nuhun uzun müddət adada yaşamalı olan oğlanlarından biri məhz bozqurdun köməyi ilə adadan geniş­liyə çıxa bilir. Xatırladaq ki, Naxçıvan şəhərindəki köhnə məhəllələrdən biri “Qurdlar məhləsi” adlanır və əfsanələrin birində həmin ad xilaskar qurd inamı ilə əlaqələndirilir.

Naxçıvandan toplanmış Nuh əfsanələrində özünəməx­susluq İlanlı, Kəmki, Gəmiqaya, Qaranquş yaylağı, Nuhdaban və s. kimi yer adlarının çəkilməsi, bozqurd motivinin mətnə daxil edilməsi ilə bitmir. Özünəməxsusluq həm də Ucubılıq, Ucuqulu, Ac və s. kimi adlarla təqdim edilən demonik obraza xüsusi yer verilməsində üzə çıxır. Ayağının birini İlanlı dağda yerə basanda o biri ayağını Kəmki dağında yerə qoyan, bir əlini Ağrı dağına, bir əlini də Haça dağa qoyup, əyilip Araz­dan su içən, hər oturuma bir öküzün ətini yeyən, meşədən ağac kəsib gəmi düzəltməkdə Nuha yaxından kömək edən Ucubılıq “Dədə Qorqud” eposundakı bir sıra obraz və motiv­ləri yada salır, ehtiyac yaranır ki, Naxçıvan folklor material­ları ilə “Dədə Qorqud” boyları arasında tutuşdurmalar aparıl­sın. Belə müqayisələr bu vaxtacan da aparılıb və hər şeydən əvvəl Naxçıvanda “Dədə Qorqud” dastanı ilə bağlı Əlincə, Qaraçuq, Şərur, Dərəşam, Altuntaxt, Qazan göl, Qazan bağı, Buğa çeşmə, Sədərək, Günortac və s. kimi yer adlarına diqqət yetirilib. “Dədə Qorqud” dastanı ilə səsləşən adlar sırasına şəxs adlarını da əlavə etmək olar. Akademik Ziya Bünyadov və Hüsaməddin Məmmədovun birlikdə hazırlayıb nəşr etdir­dikləri, 1727-ci ilə aid “Naxçıvan sancağının müfəssəl dəftə­ri”n­də (Bakı, Sabah, 1997) Bayındır, Beyrək, Budaq, Durmuş, Duman, Qoca, Qocabəy, Barışxan, Qaraxan, Sarı Qarabəy oğ­lu, Sayılmış, Oxçuxan, Sayılan, Oxçu, Qaya, Dəmir, Daş­də­mir, Qılınc, Sevdimxan, Buyur, Dəli, Dəlixan, İgidbəy, Sevin­dik, Yurdcu, Yolçu, Turxan, Orxan, Uğurlu, Arslan, Tərkin, Or­duxan, Qoçuxan, Bayındır Aydın oğlu, Dilək, Dəmirdaş, Ulubəy, Uluxan, Güvəndik oğlu, Sanılmış, Bayraq, Ata, Ata­xan, Kiçik oğlu, Uluxan Dəmirxan oğlu, Əsgər Qaya oğlu, Po­­lad, Xangəldi, Ocaq oğlu, Cığal oğlu, Babaxan, Umud, Qar­­daş, Bayramxan və s. kimi şəxs adları birbaşa və ya dola­yı şəkildə “Dədə Qorqud” dastanındakı şəxs adları ilə səsləşir.

Bu gün Naxçıvanda işlənən bir çox atalar sözü və mə­səllər Qorqud Ata sözlərini yada salır:

Atılan ox geri dönməz (3, 282).

Quldan xəta, ağadan əta.

At minənindir, qılınc bağlayanın (3, 283).

“Dədə Qorqud”la səsləşən obraz və motivlərə gəlincə, bir daha Ucubılıq haqqındakı süjetlərə qayıtmalı oluruq. Bu süjetlərdə səciyyəvi motivlərdən biri Ucubılığın Əzrayıldan qaçması motividir. Həmin motiv bir sıra əfsanə və rəvayət­lər­də Qorqud Atanın əcəldən qaçması motivi ilə üst-üstə düşür.

Ucubılıq haqqındakı süjetlərdə tez-tez qarşılaşdığımız motivlərdən biri onun din-imana gətirilməsidir.

Yeyib-içəndə doymaq bilməyən Ucubılığı doyuzdurmaq üçün Nuh Nəbi ona halal yemək verməli olur.

Yaxud bir qoca, Ucubılığı doyuzdurmaqdan yana onu vadar edir ki, üç dəfə yerə, üç dəfə göyə and içsin.

Azman varlıqların din-imana gətirilməsi ilə bağlı Nax­çıvan mifoloji mətnlərində azmanların Allahla qarşılaşması detallarına da rast gəlmək olur. Həmin mətnlərin birində deyilir: “Azmanlar günnərin bir günü allahlıx sevdasına dü­şüllər. Allah hesdənir bınnarın ömrün azaldır, özdərin də xır­daldıb bizim günümüzə salır” (1, 41).

Azmanların din-imana gətirilməsini əks etdirən bu kimi detal, epizod və əhvalatlar “Dədə Qorqud” eposunda Dəli Domrulun əvvəl Əzrayıla qarşı çıxıb, sonda ipə-sapa yatması, ilahidən gələn əmrə müntəzir olması əhvalatını yada salır.

Əlbəttə, azmanlığına, “çox xatalar törədib” camaatdan yemək-içmək tələb etməsinə görə Ucubılıq, Təpəgözü xatırla­dır. Naxçıvan folklorunu Ucubılıq-Təpəgöz əlaqələri baxı­mın­dan araşdırdıqda aydın olur ki, Təpəgöz obrazı Naxçıvan folklorunda “Kəlləgöz”, “Təkgöz” və s. adlarla bir sıra mətn­lərin əsas qəhrəmanı kimi təqdim olunur.

Toplama materialları Naxçıvanda zəngin nağılçılıq ənə­nəsinin olmasından danışmağa əsas verir. Faktlara diqqət ye­tirək:

Caməs, Kuzəçioğlu, Cəlayivətən, Beçə dərviş kimi xü­susi nağıl qəhrəmanlarına daha çox bu bölgədən toplanmış nağıllarda rast gəlirik.

Mifoloji rəvayətlərdə rast gəldiyimiz Hal obrazına nağıl personajı kimi hələlik bu bölgədən toplanmış nağıllarda tə­sadüf edirik.

Bu bölgədən toplanmış nağıllarda arxaik elementlər da­ha qabarıq şəkildə özünü göstərir. Çoxcildli “Naxçıvan folk­lo­ru”nun II cildindəki “Sənəm qarı”, “Zəhra xanım”, “Kasıb arvad” kimi nağıllar buna misal ola bilər. Hər insanı daşa dön­dərdikdən sonra sehrkar qadının başında bir tükün artma­sı; xəstə oğlana Hal anası beyninin dərman deyilməsi; yaylığn sehrli əşya kimi təqdim edilməsi və yaylığı başına atmaqla bir sehrkar qadının yeni doğulan üç uşağın gələcək taleyindən xə­bər verməsi (uşaqlardan birinin xəncərlə vurulacağını, birinin doğum zamanı öləcəyini, digərinin isə kəndirlə boğulacağını qabaqcadan söyləməsi) nağıllarda “yeni” motivlərdir.

