GÜney azərbaycan

Birincisi,  Qurbani  ġimali  Azərbaycanda  dünyaya  göz  açsa  da,  o,  Güney 
Azərbaycanın  saz-söz  mühiti  ilə  daha  çox  bağlı  olmuĢ,  buradakı  yaradıcılıq 
ənənələrini  mənimsəmiĢ,  öz  yaradıcılığı  ilə  aĢıq  Ģeirini  məktəb  səviyyəsinə 
yüksəldə  bilmiĢdir.  Qurbani  həm  öz  improvizatorçuluğu,  həm  lirik  Ģerin  ustad 
yaradıcısı  kimi  özünə  böyük  Ģöhrət  qazanmıĢdır.  O,  aĢıq  Ģeirinin  XVI  əsr  üçün 

104 
 
tamam yeni olan formasını yaratmıĢ, onu məzmun, mündəricə baxımından olduğu 
kimi,  Ģəkli  cəhətdən  və  dil  baxımından  da  təkmilləĢdirə  bilmiĢdir.  Öz 
yaradıcılığının  mahiyyət  və  məzmun  çalarlarının  intəhasızlığı  ilə  o,  Təbriz  aĢıq 
Ģeirinin  ən  azı  iki  yüz  ilə  yaxın  dövrlük  ənənələrə  malik  olduğunu,  Azərbaycan 
aĢıq  yaradıcılığının  erkən  qaynaqlarından  bəhrələnib  pərvazlandığını  nümayiĢ 
etdirmiĢdir. 
Təbriz  aĢıq  məktəbi  də  öz  kökü  və  qayəsi  etibarı  ilə  ozan  ənənəsi 
davamçılarının  yolunu  tutmuĢ,  qam-Ģaman,  təkkə-dərviĢ  qaynaqlarından  yan 
keçərək  ozan  ifaçılıq  institutunun  davamçısı  kimi  çıxıĢ  etmiĢ,  Anadolu  və  ġirvan 
məktəblərinin aparıcı meyl və istiqamətlərinə əsaslanmıĢdır.  
Ġkincisi,  Ģifahi  yaradıcılıqda  əsasən  Qurbaninin  Ģəxsində  yaranıb  yüksələn 
Təbriz  məktəbi  Ģifahi  ənənəyə  gətirdiyi  bir  çox  qabaqcıl  baxıĢ  və  ideyalarla 
cəmiyyətdə  yeni  görüĢlər  sistemini  doğurmuĢ,  milli  təfəkkürdə  intibah 
düĢüncəsinin  formalaĢmasına  təkan  vermiĢdir.  Bu  yaradıcılıq  prosesinin  əgər  bir 
tərəfində  XVI  əsr  anadilli  Ģeirin  davamçıları  Fizuli,  Xətai  və  baĢqaları 
dayanmıĢdısa,  baĢqa  bir  tərəfində  isə  xalqın  qabaqcıl  düĢüncəsini  intibah 
mərhələsinə yaxınlaĢdıran aĢıq yaradıcılığı durmuĢdu. 
Üçüncüsü,  Qurbaninin  aĢıq  Ģeirinə  gətirdiyi  yeni  estetik  düĢüncə,  təkcə 
Təbriz ədəbi mühiti  üçün deyil, ümumazərbaycan həyatı  üçün zəruri və  vacib idi. 
Qurbani  yaradıcılığının  ilkin  mərhələsində  nə  qədər  sufi-təkkə  dünyagörüĢünə 
yaxın idisə, ömrünün sonrakı illərində, xüsusilə cəmiyyətdəki əksilikləri gördükcə 
ilkin  görüĢlərdən  qismən  də  olsa  uzaqlaĢa  bildi.  Qurbani  bütün  yaradıcılığı  boyu 
ilahi  sevgini,  böyük  yaradana  inam  duyğularını  vəsf  elədi,  bununla  yanaĢı, 
cəmiyyətin təzadlarına,  əksliklərinə də göz yummadı, bütün ziddiyyətləri gördüyü 
çevrədə Ģeirə gətirdi. 
Azərbaycan  intibahı  özünün  ilk  rüĢeymlərini  –  inkiĢaf  məcrasını,  aĢıq 
yaradıcılığının  erkən  qaynaqlarından  götürdü.  Onu  XVII-XVIII  əsrlərin  yüksək 
zirvəsinə çatdıran yol isə XVI əsr Təbriz aĢıq məktəbindən, onun böyük yaradıcısı 
olan Qurbanidən baĢladı. 
Qurbani  aĢıq  yaradıcılığına  həm  yeni,  qabaqcıl  dünyagörüĢ,  peĢəkar 
dastançılıq,  ecazkar  lirik  ənənə,  həm  də  dolğun  poetik  dəyərlər  gətirdi.  O, 
Azərbaycan  aĢıq  Ģeirinə  ülvi  duyğuların,  lirik  hisslərin,  zəngin  təbiət 
gözəlliklərinin tərənnümünü gətirmiĢdir. Qurbaninin Ģəxsində Təbriz aĢıq məktəbi 
fəlsəfi-didaktik 
və 
ictimai 
məzmunlu 
düĢüncənin 
yeni 
mərhələsini 
formalaĢdırmıĢdır.  
Qurbani  yaradıcılığı  ilə  Təbriz  aĢıq  ənənələrini  məktəb  səviyyəsinə 
yüksəldə  bildi,  aĢıq  Ģeirini  forma,  məzmun  baxımından  olduğu  kimi,  sənətkarlıq 
cəhətdən  də  yeniləĢdirdi.  Təbriz  məktəbinin  sənətkarlıq  tələblərini  formalaĢdırdı, 