Arxaik elementlərin qabarıqlığı bölgədə sehrli nağılların geniş yer tutması qənaətinə gəlməyimizə əsas verir. Aydın olur ki, bölgədən indiyə qədər toplanmış yüzdən artıq nağıl süjetindən yarısı məhz sehrli nağıl süjetidir. Ən vacib nəti­cələrdən biri budur ki, yüzdən artıq nağıl süjetindən iyirmidən çoxunun beynəlxalq aləmdə qarşılığı yoxdur.

Naxçıvan folklorunun özünəməxsus cəhətlərini səciyyə­lən­dirərkən bahadırlıq nağıllarını xüsusi vurğulamaq lazımdır. Avropa xalqlarında bahadırlıq nağıllarına rast gəlmək çə­tin­dir. Bu səbəbdən beynəlxalq Aarne – Tompson sistemində ba­hadırlıq nağıl qrupu nəzərdə tutulmayıb. Qəhrəmanın kömək­çi vasitə yox, fiziki güc hesabına məqsədə çatması əsasında qu­rulan bahadırlıq nağılları türk xalqları üçün çox səciy­yəvidir. Azərbaycanda bu vaxtacan bahadırlıq nağıllarına aid cəmi 20 süjet qeydə alınıb. Həmin 20 süjetin 4-ü Naxçıvan bölgəsindən toplanıb: “Lətif şah”, “Yadigarın nağılı”, “Ku­zəçioğlunun nağılı”, “Beçə dərviş”.

İnsan övladının folklorda əksini tapan ideallarından biri güclü-qüvvətli olmaqdır. Bu güc-qüvvət folklorda iki əsas tip­də özünü göstərir: qılınc hesabına güc-qüvvət, ağıl hesabı­na güc-qüvvət. Yuxarıda xatırlatdığımız bahadırlıq nağılları, tə­bii ki, qılıncın gücünü əks etdirən nümunələrdir. Ağlın gücü­nə gəlincə, qeyd etməliyik ki, bu güc tipi yalnız nağılların yox, bir çox başqa janrların da ifadə predmetidir. Həmin janr­ları ayrı-ayrılıqda gözdən keçirmədən ümumi şəkildə belə bir cəhəti vurğulamaq olar ki, Naxçıvandan toplanmış bir sıra folklor nümunələrində hikmət dilində və üslubunda danışmaq xətti çox səciyyəvidir. Məsələn, rəvayətlərin birində ata öz qızı haqda deyir: “Bir qızım var, çirkindi, əl-ayağı şikəsdi, qu­lağı kar, dili də laldı” (1, 227). Hikmət dilində və üslubunda bu cümlə belə başa düşülməlidir: “Qızım çirkindi, o deməkdi ki, gözəldi; əl-ayağı şikəsdi, o deməkdi ki, oğurluq eləmir; dili laldı, o deməkdi ki, yalan danışmır; qulağı kardı, o de­mək­di ki, pis sözləri eşitmir” (1, 227).

Başqa bir rəvayətdə şeyxlə tacirin “söhbəti” bu şəkil­də­dir: Şeyx sağ əlinin baş barmağını başına vurur. Tacir isə ca­vab olaraq sağ əlinin baş barmağını dilinə vurur. “Söhbət” bi­tir və şeyxlə tacir çıxıb öz işinin dalınca gedir. “Söhbət”in mə­­nasını soruşan nökərə (yəni hikmət dilində danışmağı ba­car­­mayan adama) şeyx izahatı belə verir: “Mən tacirə dedim ki, məni öldürmək istəyillər. Necə eliyim ki, başım salamat qalsın. Ona görə barmağımı başıma vurdum. Tacir də əlini di­linə vurdu. Bununla demək istədi ki, get dilini farağat saxla” (1.229).

Ağıl və hikmət məsələlərindən danışarkən lətifələrdən yan keçmək çətindir. Çünki lətifələrdə ağıl və hikmətin ifadə forması başqa janrlarla müqayisədə fərqli və özünəməxsus­dur. Özünəməxsusluq, hər şeydən əvvəl, dünyanı tərsinə gör­məkdədir. Dünyanı tərsinə görüb, gördüyünü baməzə biçimdə başqalarına çatdırmaq, sənə qulaq asanı nəticədə güldürüb dü­şündürmək adamdan yüksək intellekt istəyir. Naxçıvan lətifə­lə­rində bu intellekti hiss etmək heç də çətin olmur. Təsadüfi deyil ki, Y.Qarayev Şəki, Təbriz və Naxçıvanı “intellektual ami­lin prioritet təşkil etdiyi bölgələr” adlandırır (7,19) və belə hesab edir ki, həmin bölgələrdə “şifahi ənənədə də məzhəkə... yumorun didaktikası və rasionalizmi ilə seçilir. Burada məhz gülüş həm xaosun inkarı, həm də harmoniyanın ifadəsi və təs­diqi üsulu, vasitəsi olur”. Konkret olaraq Şəki və Naxçıvan gü­lüş mədəniyyətinin tipologiyasından bəhs edərkən Y.Qa­rayev yazır: “Sözün lüğəvi mənasında “dəli əmi” Hacı dayı üçün maraqsızdır və bu cəhətdən onu Naxçıvan folklor mühiti ilə, gülüşün Mirzə Cəlil stixiyası ilə yaxınlaşdıran cizgilər da­ha çoxdur: onların hər ikisində komik insident özünüdərk, mü­hiti idrak aktı kimi baş verir” (7, 13). Əlbəttə, gülüşün Mir­zə Cəlil stixiyasının mühüm qaynaqlarından biri folklor­dur, xalq gülüş mədəniyyətidir. Mirzə Cəlil sənətkarlığının sirlərindən biri mifoloji düşüncəni tərsinə çevirməkdə, onu ironik düşüncə ilə əvəz etməkdədir. Yumurta döyüşdürmək, xoruz döyüşdür­mək, dəvə boğuşdurmaq, it boğuşdurmaq və nəhayət, adam güləşdirmək mifoloji təsəvvürdə qurbanvermə mərasiminin tərkib hissələrindəndir və Mirzə Cəlil, söz yox ki, bu cür mərasimlərə böyük ehtiramla yanaşır. Mirzə Cəlili bir realist sənətkar kimi maraqlandıran iş-gücünü buraxıb, xo­ruz döyüşdürmək və it boğuşdurmaqla adamların vaxt öldür­mə­­si­dir. Bu cür vaxt öldürmək xalq gülüşünün, o cümlədən Naxçıvan lətifələrinin hədəfi olduğu kimi, Mirzə Cəlil gülü­şünün də tənqid hədəflərindəndir. Xalq mərasimlərindən fərq­li olaraq, xalq gülüşündə adam güləşdirənlər yox, söz güləşdi­rənlər, it boğuşduranlar yox, it oynadanlar baş qəhrəmanlara çevrilir və Mirzə Cəlil bu ənənədən qidalanır.

Mifoloji düşüncədən yumoristik düşüncəyə keçməyə aid başqa misal: dərin yatmaq məsələsi. Eposda dərin yatmaq bir çox məqamlarda gücün-qüvvətin, qorxmazlığın əlamətidir. Düş­mənin iki addımlığında daş kimi yatan, saatlarla, hətta günlərlə yuxudan ayılmaq bilməyən oğuz igidləri “Dədə Qor­qud” dastanında məhz qorxu-hürküsüz adamlar kimi təqdim olunur. Mirabdulla ağa, Abbasqulu, Məhərrəm əmi, Qəssa­boğ­lu və s. kimi xüsusi qəhrəmanları olan Naxçıvan lətifələ­rin­də yatmaq, təbii ki, güc-qüvvətin, qorxmazlığın yox, ətalə­tin göstəricisidir: “Bir gün bir qadın Mirabdulla ağaya deyir ki, körpə uşağı nə gecə bilir, nə gündüz, yatmayıb ağlayır.

Mirabdulla ağa deyir:

– Apar hamama.

Qadının təəccübləndiyini görən Mirabdulla ağa gülüm­səyərək deyir:

– Hamamda yaşlı adamları yuxu tutur, yatırlar. O ki, qal­dı uşaq ola” (1, 255). Belə lətifələr göstərir ki, Mirzə Cə­lil­də­ki hamamda yatmaq məsələsinin bir ucu folklora gedib çıxır.



Çap olunmuş materiallar əsasında qeyd etdiyimiz bütün bu cəhətlər AMEA Folklor İnstitutu əməkdaşlarının son illər toplayıb nəşrə hazırladığı Şərur folklor örnəklərində də öz təsdiqini tapır. Şərur örnəkləri Naxçıvan folkloru ilə bağlı təsəvvürümüzü daha da dolğunlaşdırır və bir sıra qaranlıq nöqtələrə müəyyən qədər işıq salır. Belə qaranlıq nöqtələrdən biri Novruz çərşənbələri ilə bağlıdır. Bildiyimiz kimi, son vaxtlar az qala yekdil olaraq ilin son çərşənbələrini bu ardı­cıllıqla bayram edirik: su, od, yel, torpaq çərşənbələri. Bu “yekdillik” xalqın özündənmi gəlir, biz folklorşünaslardanmı gəlir? Xalqın özündə hər hansı folklor faktına yekdil müna­sibət mümkün olmayan işdir. O mənada mümkün olmayan işdir ki, çoxvariantlılıq folklorun təməl xüsusiyyətlə­rin­dən­dir. Yalnız bir variantda təqdim olunan, başqa variant­ları­na təsa­düf edilməyən mətnin folklor nümunəsi olub-olmaması şübhə doğurur. Novruz bayramına da böyük bir mətn kimi baxsaq, unutmamalıyıq ki, bu mətnin müxtəlif bölgələrdə qismən fərqli məzmunda ortaya çıxması tamamilə təbiidir. Fərqlər isə çərşənbələrə verilən adlarda, çərşənbələrin sayında və ardıcıl­lığında özünü daha çox göstərir. Bəzi bölgələrimizdə su, od, yel, torpaq çərşənbələri əvəzinə, yalançı çərşənbə, xəbərçi çərşənbə, ölü çərşənbəsi (yaxud qara çərşənbə), axır çərşənbə adlarından istifadə olunur (8, 139-140). Bayram edilən çər­şən­bələr bəzi bölgələrimizdə sayca dörd yox, beş (8, 149) və ya yeddi (2, 28) çərşənbədən ibarət olur. Belə olan halda aydınlaşır ki, çərşənbələrin su, od, yel, torpaq çərşənbəsi ardı­cıllığının yekdilliklə qeyd edilməsi xalqın özündən çox folk­lor­şünaslardan gəlir. Folklorşünaslar özlərinin müəyyənləş­dirdiyi su, od, hava və torpaq ardıcıllığını mətbuatda, radio və televiziyada durmadan təbliğ etdikdən bir müddət sonra bu ardıcıllıq şüurlara hakim kəsilməyə, əksəriyyət tərəfindən qə­bul olunmağa başlayır. Yaxşı ki, mətbuatın, radio və televizi­yanın təbliğatına baxmayaraq, çərşənbələrə fərqli yanaşma xalq arasında az-çox müşahidə olunmaqdadır. Belə fərqli ya­naş­maların səciyyəvi bir nümunəsinə Şərur bölgəsindən top­lanmış etnoqrafik materiallar arasında rast gəlirik: “Mart dört həfdədi. İlin dört cərməsi sınır o dört həftədə. Bu dört cər­mə­nin birincisi suya düşür, suyun dört buzu açılır. İkinci cərmə küləyə düşür. Onda bayram ayında həfdəynən küləh əsir, yeri, göyü pak eliyir. Üçüncü cərmə torpağa düşür. Belə baxırsan, dağdan-daşdan, dərədən-filannan öz-özünə buğ çıxır. Dördün­cü cərmə oda düşür ki, bu vaxt peyğəmbərə od yandırırıx”. Şərurun Həmzəli kənd sakini Rəna Paşa qızı Hüseynovadan (o, əslən Şərurun Havuş kəndindəndir) qeydə alınan bu parça­ya təsadüfi parça kimi baxmaq düzgün olmazdı. Məsələ bura­sındadır ki, söyləyicinin “cərmə” adlandırdığı cəmrələrin ha­va­ya, suya, torpağa düşməsi ilə bağlı inamın izlərinə Azər­baycanın başqa bölgələrində, həmçinin Türkiyənin Qars vila­yətində də az-çox rast gəlmək mümkündür. Belə faktlar isə Novruz çərşənbələrinin məlum ardıcıllığına yenidən baxma­ğın vacib olduğunu bizlərə bir daha xatırladır.

Naxçıvan və Naxçıvan ətrafı bölgələrin folklor örnəkləri sırasında adları xüsusi olaraq çəkilən haxışta və gülümeylər barədə məlum təsəvvür ondan ibarətdir ki, bu örnəklər ba­ya­tılar əsasında yaranır, adətən, qızlar tərəfindən söylənir. Şə­rur­dan toplanmış yeni materiallar məsələyə bir az da aydınlıq gətirmiş olur: “Gülümeylər və haxıştalar ən çox qızlar məc­lisində, məsələn, xına gecələrində, toylarda, bayramlarda de­yilir. Gülümey budu ki, aparıcı qız bir misra deyir. Yerdə qa­lan qızlar xorla “a gülümey, a gülümey” deyirlər. Gülümeylər barədə aydın təsəvvür yaratmaq üçün bir nümunəyə müraciət etmək yerinə düşərdi:

Tut ağacı buruldu,

A gülümey, a gülümey.

Dibində su duruldu,

A gülümey, a gülümey.

Hamı gedənnər gəldi,

A gülümey, a gülümey.

Mənim boynum buruldu,

A gülümey, a gülümey.

Bayatı əsasında qurulan bu nümunənin əsas misralarını (Tut ağacı buruldu, Dibində su duruldu...) başçı qız, nümu­nənin nəqarət hissəsini isə (A gülümey, a gülümey) xor təkrar edir və gülümey məclisi bu qayda ilə başlayır və davam edir.