105 
 
hələ  öz  sağlığında  aĢıq  məktəbinə  dastançılıq  ənənələrini  gətirdi.  XVI  əsrin 
sonlarında Təbriz aĢıq məktəbi həmin zəmin üzərində inkiĢaf edib zənginləĢdi. 
Burada  aĢıq  sənəti  həm  musiqi,  peĢəkar  ifaçılıq,  həm  də  dastançılıq 
sahəsində  özünün  yeni  yüksəliĢini  yaĢadı.  Təbriz  məktəbi  peĢəkar  ifaçılıq  və 
improvizatorçuluq institutu kimi qısa tarixi müddətdə Ģöhrətləndi. Bu dövr Təbriz 
məktəbinin  yaradıcılıq  ənənələrində  bir  sıra  yeni  istiqamətlər  özünü  göstərməyə 
baĢladı.  Onlardan  ən  baĢlıcası  aĢıq  Ģeirinin  özündə,  onun  məzmun  mahiyyətində, 
yaradıcılıq ənənələrində və tərənnüm çevrəsində baĢ verən keyfiyyət dəyiĢiklikləri 
idi. 
Onlar  təkcə  Təbriz  aĢıq  Ģeirini  deyil,  ümumilikdə  Azərbaycan  aĢıq  Ģeirini 
yeni  yüksəliĢ  yoluna  çıxardı.    Onu  təriqət  dəyərlərinin  tərənnümü  yönümündən 
əsaslı Ģəkildə uzaqlaĢdırıb peĢəkar ifaçılıq istiqamətinə yönəltdi. XVII əsr aĢıq Ģeiri 
sırf təbiət  və insan gözəlliklərinin tərənnümü ilə əlamətdar oldu. AĢıq dini – islamı 
və  təriqət  dəyərlərindən  uzaqlaĢıb  real  gözəlliklərin,  yüksək  mənəvi-əxlaqi 
görüĢlərin tərənnümçüsünə çevrildi. AĢıq poeziyasında ümumilikdə bütün qabaqcıl 
baxıĢ  və  görüĢlər  azad  sevgi,  insan  hüquqsuzluğu,  sevgili  uğrunda  mübarizənin 
tərənnümü  ətrafında  cəmləĢdi,  cəmiyyətin  aparıcı  dəyərlərini  özündə  əks  etdirdi. 
AĢıq Ģeiri, eləcə də müxtəlif məzmunda yaranan məhəbbət dastanları orta əsrlərdə 
artıq qəhrəmanlıq epik düĢüncəsinin həyata keçirdiyi funksiyaları üzərinə götürdü. 
Cəmiyyətdəki  mövcud  ədalətsizliklərə,  ziddiyyət  və  təzadlara  qarĢı  qılınc 
qəhrəmanlığını  lirik  düĢüncənin  kəsərli  sözü,  qüdrətli  poetik  vüsəti  əvəz  etməyə 
baĢladı.  Cəmiyyətdəki  ədalətsizliklərin  bütün  sistemini  aĢıq  yaradıcılığı  kiçik 
poetik nümunələrdən tutmuĢ iri həcmli məhəbbət dastanlarında açıb göstərdi. Orta 
əsrin milli-məiĢət həyatından baĢlamıĢ, ictimai-siyasi əhvalı, idarəçilik, dövlətçilik 
ənənələri  orta  əsr  aĢıq  yaradıcılığında  özünü  göstərməyə  baĢladı.  Elə  həmin 
qaynaqlarda idarəçiliyin sökülüb-dağılması, sinfi ziddiyyətlərin kəskinləĢməsi, orta 
əsr  azərbaycanlısının  həqiqi  vəziyyətinin  tərənnümü  özünü  göstərdi.  Qabaqcıl 
baxıĢlar, ədalətsizliklərə etiraz, ən nəhayət isə poetik nümunələrdə, xüsusilə dastan 
yaradıcılığında  xalq  içərisindən  çıxmıĢ  lirik  təbli  sənətkarların,  haqq  aĢiqlərinin 
idarəçiliyin 
ayrı-ayrı  nüfuzlu  adamları  ilə  qarĢılaĢdırılmasında  xalqın 
nümayəndələrinə  üstünlük  verilməsi  aĢıq  yaradıcılığında  mühüm  keyfiyyət 
dəyiĢiklikləri yaratdı. Xalq öz həqiqi vəziyyətinin əksini aĢıq Ģeirində tapdıqca, ona 
daha da  yaxınlaĢır, istəyirdi ki, cəmiyyətdəki əsl vəziyyəti aĢığın dili ilə dünyaya 
car  çəksin.  AĢığın  yaratdığı  bədii  dəyərlərdə  öz  etiraz  səsini  daha  ucadan 
səsləndirsin,  onu  bütün  dünyaya  yaysın.  Bu  aĢıq  yaradıcılığından  milli  intibaha 
gedən  yolun,  eyni  zamanda  aĢıq  poeziyasında  realizmin  baĢlanğıcı,  aĢıq  Ģeirində 
ictimai  məzmunun  ilk  rüĢeymi  idi.  Həyatı  bu  Ģəkildə,  real  cizgilərlə  əks  etdirmək 
“aĢıq  poeziyasının  həm  mündəricəsinin  həyatiliyində,  xalqın  mübarizəsini, 
gündəlik  həyatını,  arzularını  əks  etdirilməsində,  həm  də  lirik  qəhrəmanın  real 