Həm gülümeylərin, həm də haxıştaların şənlik məclislə­rindəki ifa prosesini öyrənmək, söylənən şeirlərin həmin prosesin ayrılmaz tərkib hissəsi olmasına diqqət yetirmək folklorun bir çox başqa janrlarının da o cür öyrənilməsinə rəvac verə bilər.


QAYNAQLAR:
1. Azərbaycan folkloru antologiyası. I kitab, Naxçıvan folk­­loru. Tərtib edənlər T.Fərzəliyev, M.Qasımlı. Bakı, Sa­bah, 1994

2. Babayev T., Abdulla B. Novruz bayramı. Azərbaycan etnoqrafiyası. 3 cilddə, II c. Bakı, Elm, 2007, s. 13-69

3. Naxçıvan folkloru, I c. Tərtib edənlər M.Cəfərli, R.Babayev. Naxçıvan, Əcəmi, 2010

4. Naxçıvan folkloru, II c. Tərtib edənlər M.Cəfərli, R.Babayev. Naxçıvan, Əcəmi, 2011

5. Naxçıvan folkloru, III c. Tərtib edənlər M.Cəfərli, R.Ba­bayev. Naxçıvan, Əcəmi, 2012

6. Naxçıvan sancağının müfəssəl dəftəri. Tərcümə edib nəşrə hazırlayanlar Z.Bünyadov, A.Məmmədov. Bakı, Sabah, 1997

7. Qarayev Y. Prototip – şəkilidir, yaxud nəfəsdə züm­zümə, tələffüsdə rəqs – Şəki şivəsi // Azərbaycan folkloru anto­logiyası. IV kitab, Şəki folkloru. Bakı, Səda, 2009, s. 3-38

8. Yoloğlu G. Mövsüm nəğmələri. Bakı, Xəzər Universi­teti, 2009


QARAVƏLLİLƏRİN İLKİN MAHİYYƏTİ
Qaravəlli Azərbaycan folklorunun geniş yayılmış janr­­­­larından biri olsa da, elmi ədəbiyyatda bu janrla bağlı fikir müxtəlifliyi var. Fikir müxtəlifliyi qaravəlliləri lətifə və nağıllardan fərqləndirməkdə, qaravəllilərin xalq dram­larındakı yerini müəyyənləşdirməkdə, qaravəllilərə aid sə­ciy­yəvi funksiyanı üzə çıxarmaqda özünü daha çox göstə­rir. Qeyd olunan istiqamətlərdə qaravəlli janrı barədə irəli sürülən mülahizələri bu cür xülasə etmək olar: Qaravəlliləri bir janr kimi H.Zeynallı nağılların bir növü (23, 243-244); Elçin və V.Quliyev «lətifəvari, novella tipli nağıl-tamaşa» (12, 27-28); Ə.Mirəhmədov «qismən intermediya səciyyəsi daşıyan, məzmun və formasında həm nağıl, həm də lətifə ünsürləri olan yumorlu əsər» (16, 48-49); P.Əfəndiyev «ləti­fə ilə nağıl arasında bir janr» (13, 202); F.Bayat «həm müs­təqil olan, həm də nağılların başında və dastanların arasın­da yer alan… süjetli söyləmə biçimi» (11, 212); A.Nəbiyev «yalanlar» qrupundan kiçik janr (18, 306-307); E.Aslanov «yüngül təbiətli məzəli oyun növü» (2, 48) hesab edir. Qa­ra­­vəllilərin başlıca funksiyasını M.Arif «qəhrəmanların məğ­­­lubiyyəti ilə bitən böyük nağıl və dastanlardan sonra ta­­maşaçıların könlünü açmaqda və «tragediyanın» ağır tə­sirini yüngülləşdirmək»də (1; 57); Ş.Mikayılov «danışılan əh­valata başlamaq və bir epizoddan başqasına keçmək üçün vasitə rolunu oynamaq»da (15, 30) görür. Qaravəlli jan­rı ilə bağlı xüsusi tədqiqat əsərinin müəllifi olan T.Oru­cov özündən əvvəlki mülahizələrə əsaslanaraq belə hesab edir ki, epik növə daxil olmasına və bədii gülüş üstün­də qu­rul­­masına görə qaravəllilər satirik nağıllara və lətifələrə bən­­­zəyir; qaravəlli özünün bir sıra xüsusiyyətləri ilə şifahi xalq ədəbiyyatının dramatik növünə yaxınlaşır və bu sə­bəb­dən qaravəllilər əsasında «Qaravəlli» adlı meydan ta­ma­şaları hazırlanır; gözlənilməz sonluqla bitməsi qara­vəl­li­lə­ri fərqləndirən cəhətlərdən biri kimi özünü göstərir (19, 33).

Qaravəllilər ətrafındakı fikir müxtəlifliyi folklor top­lu­larının tərtibinə, bu toplularda xalq ədəbiyyatı nümunə­lə­rinin janrlar, xüsusən epik növün janrları üzrə qruplaşdı­rıl­masına əsaslı təsirini göstərir və nəticədə eyni mətnlər müxtəlif toplulara fərqli janr adları altında daxil edilir. Bir topluya, tutalım, lətifə adı ilə düşən hər hansı mətn başqa topluya qaravəlli adı ilə düşür. Yaxud bir topluda qaravəlli kimi təqdim edilən nümunənin başqa topluda satirik nağıl kimi təqdim edilməsinin şahidi oluruq və belə faktlar tək-tük yox, onlarladır. Qaravəlli, lətifə və nağıl əvəzlənmə­lə­ri­nin dəfələrlə müşahidə edilməsi bu janrlar arasındakı əlaqə­lərin (xüsusən də qaravəllilər və nağıllar arasındakı əlaqə­lərin) hansı şəkildə olmasına diqqət yönəltmək ehtiyacı do­ğu­rur. Qaravəlliləri lətifələrdən daha çox nağıllarla, xüsu­sən də komik məzmunlu məişət nağılları ilə müqayisə et­mək nəyə görə vacibdir? Ona görə ki, lətifələr əslində na­ğıllar əsa­sında yaranır və nağıllardan bir qol kimi ayrılıb müstəqil jan­ra çevrilir. Təsadüfi deyil ki, Aarne-Tompson Beynəl­xalq Nağıl Kataloquna düşən nağıl qruplarının biri məhz lətifələrdir. Mötəbər Kataloqda lətifələrin nağıllar sırasında təqdim edilməsi lətifə – nağıl yaxınlığının hansı dərəcədə olması barədə aydın təsəvvür yaradır. Əgər belə­dirsə, yəni lətifələr nağıllardan törəmə bir janrdırsa, onda komik məz­munu ilə lətifələrə oxşar olan qaravəllilərin də kökünü tö­rəmə janrda (lətifələrdə) yox, ana janrda – na­ğıllarda ax­tarmaq zərurəti ortaya çıxır. Zərurət yaranır ki, başqa na­ğıllara nisbətdə hansı tip nağılların daha çox qa­ravəlli ad­landırılması aydınlaşdırılıb üzə çıxarılsın. Nağıl­ları bu baxımdan götür-qoy etdikdə yalan üstündə qurulan nümu­nələr üzərində dayanmalı, nağıllarda yalan məsələ­si­ni ön plana çəkməli oluruq.



Folklor mətninin doğru, yaxud yalan üstdə qurul­ma­sı söyləyicinin mətnə münasibətindən bəlli olur. Mətn söy­ləyicisi danışdığı əhvalatın məhz yalan olduğunu açıq-aşkar bildirir: «Altıyox qazanda dovşanın ətini qovurdum. Hamımız yedik, doyduq, hələ artıq da qaldı. Artığını da bağladıq qurşağımıza, bir xoruz əmələ gəldi. Bu xoruzu mindik, yola düzəldik. Qabağımıza bir çay çıxdı. Çaydan tapdıq bir palan. Palanı sökdük. İçindən bir kitab çıxdı. Oxuduq, gördük hamısı yalan» (3, 262). Söyləyici «hamısı yalan» ifadəsini işlətməsə belə, danışdıqlarının yalandan ibarət olmasına mətn boyu dönə-dönə işarə edir. Altıyox qa­zanda yemək bişirmək, çaxmaqsız tüfənglə dovşan vur­maq, tiyəsiz bıçaqla dovşan soymaq danışılanın yalan ol­masına işarədir. Bu cür işarələrlə söyləyici həqiqətən baş verən yox, baş verməsi qeyri-mümkün olan hadisələrdən söhbət açdığını bildirir.

Folklor mətnindəki yalanın haradan və nədən qida­lan­mağını aydınlaşdırmaq üçün əvvəlcə gərək mövcud nə­zəri fikirlərə münasibət bildirək. Münasibət bildirilməsi va­cib olan nəzəri fikirlərdən biri E.D.Tursunova məxsusdur. E.D.Tursunov uydurma nağıl (сказка - небылица) mət­nində təsvir edilən əhvalatları o dünya barədəki təsəvvür­lərlə əlaqələndirir. Məsələn, «altıyox» qazan əhvalatları ilə qəbir üstünə qabın sındırılıb qoyulması inamı arasında bir bağlılıq görür (22, 98). Folklorşünas uydurma nağılın bi­rin­ci şəxsin dilindən söylənilməsinə xüsusi diqqət yetirir və belə hesab edir ki, bu nağıllar inisiasiya mərhələsindən ke­çən, ölüb təzədən dirilən yeniyetmənin o dünya barədəki, o dünya sakinlərinin qeyri-adi zahiri görkəmi və davranışı barədəki «xatirələri»ni əks etdirir (22, 109). Bu komik məz­munlu «xatirələr» o dünyanın sehrli nağıllardakı təs­viri ilə yaxından səsləşir. Sehrli nağıllarda o dünyanın bu dünya ilə tərs mütənasib olması, yəni o dünyada aslanın qabağına ot, atın qabağına ət qoyulması uydurma nağıl­larda altıyox qazanda yemək bişirilməsindən, çaxmaqsız tüfənglə dovşan vurulmasından məzmun və mahiyyətcə bir o qədər də fərqlənmir. Nağıllarda yalan danışmağın, daha doğrusu, yalan əhvalatlar söyləməyin gedər-gəlməzə yol­lan­maq qədər çətin bir tapşırıq sayılması da çox şeydən xə­bər verir. Belə bir nağıl süjeti diqqəti xüsusi olaraq cəlb edir: padşah bildirir ki, qızını div yanında ovsun öyrənən oğlana verəcək. Bir oğlan gedib qırx gün divin yanında qa­lır və ondan ovsun öyrənir. İndi o, ovsun oxuyub istənilən heyvanın və quşun cildinə girə bilir. Amma padşah öz qızını həmin oğlana vermək istəmir və oğlanın qarşısında yeni bir şərt qoyur. Şərt ondan ibarətdir ki, oğlan qırx uy­durma əhvalat danışmalıdır (22, 106-107). Bu süjet açıq-aydın göstərir ki, doğrudan da, uydurma əhvalatlar danış­maq div yanında (o dünyada) olmaqla eyni semantik məna daşıyır, qırx ağlagəlməz əhvalat söyləmək qırx gün sakral aləmdə olmağın davamına çevrilir. Deməli, sakral aləm güc-qüvvət mənbəyi sayıldığı kimi, sakral aləmin davamı olan uydurma əhvalatlar danışa bilmək də güc-qüdrətin əla­məti sayılır. Padşah yeganə qızını o oğlana vermək is­təyir ki, bu dünyada baş verməsi mümkün olmayan əhva­latlar danışsın, başqa sözlə, özünün o dünya sərgüzəştlərini nağıl etsin. Azərbaycan folklorundakı bir sıra nağıl və qaravəllilər də uydurma əhvalatlar danışmağın məhz güc-qüvvət simvolu olmağını açıq-aydın göstərir. «Ya qızı ver, ya da qızılı» adlı nağılda (4, 266) Əhməd yalan danışmaq məharəti göstərdikdən sonra padşah qızına qovuşa bilir. «Doğruçul oğlan» nağılında (5, 151-153) qəhrəmana çörə­yi uydurma əhvalat söylədikdən sonra verirlər. «Keçəl» adlı nağılların birində (6, 192-201) keçəlin tacirlə, «Keçəl­nən kosa» adlı qaravəllidə (20, 44-45) keçəlin kosa ilə ya­rışı yalan demək yarışıdır. Yarışın şərtinə görə, kim da­ha böyük yalan desə, o, güclü sayılmalıdır. Aşıq Hüseyn Sa­rac­lıdan yazıya alınan «Keçəlnən kosa» qaravəllisində rə­qiblər arasındakı mübahisəni «quyruqsuz» yalan kəsir və şərikli çörək belə yalan deməyi bacaran keçələ çatır: «Gör­dük körpüyü sel aparıf. Fikirləşdim ki, Arazı nətəəri ke­çim. Oana-buana baxdım, gördüm baldırı qırıx bir örüm­çəh var, onu tutuf xurcunu belinə aşırdım, özüm də örüm­çəyi minif Arazı keşdim. Bilmirəm örümçəh suyamı, yü­kə­mi dayanmadı, yıxılıf öldü. Baxdım qarnı çox yekədi. De­dim, bunun qarnını yarım, görüm nə var. Pıçağı çıxardıf qarnını yardım, bir dəvə çıxdı. Dəvənin qarnını yardım, bir fil çıxdı. Filin qarnını yardım, bir tülkü çıxdı. Tülkünün qarnını yardım, bir parça kağız çıxdı. Gördüm kağızda yazılıf ki, kosa qələt eləyir, kömbə keçəlindi» (20, 45). Bu nümunədə, eləcə də yuxarıda xatırlatdığımız «Keçəl» nağı­lında yalanın keçəl tərəfindən danışılmasına təsadüfi hal kimi baxmaq olmaz. Əgər keçəli mənşəcə o dünya barə­dəki təsəvvürlərlə bağlı bir obraz hesab ediriksə, onda bu dünyada baş verməsi mümkün olmayan əhvalatlar danış­ma­sını keçəl üçün tipik bir cəhət kimi qiymətləndirməliyik. E.D.Tursunova arxalanıb deyə bilərik ki, keçəlin «quyruq­suz» yalanının kökündə bu obrazın o dünya «təəssüratı» durur. Təbii ki, zaman keçdikcə bu «təəssürat» ilkin kö­kün­dən aralı düşür və yeni mahiyyət qazanır. Keçəlin, ya­xud başqa bir obrazın danışdığı qeyri-real əhvalatlar bu gün də o dünyaya aid «gerçəklik» sayılsaydı, onda xatır­latdığımız nağıllarda söyləyici «böyük yalan», «quyruqsuz yalan» ifadələrini işlətməz, danışılanın yalan olduğuna işa­rə etməzdi. Bəli, nağıl söyləyicisi də, baş qəhrəman da belə hesab edir ki, hörümçəyə minib çayı keçmək, hörümçəyin qarnından dəvə çıxarmaq uydurmadır. Bəs söyləyici uy­dur­manı nə məqsədlə danışır? «Yalan-palan» adlı qaravəl­lidə söyləyici bu suala belə cavab verir: «Nə ki, söz danış­dım, hamısı oldu yalan. Siz yalandan feyziyab oldunuz, mən də çənə yordum» (3, 261). Deməli, çənəsini yorub uzun və məzəli yalan uydurmaqda söyləyicinin məqsədi qu­laq asanları feyziyab etməkdir. Qaravəllidəki yalanın kö­kündə o dünya barədəki ibtidai təsəvvürlərin durmasın­dan xəbərsiz olsa da, söyləyici qədim çağlara məxsus bir inamı özündə saxlamaqdadır. Bu, baş verməsi mümkün olmayan əhvalatlar danışmağın, məzəli yalan quraşdırıb söyləməyin magik gücünə, həyatvericilik gücünə inamdır. Söyləyici (geniş mənada xalq) inanır ki, bahadırın gedər-gəlməzə yollanıb qara qüvvələrlə vuruşması barədə tam ciddi yöndə əhvalatlar danışmaq nə qədər vacibdirsə, Hadı ilə Hudunun çaxmaqsız tüfənglə, tiyəsiz bıçaqla ova çıx­masından, altıyox qazanda yemək bişirməsindən söhbət aç­maq da bir o qədər vacibdir.
Nağıllarda uydurma kimi danışılan parça­ları müəy­yənləşdirmək o qədər də çətin deyil. Bir də görürsən tam
/
ciddi planda danışılan nağılın sonunda söyləyici özünü əhvalatların şahidi kimi təqdim edir: «Tapdıq... qızları da götürüb evlərinə gəldi. Üç gözəldən kiçiyi ilə evləndi. Üç gün, üç gecə toy çaldırdı. Mən özüm də orada idim, bir yaxşıca kef elədim» (7, 75).