106 
 
psixoloji  cizgilərlə  təsvirində,  poetik  formasının  xalqa  yaxın  olmasında  özünü 
göstərmiĢdir”  (M.İbrahimov, Göstərilən əsəri, s.13). 
XVII  əsrin  aĢıq  poeziyası  üçün  ənənəvi  yaradıcılıq  Ģifahi  poeziyadakı  bir 
sıra  təriqət  görüĢlərini  süzgəcdən  keçirib  cilaladı.  AĢıq  yaradıcılığının  ozançılıq 
zəminində  formalaĢan  ənənələrini  qəti  Ģəkildə  yekunlaĢdırdı.  Bütün  bu  kimi 
dəyərləri  özündə  əks  etdirən  sənətkarlardan  biri  də  AĢıq  Abdulla  –  Sarı  AĢıq 
(1603-1635) oldu. 
Sarı  AĢıq  ilk  gənclik  illərinə  qədər  Təbriz  aĢıq  məktəbinin  sazlı-sözlü 
Qaradağ mühitində yaĢamıĢ, uğursuz butasının arxasınca Qarabağa gəlmiĢ və əbədi 
bu torpaqda uyumalı olmuĢdur. Amma buna baxmayaraq, Sarı AĢığı heç cür Təbriz 
aĢıq məktəbindən qoparıb Göyçə məktəbinin Qaradağ mühitinə bağlamaq mümkün 
deyildir. Ona görə ki, yuxarıda qeyd edildiyi kimi, aĢıq Qaradağ mühitində boya-
baĢa  çatmıĢ,  butalanmıĢ,  qırx  gün  “YaxĢı”  deyib  çalıb  –  çağırdıqdan  sonra 
butasının arxasınca Qarabağa yola düĢmüĢdür... 
Sarı AĢıq dövrünün ustad sənətkarı kimi Əzizi, Əmani bayatısını həm forma, 
həm  də  məzmun  cəhətdən  zənginləĢdirmiĢdir.  Ondan  sonra  da  bayatı  yaradıcılığı 
davam  etmiĢ,  onun  yaratdığı  nümunələrin  böyük  qismi  zəngin  bayatı  nəhrində 
üslubunu,  məzmununu,  deyim  tərzini  dəyiĢib  baĢqalaĢmıĢ,  el  variantları  ilə 
qaynayıb  qarıĢmıĢdır.  Ona  görə  də  bu  gün  yaradıcılıqda  Sarı  AĢığın  bayatılarını 
seçib  ayırmaq  dürüstləĢdirmək  mümkün  deyildir.  Onların  bir  çoxu  Ģifahi  nitqdə 
yeddi-səkkizinci repertuar həyatını yaĢayır. Bütün bu nümunələr, xüsusilə sonuncu 
yüzillikdə  ilkinlik  deyim  formasından  qopub  Sarı  AĢıq  faciəsinin  baĢ  verdiyi 
coğrafi ərazinin adı ilə bağlanmıĢdır. AĢığın “YaxĢı-Yaman” (Məhəbbət dastanları, 
Bakı,  1977,  s.125-147) dastanı  da  elə  bu  mərhələdə  meydana  gəlmiĢ,  XVII  əsrin 
aĢıq  repertuarına  daxil  olmuĢdur.  Sarı  AĢığın  yaradıcılığı  sonrakı  mərhələdə  də 
sürətlə xalq qaynaqları ilə qaynayıb qarıĢmıĢdır. Ona görə də bu gün aĢığa məxsus 
nümunələri  seçib  qorumaq  və  xalqın  həyatı  yaradıcılığından  fərqləndirmək  çox 
vacibdir.  
Sarı  AĢığın  bayatı  yaradıcılığı  üç  mərhələdə  yaranmıĢ  və  aĢığın  həyatının 
müxtəlif dövrlərinin mərhələlərini əks etdirir. Birinci  mərhələ  -   AĢığa YaxĢının 
buta verilməsi, onun butasının arxasınca gəlmə və onu tapması dövrünü əhatə edir. 
Ġkinci  mərhələ  YaxĢını  tapıb  onunla  seviĢdiyi,  üçüncü  mərhələ  isə  YaxĢının 
vəfatından sonrakı dövrdür.  
ġəxsi  həyatındakı uğursuz  sevgidən doğan kədər  Abdulla  Qaradağlını Sarı 
AĢığa,  söz  qoĢub  saz  çalan  sənətkardan  haqq  aĢığına,  böyük  bayatı  ustasına 
çevirmiĢdir.  AĢıq  Abdulla  XVII  əsr  Təbriz  məktəbinin  müxtəlif  xalq  Ģeiri 
Ģəkillərində söz qoĢan sənətkarı kimi tanınmıĢdır. Onun bir sıra qoĢma, gəraylı və 
təcnisləri də xalq arasında yayılmıĢdır. Onların bir çox seçmə nümunələrini vaxtilə 
Salman Mumtaz çap etmiĢdir (S.Mumtaz. El şairləri, Bakı, 1935, səh.137-147). Bu 

107 
 
Ģairlərin  demək  olar  ki,  əksəriyyəti  aĢığın  yaradıcılığının  ikinci  dövrünə  aiddir. 
Həmin  nümunələrdə  də  YaxĢı  sevdası  özünü  baĢlıca  motiv  kimi  göstərir.  Bu 
baxımdan  aĢığın  “YetiĢdi”,  “A  YaxĢı”,  “Var”,  “Gözlərin”,  “Gəlmədin”  və  baĢqa 
Ģeirləri  maraq  doğurur.  Onların  bir  qismində  aĢığın  həyatı  ilə  bağlı  avtobioqrafik 
məlumatlarla yanaĢı, YaxĢı ilə sevgisinin müəyyən cəhətləri də özünü əks etdirir.  
AĢığın bu Ģeirləri göstərir ki, Sarı AĢıq hələ xalq Ģeirinin XVI əsrin anadilli 
ənənələrini davam etdirmiĢdir. Ġstər istifadə etdiyi Ģeir Ģəkillərində yazdığı qoĢma 
və  gözəlləmələr,  istərsə  də  təcnis  və  gəraylılar  sənətkarın  orta  əsrin  Təbriz  ədəbi 
mühiti  üçün  ənənəvi  olan  ölçü  və  qəliblərinin,  təĢbeh  və  bənzətmələrin,  eləcə  də 
ədəbi dil normalarının təsiri altında olduğunu göstərir. Bu nümunələr eyni zamanda 
aĢığın  yaĢadığı  dövrün  ədəbi  ənənələrini  araĢdırmağa  imkanlar  açır.  Bizcə  bu, 
AĢığın  yaradıcılığının  birinci  dövrünə  məxsus  idi.  YaxĢını  tapıb  butasına 
qovuĢması  onu  yeddi  hecalı  Ģeirin  klassik  ənənələrini  qaytardı  və  bu  Ģeir  Ģəklini 
xalq  arasında  geniĢ  yayılan  bir  forma  kimi  Ģöhrətləndirdi.  Ġlk  öncə  AĢıq  bayatını 
qəti  Ģəkildə  dörd  misra  qəlibində  qəliblədi.  Öz  sələfləri  Əzizi,  Əmani  ənənələrini 
yeni  mərhələyə  yüksəltməklə  yeddi  hecalı  bu  Ģeir  Ģəklinin  həm  formasına, 
məzmununa,  həm  də  ifadə  çalarlarına  silsilə  yeniliklər  gətirdi.  O,  bayatıya  təzə 
deyim  tərzi,  psixoloji  məqamın  əksi,  insan  gözü  qarĢısında  həyat  faktının  bədii 
təcəssümünün  heyrətamiz  gözəlliklərinin  ifadəsini  gətirdi.  Sarı  AĢıq  bayatıda 
ritmik  səslər  və  poetik  səs  komplekslərinin  çoxmənalı  cinas  qafiyələrinin,  dolğun 
ictimai  məzmunun əsasını qoydu. O, bayatılara elə bir poetiklik gətirdi ki, burada 
forma ilə məzmun gözəlliyi çarpazlaĢdı.  
Sarı  AĢığın  bayatılarının  bir  qismi  avtobioqrafik  səciyyə  daĢıyır.  Həmin 
nümunələrdə bu və ya digər Ģəkildə aĢığın həyatının, sevgi macərasının bir cəhəti, 
detalı, yaxud məlum bir obrazı xatırlanır: 
Belə bayatılardan birində isə aĢıq klassik poeziya ənənələrinə uyğun olaraq 
üzünü sevdiyi gözəlin ayağı altında payəndəz olmasını, üzünün həmiĢə onun ayağı 
altında qalması üçün tərsinə dəfn olunmasını vəsiyyət etmiĢdir: 
Sonrakı  illərdə  müasirləri  aĢığın  xatirəsini  onun  bayatıları  əsasında  qoĢub 
düzdükləri “YaxĢı və Yaman” dastanında əbədiləĢdirmiĢlər.  (Məhəbbət dastanları, 
Bakı, 1977, s.172-195). 
“...AĢıqlar onun üslubunda bayatı deməyə və yazmağa çalıĢmıĢlar. Mədədi, 
Məzlum, Məhbub, Hüseyni, Salih, Bikəs, Məhzun, MüĢtaq, hətta XIX əsrdə Zakir 
kimi  sənətkarlar  da  aĢıq  tərzində  bayatı  yazmıĢlar”  (H.Araslı.  Azərbaycan 
ədəbiyyatı tarixi və problemləri, Bakı, 1998, s.58). 
XVII  əsrdə  Sarı  AĢıqdan  sonra  Təbriz  məktəbi  yeni  inkiĢaf  mərhələsinə 
qədəm  qoydu.  Bu  dövrdə  Azərbaycanın  siyasi  və  mədəni  həyatında  böyük 
dəyiĢikliklər  baĢ  vermiĢdi.  Xüsusilə,  XVII  əsrin  sonuna  yaxın  ġah  Abbasın 
hakimiyyətə  gəlməsi  (1587-1629)  ölkədə  iqtisadi  və  siyasi  vəziyyəti  daha  da 