«Oğlan qızı da götürüb evə gəldi. Atası onları görüb çox sevindi. Üç gün, üç gecə onlara toy çaldırdı. Mən də onların toyunda idim. Bu gün isə bura gəlmişəm» (7, 163).



Söyləyicinin nağılı bu cür bitirməsi, yəni özünü danı­şılan əhvalatların şahidi kimi təqdim etməsi başqa xalq­ların nağıllarında da müşahidə olunur. A.N.Afanasyevin toplayıb tərtib etdiyi rus nağıllarının bir çoxunda söyləyici, qəhrəmanın toyunda şəxsən iştirak etdiyini, orada şərab içdiyini, amma şərabın bığ-saqqalla süzülüb yerə töküldü­yü­nü, bir damcı da olsun ağıza getmədiyini bildirir (17, 169-405). Həm Azərbaycan, həm də rus nağıllarının so­nun­dakı bu cür söyləyici cümlələrinin yalan üstündə qurul­duğu heç kimdə şübhə doğurmur. Dinləyici çox yaxşı başa düşür ki, uzaq zamanlarda baş vermiş əhvalatlarda bugün­kü söyləyicinin iştirak etməsi mümkün olmayan bir işdir. «Mən də onların toyunda idim, bu gün isə bura gəlmişəm» tipli cümlələr işlətmək, eləcə də yeyib-içdiyinin qarnına get­mədiyini bildirmək söyləyiciyə ona görə lazımdır ki, dediyinin, yəni nağılın sonunda işlətdiyi sözlərin yalan ol­du­ğunu qabarıq nəzərə çatdırsın və gülüş effekti yaratsın.

Bu cür gülməli parçaya nağılların başlanğıcında daha çox təsadüf edilməsi hamımıza bəllidir. Bəllidir ki, pişrov, yaxud qaravəlli adlanan həmin başlanğıcın nağılla, nağılın süjet xətti ilə birbaşa bağlılığı yoxdur: «Badi-badi giriftar, hamam hamam içində, xəlbir saman içində, dəvə dəlləklik elər köhnə hamam içində. Hamamçının tası yox, baltaçı­nın baltası, burdan bir tazı keçdi, onun da xaltası yox. Qa­rışqa şıllaq atdı, dəvənin budu batdı. Milçək mindik, Kür keçdik, yabaynan doğa içdik. Günlərin bir günündə, Məm­məd Nəsir tinində, biri varıydı, biri yoxuydu, bir Ovçu Pirim varıydı» (6, 8). Ovçu Pirim söhbətinə qədərki parça­da – pişrovda dəvənin dəlləklik eləməsi, qarışqanın şıllaq atıb dəvənin budunu batırması, milçək minib çay keçmək, yaba ilə dovğa içmək yalanın, uydurmanın göstəriciləridir. Bəzən söyləyici bu göstəricilərlə də kifayətlənmir və pişrov­da yalan danışdığını «yalan» sözünün özünü işlətməklə bil­dirir: «Ömrümdə çox şiləaşı yemişəm, heç belə yalan demə­mişəm» (8, 94). Məgər pişrovların bu cür yalan üstündə qu­rulması nağıl süjetinin də uydurma kimi danışılmağına işa­rə etmək üçündürmü? Nağıl danışan məgər öz dinləyici­sini pişrovlar vasitəsilə yalanamı hazırlayır? M.H.Təhma­sib bu suala belə cavab verir: «Nağıl danışanlar özləri əsli olmayan «uydurma» danışdıqlarını bildikləri kimi, dinlə­yən­lər də «uydurma»ya qulaq asdıqlarını bilirlər. Hətta ustad nağılçılar nağıla başlamazdan, yəni hələ «biri var imiş, biri yox imiş» deməmişdən qabaq qəsdən xüsusi «piş­rov» deyir, öz dinləyicilərini fantaziya, fantastika, xəyal alə­minə aparmaq üçün bir növ zəmin, şərait yaradırlar» (21, 60). Fantaziya, fantastika və xəyal sözün hərfi məna­sın­da uydurma və yalan hesab edilməməlidir. Pişrovlar heç də uydurmaya, yəni bütövlükdə nağılın bir uydurma ki­mi danışılmasına işarə sayılmamalıdır. Yalanın sərhədi əsasən pişrovda – qaravəllidə bitir və söyləyici nağılın əsas hissəsini yalan yox, bir həqiqət kimi danışmağa başlayır. Be­lə olmasaydı, nağılı hansı vaxtda, ilin və günün hansı və­dəsində danışmağın fərqinə varılmaz, yay mövsümündə, yaxud günün günorta vaxtı nağıl danışılmasına qadağa qo­yulmazdı. Konkret nümunələrə gəlincə, qeyd etməliyik ki, yuxarıda misal çəkdiyimiz pişrovların birincisi «Ovçu Pi­rim» nağılından, ikincisi isə «Əyyar» nağılındandır. «Ovçu Pirim» ənənəvi sehrli nağıl nümunəsidir və bu nümunədə mifoloji görüşlər, xüsusən ilanla bağlı ibtidai təsəvvürlər qa­barıq şəkildə öz əksini tapir. Mifoloji görüşlərin, ibtidai tə­səvvürlərin əks olunduğu sehrli nağılın söyləyicilər tərə­fin­dən bir uydurma kimi danışılması inandırıcı görünmür. «Əyyar» nağılı da, adından bəlli olduğu kimi, kələkbazlıq motivi üzərində qurulan bir nağıldır. Dünya folkloru zəi­fin, gücsüzün, çarəsizin kələk qurub güclüyə qalib gəlməsi əhvalatlarından bəhs edən süjetlərlə doludur və bu süjetlər də bir zamanlar hadisələrə (məsələn, ovda uğur qazanma­ğa) magik təsir vasitəsi kimi danışılıb. Zəifin kələk işlədib qələbə çalması barədə nağıllar danışmaqla insan öz gücünü artıracağına, öz qələbəsini təmin edə biləcəyinə inam bəs­lə­yib. Müasir insanın nağıla inanıb-inanmaması heç də jan­­rın poetikasına əsaslı təsir göstərə, məsələnin əsl mahiy­yə­tini dəyişə bilməyib. Məsələnin mahiyyəti ondan ibarət­dir ki, nağıllarda uydurma və həqiqəti biz yox, nağıl yara­dıcısı və nağıl yaradıcısı ilə genetik bağlılığı olan söyləyici müəy­yənləşdirir. Dinləyici (yaxud oxucu) xüsusi nağıl baş­lanğıc və sonluqlarında, eləcə də «Hadı və Hudu» tipli bü­töv sü­jetlərdə yalanın əsas mövzuya çevrildiyini çətinlik çəkmə­dən ayırd edə bilir. Müşahidələr göstərir ki, pişrov nağılın əsas hissəsindən seçildiyi kimi, uydurma nağıl da baş­qa na­ğıllardan açıq-aydın seçilir. Belə seçilməyin nəti­cə­sidir ki, «Hadı və Hudu» kimi uydurma nağıllar Azər­bay­can folklorşünaslığında qaravəlli adı ilə təqdim edilir. «Hadı və Hudu» kimi nümunələrin başqa qaravəllilərlə baş­lıca ox­şarlığı gülməli məzmun daşımasındadır. Amma folklor­şünaslarımız qaravəllilər sırasına hər gülməli nağılı yox, «Hadı və Hudu» üslublu nağılları daxil edirlər. Ona görə ki, bu nümunələr başdan-başa uydurma və yalan üstündə qurulması ilə nağıl çərçivəsindən kənara çıxır və xüsusi ya­naşma, qiymətləndirmə və adlandırma tələb edir. Əgər na­ğıl bir uydurma kimi danışılan janr olsaydı, onda başdan-başa yalan üstündə qurulan «Hadı və Hudu» bu janrın ən səciyyəvi nümunələrindən sayılar və belə nümunələri qara­vəlli adı ilə xüsusi fərqləndirməyə ehtiyac qalmazdı.

Bir həqiqət kimi danışılan nağıllarda uydurma kimi da­nışılan pişrov-qaravəlli hansı ehtiyacdan ortaya çıxır? Sua­la inandırıcı cavab vermək üçün xatırladaq ki, qara­vəl­li mətnləri təkcə nağıllara yox, dastanlara da artırılır. Aşıq dastanın gərgin bir yerində əhvalatı yarımçıq saxlayıb qa­ravəlli danışmağa başlayır. Dastan arasında danışılan qa­ra­vəlli yuxarıda Aşıq Hüseyn Saraclıdan gətirdiyimiz «Ke­çəlnən kosa» nümunəsi kimi yalan üstündə qurula da bilər, adi lətifə məzmunu daşıya da bilər. Hər iki halda dastan qa­ravəllisini nağıl qaravəllisinə yaxınlaşdıran ən başlıca cə­hət gülməli olması, dinləyicini güldürmək üçün danışıl­ma­sıdır. Dinləyicini güldürən aşıq həmin aşıqdır ki, mə­həb­bət dastanlarına ustadnamələrlə başlayır. Dinləyicini güldürən aşıq həmin sənətkardır ki, «Dədə Qorqud»un «Mü­qəddimə»sində bizə öyüd-nəsihət verir, eposun hər boyunu xeyir-dua ilə bitirir:

Yum verəyin, xanım!

Yerli qara dağların yıxılmasın!

Kölgəlicə qaba ağacın kəsilməsin!

Allah verən ümidin üzülməsin! (14, 98)

Bizcə, «Dədə Qorqud»dakı öyüd-nəsihət və xeyir-dua­larla nağıl və dastanlardakı qaravəlli parçaları ara­sın­da bir funksiya yaxınlığı var. Yaxınlıq ondan ibarətdir ki, öyüd-nəsihət və xeyir-dualarda olduğu kimi, nağıl və das­tanlara daxil edilən qaravəlli parçalarında da söyləyicinin əsas məqsədi dinləyiciyə güc-qüvvət aşılamaq, onu qəm-qüssə və qaramatdan uzaqlaşdırmaqdır. Öyüd-nəsihət və xeyir-dualarda əsas təsir vasitəsi ciddi söz, qaravəllilərdə əsas təsir vasitəsi gülməli sözdür. Nağıl və dastan ifaçısı bu fikirdədir ki, danışılan əhvalatları daxilən yaşayan dinləyi­cilərin «könlünü açmaq və faciənin (nağıl və dastanlardakı gərgin hadisələrin - M.K.) ağır təsirini yüngülləşdirmək üçün» (1, 57) qaravəlliyə ehtiyac var. Qaravəllilərdən bir çoxunun yalan və uydurma üstündə qurulması gülüş effektini, gülüşün həyatvericilik təsirini artırmağa xidmət edir. Maraqlıdır ki, yalan və uydurma üstündə qurulan bir çox qaravəllilər başqa bir obrazın yox, məhz yalançı pəh­ləvanın dilindən danışılır:

Getdik şikara,

Bir dəstə şikar vurduq...

Əlimi saldım cibimə,

Gördüm bir bıçaq var –

Sapı var, tiyəsi yox.

Sapı ilə şikarın başını kəsdim.

Üç-dörd dağ aşandan sonra

Dedim, bunu harda yuyum?

Gördüm üç arx var -

İkisi quru, birinin də suyu yox.

Suyu yoxda şikarın başını yudum.

Dedim, bunu harda bişirək?

... Gördüm üç nəfər adam var –

İkisi ölü, birinin də canı yox.

Dedim, ay canı yox qardaş, bardağın var?

Dedi, üç bardağım var –

İkisi sınıq, birinin də altı yox.

Altı yoxda şikarı bişirdim (9, 380).