108 
 
ağırlaĢdırdı.  ġah  Abbas  hakimiyyətə  gəlməklə  Səfəvi  dövlətindən  miras  qalan 
azərbaycançılıq  ənənələrini  sürətlə  pozmağa,  ölkəni  müharibələr  gidabına 
çevirməyə,  fars  dilini  sarayda  olduğu  kimi,  bütün  ölkədə  hakim  mövqeyə 
keçirməyə  baĢladı.  Azərbaycan  xalqının  qədimdən  məlum  zəngin  mədəniyyətinə, 
dilinə qarĢı fars təsiri güclənməyə, saray idarəçiliyi farsların əlinə keçməyə baĢladı. 
Ölkənin paytaxtı Təbrizdən Ġsfahana köçürüldü, burada Ģahın adı ilə bağlı salınmıĢ 
Abbasabadın  qısa  müddətdə  Ģöhrətlənməsi  üçün  geniĢ  miqyaslı  tədbirlər  həyata 
keçirilməyə  baĢladı.  Xalq  ölkədə  uzun  illərdən  bəri  davam  edən  müharibələrə, 
aclıq, qıtlıq və yoxsulluğa etiraz etməyə baĢladı. Getdikcə özbaĢınalıq, dərəbəylik 
hökm sürməyə, xalqın bütün bu kimi dözülməz  həyat Ģəratinə etirazı güclənməyə 
baĢladı. Təbriz aĢıq Ģeirində də ağır həyat Ģəraitinə etiraz özünü göstərməyə baĢladı. 
Din xadimlərinin, mollaların, qazilərin xalqın baĢına gətirdikləri ədalətsizliklər aĢıq 
Ģeirində  özünü  güclü  Ģəkildə  əks  etdirdi.  Dini  təriqətlərdən,  islami  görüĢlərdən, 
eləcə  də  sufi  dəyərlərindən  aĢıq  Ģeiri  sürətlə  uzaqlaĢmağa  baĢladı.  Azad 
məhəbbətin, təmiz duyğuların aĢıq Ģeirinə gəliĢi özünü daha fəal nəzərə çarpdırdı. 
Cəmiyətin  özbaĢınalıqlarına,  din  xadimlərinin  riyakarlıqlarına,  Ģah  idarə  üsuluna, 
qadın  hüquqsuzluğuna,  insan  köləliyinə  qarĢı  yüksələn  və  geniĢlənən  etiraz  ilk 
növbədə aĢıq yaradıcılığında özünü göstərdi.  
Təbriz aĢıq məktəbi həmin dövrdə AĢıq Abbas Tufarqanlının (1585-1650) 
Ģəxsində özünün qüdrətli sənətkarını yetirdi. 
AĢıq  Abbas  XVII  əsr  Azərbaycan  aĢıq  Ģeirində  sənətkarlıq  baxımından 
mühüm  yaradıcılıq  ənənələrinin  əsasını  qoymuĢdur.  O,  Qurbani  ilə  yüksələn  aĢıq 
Ģeirinə  qabaqcıl  dünyagörüĢ,  ictimai  məzmun  gətirdi.  Dövrün  ədalətsizliklərinə 
etirazı  yeni  bir  mərhələyə  yüksəltdi.  Onu  həm  məzmun,  həm  də  sənətkarlıq 
baxımından  təkmilləĢdirdi.  AĢıq  yaradıcılığında  hələ  XVI  əsrdən  özünü  göstərən 
oyanıĢı hərəkətə gətirdi və Azərbaycan aĢıq poeziyasını intibah yoluna çıxardı.  
Təbriz aĢıq məktəbi bu dövrdə ifaçılıq və dastançılıq istiqamətində mühüm 
uğurlar əldə etdi, bir çox dastanlar aĢıq repertuarına gəldi. AĢıq yaradıcılığı Abbas 
Tufarqanlının  yaradıcılığı  ilə  cəmiyyət  daxilindəki  aparıcı  nüfuzunu  bərpa  elədi, 
ozanın  tarixən  həyata  keçirdiyi  funksiyaları  üzərinə  götürdü.  Cəmiyyət  həyatında 
baĢ verən bütün ziddiyyət və təzadların geniĢ spektirini özündə əks etdirə bildi. Bu 
dövr aĢıq yaradıcılığının mühüm və baĢlıca cəhəti milli həyatı bütün təzadları ilə, 
realistcəsinə  əks  etdirməsində,  milləti  qəflət  yuxusundan  oyadıb,  zülmə  və 
zülmkarlara  qarĢı  mübarizəyə  səsləməsində  idi.  Bu  mərhələdə  aĢıq  yaradıcılığı 
sürətlə islami dəyərlərdən, təriqət görüĢlərindən, eləcə də hürufi və sufi baxıĢlardan 
uzaqlaĢmağa baĢladı.  AĢıq poeziyasında riyakar və harın din xadimlərinin tənqidi 
özünü əks etdirdi. AĢıq yaradıcılığı bütün bu kimi keyfiyyətləri ilə ictimai fikirdə 
yaranan  intibahın  əsasını  qoydu.  Bu  ənənələri  sonrakı  mərhələdə  Təbriz  aĢıq 
məktəbi ləyaqətlə davam və inkiĢaf etdirdi. 

109 
 
AĢıq  Abbas  Tufarqanlı  milli  düĢüncədə  bir  çevriliĢ  yaratdığı  kimi, 
Azərbaycan  danıĢıq  dilinin  inkiĢafında,  bu  dilin  geniĢ  poetik  imkanlarının  üzə 
çıxarılmasında  mühüm  rol    oynadı.  Həmin  ənənələr  üzərində  inkiĢaf  edən  XVIII 
əsr aĢıq poeziyası sonralar aĢıq yaradıcılığındakı  ənənəvi ölçü və qəlibləri davam 
etdirməklə onu yeni Ģəkli gözəlliklərlə zənginləĢdirdi. 
XVIII əsrdə Təbriz aĢıq məktəbinin baĢqa görkəmli davamçılarından biri isə 
Xəstə Qasım (1720-1779) oldu. O, Təbriz aĢıq Ģeirini sənətkarlıq baxımından yeni 
mərhələyə  yüksəltdi.  Azərbaycan  dilinin  yeni  poetik  imkanlarını  üzə  çıxardı,  aĢıq 
Ģeirinə  təcnisin  yeni  tiplərini  gətirdi.  Poetik  ifanı  qüdrətli  aforistik  ifadələr, 
bənzətmələr,  məcazalarla  zənginləĢdirdi,  qıfılbənd  və  bağlama  Ģəkillərini  iĢlək 
formalara  çevirdi,  onlara  dərin  fəlsəfi-didaktik  məzmun  bəxĢ  elədi.  Xəstə  Qasım 
qoĢma Ģəklinin yeni formalarını yaratdı. 
Xəstə  Qasımdan  sonra  Təbriz  aĢıq  məktəbi  yaradıcılıq  ənənələrinin  aĢıq 
mühitlərində  yayılma  sürəti  səngimədi.  Onun  yaradıcılıq  ənənələri  aĢıq 
mühitlərində sürətlə yayıldı, bütövlükdə sənətin geniĢlənməsinə səbəb oldu. Ayrı-
ayrı aĢıq mühitlərində AĢıq Nemət (XVIII əsrin sonu), AĢıq Məhəmməd (XIX əsr), 
AĢıq Cəfər (XIX  əsr), AĢıq  Nəcəf Binisli (XIX-XX  əsr), AĢıq QəĢəm (XX) kimi 
görkəmli sənətkarlar yetiĢdi. AraĢdırmalar göstərir ki, təkcə “Təbriz-Qarabağ aĢıq 
məktəblərində”  beĢ  yüz  əllidən  çox  aĢıq  saz  çalıb  söz  qoĢur.  Həmin  ənənələri 
davam etdirən qırxa yaxın aĢıq Tehranda fəaliyyət göstərir (M.Qasımlı. Göstərilən 
əsəri,  s.228).  Yaxud Urmiya  aĢıq  mühitinin Xoy, Maku, Salmas,  Sulduz  ocaqları 
həmin ənənələri davam etdirməkdədir.  
Urmiya  aĢıq  mühiti  də  tarixi  ənənələrə  malik  olub  hələ  XVIII  əsrdən 
formalaĢma  mərhələsi  keçmiĢdir.  Dollu  Mustafanın  Ģəxsində  formalaĢan  aĢıq 
mühiti  sonrakı  yüzilliklərdə  Dollu  Məhəmməd  (XVIII),  AĢıq  Cavad  (XIX),  AĢıq 
Fərhad (XIX), AĢıq Dehqan kimi sənətkarlar yetirmiĢdir ki, bu gün həmin mühitin 
ayrıca  tədqiq  olunmasına  ehtiyac  duyulur.  Bu  sahədə  aparılan  ilkin  araĢdırmalar 
artıq  Təbriz  aĢıq  məktəbi  ətrafında  yaranan  aĢıq  mühitləri,  onların  aĢıq  sənətinin 
yayılmasındakı  rolu  barədə  kifayət  qədər  ilkin  materialları  açıqlamağa  imkan 
vermiĢdir. 
Zəncan və onun ətraf bölgələrində yaranan aĢıq ocaqları bu mühitə bir sıra 
gözə  çarpan  özəlliklər  gətirmiĢdir.  Eyni  sözləri  Xorasan,  QaĢqay,  Savə  və  baĢqa 
aĢıq  mühitləri  barədə  də  demək  olar.  Onların  hər  birində  XVIII-XX  yüzilliklər 
ərzində  onlarla  sənətkar  yetiĢmiĢ  və  aĢıq  sənətini  özlərinə  məxsus  özəlliklərlə 
zənginləĢdirə bilmiĢlər. Onlar istər peĢəkar ifaçılıq, istər improvizatorçuluq, istərsə 
də  dastan  yaradıcılığı  baxımından  Təbriz  aĢıq  məktəbinə  silsilə  yeniliklər 
gətirmiĢlər.  Bu  gün  Təbriz  məktəbinin  aĢıq  mühitləri  özlərinin  yüksəliĢ  dövrünü 
yaĢayır.  Bu  proses  bir  çox  yeni  keyfiyyətlərlə  əlamətdardır.  Bir  sıra  aĢıq 
mühitlərində  klassik  ənənələr  özünün  bütöv  göstəricilərini  qoruyub  saxlamaqla 

110 
 
yanaĢı,  müəyyən  aĢıq  ocaqlarında,  xüsusilə  Tehran  və  Tehranətrafı  ərazidə  aĢıq 
sənəti  bütün  modern  göstəricilərdə  -  peĢəkar  ifaçılıqdan  tutmuĢ  saz  havalarının 
ifasına qədər güclü deformasiyaya uğramaqdadır. Həmin meyl muğamın təsiri ilə 
aĢıq  sənətini  bütövlükdə  assimilliyasiyaya  məruz  qoymaq,  yaxud  onun  baĢlıca 
xususiyyətlərini  sıradan  çıxarmaq  istiqamətinə  yönəlmiĢdir.  Bu  isə  kiçik  bir 
çevrəni əhatə edir və ümumilikdə Azərbaycan aĢıq sənəti üçün elə bir ciddi təhlükə 
törətmir.  Çünki  Təbriz  məktəbi,  onun  ayrı-ayrı  mühitləri  yeni  özünəqayıdıĢ  – 
klassik aĢıq sənəti ənənələrinin bərpa durumunu yaĢayır. Belə bir Ģəraitdə isə aĢıq 
sənətini ümummilli düĢüncədən kənarlaĢdırmaq mümkün olmayan bir xülyadır.  
Təbriz  aĢıq  məktəbi  və  onun  ayrı-ayrı  mühitləri  tarixi  ənənələrə  malikdir, 
onları  bu  gün  Güney  Azərbaycanda  fəaliyyət  göstərən  beĢ  mindən  artıq  sənətkar 
davam  etdirib  yaĢatmaqdadır.  Ona  görə  bu  mühitlərin  hər  biri  toplanılıb 
öyrənilməyə möhtac olduğu kimi, Təbriz məktəbi, onun ayrı-ayrı aĢıq mühitlərinin 
də geniĢ tədqiqatlara cəlb olunması zəruridir. 
 
Almaz Həsənqızı 
filologiya elmləri namizədi 
 
GÜNEY AZƏRBAYCAN FOLKLORUNUN MÜHACĠRƏTDƏ 
TƏDQĠQĠ 
 
Azərbaycan  xalq  cümhuriyyətinin  süqutu  və  sovet-rus  qoĢunlarının 
torpaqlarımızda  ağalıq  etməyə  baĢlaması  yalnız  yeraltı  və  yerüstü  sərvətlərin 
talanmasına  imkan  yaratmadı,  eyni  zamanda  milli  mədəni  abidələrin,  tarixi  əski 
zamanlara söykənən qədim əlyazmaların, maddi sübutların məhvi ilə yanaĢı, xalqın 
əsrlər  boyu  yaratdığı  söz  sənətinin  də  inkiĢafının  qarĢısını  aldı,  həmçinin  onların 
yaddaĢlardan  silinməsi,  kültürünün  yabançılaĢdırılması  üçün  ağlagəlməz 
fəaliyyətlər  meydana  çıxdı.  Bu  qeyri-insani  siyasətə  sosialist  ölkəsində  yaĢayan 
ziyalılar  etiraz  etdikdə  müxtəlif  yollarla  susdurulmağa  baĢlandı;  kimi  güllələrlə, 
kimi  uzaq  Sibirin  “buzlu  cəhənnəm”ində...  Bu  vəziyyətə  dözməyən  ziyalıların  bir 
çoxu isə doğma vətənindən ayrı yaĢamaq məcburiyyətində qaldı. 
Sovet  sosialist  sisteminin  xalqlara  qarĢı  müstəmləkəçi  münasibətini  ilk 
günlərdən  dərk  edən,  dərindən  anlayan,  siyasi  səbəblər  üzündən  vətənindən 
didərgin düĢərək ömrünü qürbət ellərdə sürməyə məhkum Azərbaycan ziyalıları – 
Əli bəy Hüseynzadə (1864-1940), Əhməd bəy Ağaoğlu (1869-1939), Məhəmməd 
Əmin  Rəsulzadə  (1884-1955),  Ceyhun  Hacıbəyli  (1891-1962),  Mirzə  Bala 
Məmmədzadə (1898-1959), Əhməd Cəfəroğlu (1899-1975), Məmməd Sadıq Aran 
(Sənan)  (1895-1971),  Nağı  ġeyxzamanlı,  Əbdülvahab  Yurdsevər  (1898-1976), 
Hüseyn  Baykara  (1904-1984),  Əli  Volkan  (1897-1981)  və  baĢqaları  xalqının 

111 
 
zəngin  yaradıcılığı  nümunələrindən  həm  öz  böyük  amallarının  təbliği  məqsədilə 
istifadə  etmiĢ,  həm  də  el  ədəbiyyatının  qorunması,  gələcək  nəsillərə  təhrif 
olunmadan,  düzgün  çatdırılması,  eyni  zamanda  dünyada  tanınması  üçün  onların 
toplanması,  nəĢri  ilə  bağlı  böyük  iĢlər  görmüĢlər.  Mühacirətdə  vətən  həsrəti  ilə 
məĢəqqətlərə  məruz  qalsalar  da,  sovet  senzurasından  uzaqlarda,  kommunizm 
basqısı  olmadan  təhlükəsiz  bir  Ģəraitdə  aparılan  bu  tədqiqatlar  öz  obyektivliyi  ilə 
diqqəti cəlb edir.  
Ġlk  növbədə  mühacirət  mətbuatı  sovet  Azərbaycanında  baĢ  verən  ədəbi 
hadisələrə  ciddi  Ģəkildə  münasibət  bildirməyə  baĢladı.  Ġyirminci  illərdən  “Yeni 
Qafqazya”  (1923,  Ġstanbul),  “Azəri  türk”  (1928,  Ġstanbul),  “Odlu  yurd”  (1929, 
Ġstanbul),  “BildiriĢ”  (1930,  Ġstanbul),  “Azərbaycan  yurd  bilgisi”  (1932-1934, 
Ġstanbul),  “Ġstiqlal”  (1934,  Berlin),  “QurtuluĢ”  (1934,  Berlin),  daha  sonralar  isə 
“Ana  dili”,  “BayquĢ”, “Azər”, “Savalan”, “Yol”  (Almaniya), “Səhənd”, “Durna”, 
“Tribun”,  “Araz”  (Ġsveç),  “Odlar  ölkəsi”,  “Aydınlıq”  (Böyük  Britaniya), 
“Xudafərin”  (PolĢa),  “Dədə  Qorqud”  (Ġspaniya)  və  baĢqaları  xalqımızın  milli 
mənəvi sərvətlərinin təbliği ilə bağlı mühüm iĢlər görmüĢlər.  
Mühacirət mətbuatı içərisində Əhməd Cəfəroğlunun redaktorluğu ilə 1932-
1934-cü illərdə 36, 1954-cü ildə isə bir sayı nəĢr edilən “Azərbaycan yurd bilgisi” 
dərgisinin  fəaliyyəti,  xüsusilə  təqdirəlayiqdir.  Redaktor  dərginin  hansı  zərurətdən 
doğduğunu  Ģərh  edərkən,  onun  məhz  Azərbaycanı  bütün  yönləri  ilə  tanıtmaq, 
xalqımızın elmi və mədəni irsini təbliğ etmək məqsədindən yarandığını elə birinci 
sayında ciddi arqumentlərlə dilə gətirmiĢdir: “Elmi münasibətin millətlər arasında 
gündən-günə  sıxlaĢması  və  yek-digərini  bu  vəsilə  ilə  daha  fazla  tanıya  bilməsi 
əvvəlcə  böyük  millətlərin  mövzusu  daxilində  qalan  yurdumuzun  artıq  müstəqilən 
tədqiqini  bir  zərurət  olaraq  tələb  etməkdədir.  Kəndi  kəndisini  bizzat  tədqiq 
etməyən  millətlər  baĢqa  millətlərin  etnoqrafi  tədqiqi  mövzusundan  bir  Ģey 
olmamıĢdır.  Halbuki  Azərbaycan  bu  ibtidai  dövrəsini  artıq  üzərindən  atmıĢ  və 
qapısını da elmi kapitülasionlara qapamıĢdır” (5, s.3). 
Xalqı  azadlığa,  hürriyətə  səsləyən,  rus  müstəmləkəçiliyinə  qarĢı  yönələn 
əsərlərin diqqətdən kənarda  qalmasına, toplanıb nəĢr edilməsinə, tədqiqinə  imkan 
verilməməsinə  təəssüf  edən  Ə.Cəfəroğlu  “Azəri  ədəbiyyatında  istiqlal  mücadiləsi 
izləri”  adlı  irihəcmli  məqaləsində  yazır:  “Milli  Azərbaycan  ədəbiyyatında,  adəta 
baĢlı-baĢına, müstəqil bir cərəyan təĢkil edən istiqlal mücadiləsi ədəbiyyatı, təəssüf 
ki,  uzun  bir  zaman  qeyri-müntəĢir  qaldığından  (çap  olunmadığından),  kiçik  bir 
tədqiqə  belə  məzhər  olmamıĢdır.  Rus  istilası  ilə  bərabər  doğan  bu  ədəbiyyat  rus 
məmurlarının  hədsiz  təzyiqedici  davranıĢları  üzündən  əvvəlləri  yalnız  Ģifahi 
ədəbiyyat  mahiyyətində  kəndisini  mühafizə  edə  bilmiĢ  və  dolayısı  ilə  bütün 
bəkarətini tutamamıĢdır” (6, s.6) 

112 
 
Alim,  göründüyü  kimi,  bütün  cidd-cəhdlərə  rəğmən,  aparılan  sovet 
təbliğatına,  onun  müxtəlif  üsullarla  insanları  susmağa  məcbur  etdirilməsinə 
baxmayaraq,  çar  dönəmlərində  olduğu  kimi,  yenə  də  xalqın  azadlıq  sevgisinin, 
istiqlal  arzusunun  əbədi  yaĢadığını,  bunun  sübutunun  isə  məhz  yaratdığı  əsərlər 
olduğunu  və  təzyiqlər  ucbatından  çox  vaxt  Ģifahi  Ģəkildə  yaĢadığını  diqqətə 
çatdırmıĢdır. Müəllif eyni zamanda məqaləsinin yazılma səbəblərindən danıĢarkən, 
rus  müstəmləkəçiliyi  əleyhinə  çoxlu  materiallar  əldə  etdiyini  və  əsas  məqsədinin 
onları dəyərləndirmək olduğunu bildirmiĢdir. 
Qeyd  etdiyimiz  kimi,  mühacirət  folklorĢünaslığı  xalqın  milli  mənəvi 
sərvətinin  tədqiqinə  çox  vaxt  daha  obyektiv  yanaĢırdı,  çünki  Azərbaycanda  sovet 
senzurasının ciddi nəzarətində olan bəzi mövzular, xüsusilə xalqın azadlıq, istiqlal 
arzularını  tərənnüm  edən,  rus  əsarətinə  qarĢı  mübarizəyə  səsləyən  folklor 
nümunələrinin  tədqiqi  və  nəĢri  yasaq  idi.  Azərbaycandakı  ədəbi  prosesi  dərindən 
izləyən 
mühacirət  elmi-nəzəri  fikri  əvəzsiz  söz  incilərinin  düzgün 
qiymətləndirilməsini  tələb  etmiĢ,  sovet  siyasi-ideoloji  təzyiqinə  qarĢı  dəfələrlə 
etiraz  səsini  ucaltmıĢdır.  Xüsusən  rus  Ģovinizminin  basqısı  altında  türk  milli 
mədəniyyətinin  zorla  assimilliyasiya  edilməsi  istiqamətində  aparılan  təbliğat 
mühacirətdə  böyük  narahatlıq  doğurmuĢdur.  M.Ə.Rəsulzadənin  “ġəkilcə  də, 
möhtəvaca  da  ruslaĢdırma”  (18),  Ə.Cəfəroğlunun    “Azəri  ədəbiyyatında 
spekulyasyonçuluq”  (9),  “Sovetlər  Birliyi  türkoloji  araĢdırmalarındakı  rus  kültür 
üstünlüyü  davası”  (10),  M.B.Məmmədzadənin  “Dədə  Qorqud”  (12), 
C.Hacıbəylinin  “SSRĠ-də  ziyalılar”  (11),  H.Baykaranın,  N.Keykurunun, 
Ə.Yurdsevərin  və  baĢqalarının  bir  çox  məqalələri  sosializm  təbliğat  maĢınının 
ifasına həsr olunmuĢdur və bu kəskin tənqid hər zaman Azərbaycanda böyük əks-
səda doğurmuĢdur. 
Folklorun  xalqın  əsarətə  qarĢı  mübarizəyə  qaldıraraq  qəhrəmanlıq  tarixini 
yaĢatmaqla yanaĢı, xalqın milli kimliyini qoruyan ən güclü vasitə olması mühacirət 
ziyalılarının  siyasi-ideoloji  məqsədləri  ilə  səsləĢirdi  və  ona  daha  çox  müraciət 
edilməsinə  gətirib  çıxarırdı.  Xalq  yaradıcılığının  önəmini    M.B.Məmmədzadənin: 
“Demək olar ki, “Kale-vala” olmasaydı, fin milləti bu gün bir millət olaraq bəlkə 
də olmayacaqdı” (13, s.11) sözləri aydın ifadə etməkdədir. 
Mühacirət  folklorĢünaslığı  bir  çox  hallarda  xalq  ədəbiyyatı  nümunələrinin 
araĢdırılmasına özlərinin azadlıq ideallarının həyata keçməsinin tərkib hissəsi kimi 
xüsusi həssaslıqla yanaĢmıĢ, folklor materiallarının toplanması, nəĢri və təbliğinin, 
daha doğrusu, milli-mənəvi sərvətin öyrənilməsinin vacibliyinə diqqət yetirmiĢlər. 
Bir cəhəti xüsusilə nəzərə almaq lazımdır ki, Azərbaycan ziyalıları Vətənin yalnız 
Quzeyində  deyil,  həm  də  Güneyində  yaranan  folklor  materiallarını  tədqiqata  cəlb 
etmiĢlər, bunun ən gözəl nümunələrindən biri Məhəmməd Əmin Rəsulzadənin hələ 
ilk mühacirəti dövründə, yəni 1911-ci ildə Ġrana mühacirəti zamanı qələmə aldığı 

113 
 
və Ġstanbulda “Türk yurdu” və “SəbilürrəĢad” dərgisində silsilə məqalələr Ģəklində 
nəĢr  etdirdiyi  “Ġran  türkləri”  adlı  əsərdir.  Belə  ki,  müəllif  bütövlükdə  Azərbaycan 
ədəbiyyatından bəhs etmiĢ, onu iki qismə bölmüĢdür: “Bir qismi sırf milli və təbii 
olan qismidir ki,  “AĢıq Qərib”, “Kərəm ilə Əsli” və “Koroğlu” kimi Anadolu və 
Qafqaz  köylərində  aĢıqlar  (məddahlar)  tərəfindən  məclislərdə  söylənən 
hekayətlərdən və ağızdan-ağıza yayılmıĢ mani (Ģarkı)lərdən ibarətdir. Qismi digəri 
isə yazılı türk ədəbiyyatıdır” (21, s.33). 
Göründüyü kimi, müəllif xalq yaradıcılığının milli və təbii olduğuna diqqəti 
çəkir, bu da göstərir ki, mühacirətdəki tədqiqatçılar Azərbaycan folkloruna millətin 
özəlliklərini  əks  etdirən  söz  sənəti  kimi  yanaĢırdılar,  onun  düzgün  və  qərəzsiz 
araĢdırılmasının qayğısına qalırdılar. 
M.Ə.Rəsulzadə  “Ġran  türkləri”  əsərində  Novruzla  bağlı  mülahizələrini  də 
irəli  sürmüĢ,  Zöhhakla  bağlı  məĢhur  Ġran  əfsanəsini  öz  əsərinə  daxil  etmiĢdir. 
Ümumiyyətlə,  haqsızlığa  qarĢı  üsyana  səsləyən  bu  əfsanə  mühacirətdə  yaĢayan 
ziyalıların  siyasi  düĢüncələri  ilə  səsləĢdiyinə  görə  ona  müxtəlif  məqsədlə  tez-tez 
müraciət edilmiĢdir. 
M.Ə.Rəsulzadə  Dəmirçi  Gavənin  yaratdığı  bayraq  və  haqsızlığa  qarĢı 
qaldırdığı üsyanla bağlı yazır: “ĠĢtə iranlılarca iydi-milli sayılan Novruz günü Gavə 
denilən bir dəmirçinin əvvəlcə böyük və sonra kiçik oğlunu alaraq götürmüĢlər və 
ilanlar namına qurban olaraq kəsmiĢlər. Qeyrətli ataya vurulan bu faciəli zərbə Ġran 
hissiyyat  və  vətənpərvərlərini  təhrik  edər,  sevgili  ciyərparələrinin  itkisi  ilə 
qəzəblənən dəmirçi önlüyünü bir zopa ucuna taxar, dini,  milləti və  namusu  təhqir 
edən  Zöhhak  hökumətinə  qarĢı  elanı  üsyan  edər;  baĢına  can-sipər  bir  ordu  toplar, 
saraya  hücum  edər,  Ġran  taxtının  qəsbkarı  olan  Zöhhakı  qətl  edər,  adil  CəmĢidin 
varisi, Ġran tacının həqiqi sahibi Firidunu öz taxtına oturdar” (21, s.50). 
Beləliklə, ilk yaradıcılıq illərində M.Ə.Rəsulzadə millətin təhqir olunmasına 
dözməyərək  üsyana  qalxdığı  və  qələbə  çaldığı  günün  məhz  Novruza  təsadüf 
etdiyini diqqətə çatdırır, yəni onu CəmĢidin adı ilə bağlayır, lakin 1914-cü ildə nəĢr 
etdirdiyi  “Novruz  münasibətilə”  məqaləsində  bu  bayramın  qeyd  edilməsinə 
Cəlaləddin  Məlik  Ģah  Səlcuqinin  dövründən  baĢlandığını,  bu  mərasimin 
əbədiləĢməsində həm fars, həm türk xalqların böyük əməyindən bəhs etmiĢdir (22, 
s.4-6). 
Sovet  rejiminin  qurulması  ilə  Güney  Azərbaycan  mövzusunun  da 
yasaqlanması, yalnız bu mövzunun ədəbiyyatda rəmzlərlə ifadəsinə gətirib çıxardı, 
bu  torpaqlarda  yaranan  folklor  nümunələri,  demək  olar  ki,  tədqiqatdan  kənarda 
qaldı.  Bu  münasibət  dəhĢətli  30-cu  illərdə  xüsusilə  daha  kəskinləĢmiĢdi.  Vətəndə 
baĢ  verən  siyasi  olayları  həyəcanla  izləyən  didərgin  ziyalılar  Güney  mövzusunu 
gündəmdə  saxlamağa  çalıĢırdılar.  Bu,  xüsusilə  mərasim  folkloruna  həsr  edilən 
tədqiqatlarda  daha  çox  rast  gəlinməkdədir.  Belə  ki,  Berlində  nəĢr  olunan 

114 
 
“QurtuluĢ” dərgisinin 1936-cı il mart sayında Novruz bayramı ilə bağlı çox maraqlı 
bir  məqalə  dərc  edilmiĢdir.  Müəllifi  ayrıca  qeyd  edilmədən,  dərginin  oxuculara 
müraciəti  kimi  səslənən  bu  məqalədə  Novruz  bayramı,  onun  tarixi  haqqında  da 
məlumat almaq mümkündür. Novruzun gənclik və gözəllik bayramı kimi xalqımız 
tərəfindən  sevildiyini  əks  etdirən  dərgidə  həm  Ġran,  həm  də  Turanın  onu  xüsusi 
ənənələrlə qarĢıladığı qeyd edilmiĢdir: “Yeni gün” demək olan bu bayram sadəcə 
Ġranın  deyil,  Turanın  da  tanıdığı  bir  ənənədir....  Ġran  mənbələri  Novruzu  ənənəvi 
Firidunun  CəmĢid  taxtını  qapan  yabançı  qəsbə  qarĢı  çaldığı  qələbə  ilə  bağlayır. 
Turan  mənbələrində  isə  “Yeni  gün”  əski  türklərin  “Ərgənəkon  hisarı”ndan  geniĢ 
dünyaya yayılmaları ilə ilgilidir” (17, s.1). 
Göründüyü kimi, müəllif ilk növbədə bu bayramın yaranma tarixi ilə bağlı 
məlum  olan  müxtəlif  fərziyyələr  haqqında  məlumat  verir,  onun  çox  böyük 
təmtəraqla Azərbaycanda əsrlərdən bəri keçirildiyini xüsusi olaraq diqqətə çatdırır, 
həmin  günlərdə  qapıların  açıq  qoyulması,  bir-birini  ziyarət  edilməsi,  uĢaqların 
sevinməsi  üçün  müəyyən  hədiyyələrin alınması  və s.  kimi  adətləri təsvir etdikdən 
sonra bayramın məzmununda olan dəyiĢmələr haqqında oxucusuna məlumat verir: 
“Təbiətə tapınıldığı çağlardan bəri davam edən bu adət, dəyiĢən dinlər, kültürlər və 
siyasi idarələrin təsirilə, təbiətilə dəyiĢərək, maddətən olduğu kimi, mənən də yeni 
Ģəkillər  və  mənalar  almıĢdır.  BaĢda  dünyada  göründüyü  kimi,  bir  təbiət  bayramı 
olan bu gün sonra Hörmüzün Əhrimənə qələbəsini andıran bir günün rəmzi Ģəklini 
almıĢ,  daha  sonra  islami  bir  düĢüncə  ilə  Həzrət  Əli  adına  bağlanmıĢ,  nəhayət, 
türkçülük  ona  “Ərgənəkon”  əfsanəsinə  götürərək,  həm  də  “QurtuluĢ  bayramı” 
demiĢlər” (17, s.