Yalançı pəhləvanın dilindən söylənilən bu qaravəlli hadisələrin ciddi yöndə təsvir edildiyi hər hansı nağıl və das­tanla paralellik yarada bilər. Təbii ki, bahadırlıq nağıl­ları və qəhrəmanlıq dastanları ilə paralellik daha qabarıq və daha effektli olar. Tutalım, yuxarıda nümunə gətirdi­yimiz qaravəlli «Məlikməmməd» tipli nağıllardan əvvəl, ya­xud sonra danışılsa, əsl bahadırla yalançı bahadır, doğ­ru ilə yalan qoşalaşdırılar, ciddi yöndə təsvir edilən qəhrə­manlıqla komik yöndə təsvir edilən «qəhrəmanlıq» bir-bi­rini tamamlayar. Müşahidələr göstə­rir ki, söyləyicilər qa­ravəlli danışarkən qeyd etdiyimiz sonuncu cəhətə, yəni cid­di ilə gülməlinin qoşalaşdırılma­sına daha çox fikir verirlər. Nağıl və dastandan mütəəssir olan dinləyicinin eynini aç­maq qaravəlli söyləməkdə əsas amilə çevrilir.

Folklorda obrazların qoşalaşdırılması ilə bütöv mətn­lərin qoşalaşdırılması arasında semantik bağlılıq var. Ya­lançı pəhləvan həqiqi pəhləvanın parodiyasına çevril­diyi kimi, uydurma üstündə qurulan qaravəlli də «gerçək» üs­tün­də qurulan nağıl və dastanın parodiyasına çevrilir. Ya­lançı pəhləvan həqiqi pəhləvana təkan verdiyi kimi, komik məzmunlu qaravəlli də dramatik məzmunlu nağıl və das­tana təkan verir.

İlkin janr xüsusiyyəti uydurma və yalan üstündə qurul­maqdan ibarət olan, bu cəhətinə görə nağıllardan fərqlənib ayrıca janr adı daşıyan qaravəllilərin əhatə dairəsi get-gedə genişlənməyə, fars və intermediya tipli, gözlənilməz sonluqlu digər məzəli xalq hekayələrini də əhatə etməyə başlayır. İlkin qəhrəmanları Hadı və Hudu kimi obrazlardan ibarət olan, yarandığı ilk çağlarda nağıl və lətifələrdən həm də bu obraz­lara görə fərqlənən qaravəllilərin aparıcı surətləri sırasına Kosa, Keçəl, Bəhlul Danəndə, Molla Nəsrəddin kimi nağıl və lətifə qəhrəmanları qoşulur. Təsadüfi deyil ki, bu gün Azər­baycan qaravəlliləri mövzu və məzmun baxımından təsnif edilərkən Kosa və Keçəl, Bəhlul Danəndə və Molla Nəsrəd­din kimi obrazların iştirak edib-etməməsi mühüm meyar­lardan biri kimi götürülür.

Xalq dramlarının və meydan tamaşalarının tərkib his­səsinə çevrilməsinə gəlincə, qeyd edilməsi vacib olan cəhət­lərdən biri qaravəllilərdə dialoqların geniş yer tutması məsə­ləsidir. Bu baxımdan gözdən keçirdikdə bir çox qaravəllilərin başdan-başa dialoqlar üstündə qurulmasının şahidi oluruq. Yaxud birinci şəxsin dilindən danışılan bir çox qaravəllilərdə başqasına ardıcıl müraciətlərin dialoqa çevrilməsi kimi sə­ciyyəvi halla qarşılaşırıq: «Qabağımızdan bir dovşan qaçırdı. Hadıya dedim:

- Tüfəngin var?

Huduya dedim:

- Tüfəngin var?

Kor oğlu Kosaya dedim:

- Tüfəngin var?

Heç kimin tüfəngi olmadı. Özüm çaxmağı yox tüfəngi çiynimdən aşırdım. Hadıya dedim:

- Ata bilirsən?

Huduya dedim:

- Ata bilirsən?

Kor oğlu Kosaya dedim:

- Ata bilirsən?

Heç biri ata bilmədi. Özüm çaxmağı yox tüfənglə dov­şa­­nı yerə sərdim» (10, 160-161). Təqdim edilən suallar bir şəxsin verdiyi cavabsız suallardan ibarət olduğuna görə bu mətndə zahirən dialoq tapmaq çətindir. Amma meydan tama­şasında oyunçu (aktyor) həmin mətndə dialoqu çox asanca bər­pa edə bilir. Məsələn, bu şəkildə:

Hadıya dedim:

- Tüfəngin var?

Dedi:


- Yoxdu.

Huduya dedim:

- Tüfəngin var?

Dedi:


- Yoxdu.

Kor oğlu Kosaya dedim:

- Tüfəngin var?

Dedi:


- Yoxdu.

Qaravəllilərdə dialoqların xüsusi yer tutması imkan verir ki, bu janrdan xalq dramları və meydan tamaşalarının ifasında geniş şəkildə istifadə olunsun.

Eyni sözlərin, eyni cümlələrin dönə-dönə təkrar edilməsi qaravəllilərə xüsusi ahəngdarlıq verir. Ahəngdarlığı daha da gücləndirmək üçün qaravəllilərdə bəzən nəzm elementlərin­dən istifadə edilməsinin də şahidi oluruq: «And içim, arpa biçim, quru-quru qurbanın olum, quru-quru çaylar keçim. Yanmamış təndirə düşüm, qırmızı bişim, yalanla yoxdu işim. Danışdığım düzdü, doğru sözdü.

Bir məniydim, bir arvadım, bir də oğlum. Mən biqəm, arvadım sərsəm, oğlum hərdəm. Dolanırıq ağa kimi, çanaqlı tısbağa kimi. Dövlətimiz çoxudu, amma evdə yeməyə heç nəyimiz yoxudu» (10, 56-57). Bu nümunədə alliterasiya və qafiyələnmənin xüsusi ritm yaratması, qaravəllinin təsir gücünün bu yolla artırılması göz qabağındadır.

Qaravəllilərdə bədii təsvir və ifadə vasitələri janrın poetikasına uyğun şəkildə ortaya çıxır və hər şeydən qabaq gülüş effekti yaratmaq məqsədinə xidmət edir.


Kataloq: arasdirmalar
arasdirmalar -> AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu vəLİ xuluflu – 120
arasdirmalar -> AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu təRTƏr rayon icra hakiMİYYƏTİ
arasdirmalar -> Xiii respublika elmi konfransının mater I allari (Bakı, 24 may, 2013) Bakı – “Elm və təhsil” – 2013 azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi
arasdirmalar -> Amea-nın Nəsimi adına Dilçilik İnstitutunun nəşrləri (2010-2016) Kazımov Q
arasdirmalar -> Rəyçi və ön sözün müəllifi: Əziz ƏLƏKBƏRLİ
arasdirmalar -> AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu rza xəLİlov- 70 baki – 2015
arasdirmalar -> Created by Neevia Personal Converter trial version ялимярдан бяй топчубашов
arasdirmalar -> AZƏrbaycan elmlər akademiyasi I. NƏSİMİ adina diLÇİLİK İnstitutu
arasdirmalar -> AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu

Yüklə 0,88 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5   6   7   8




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2020
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə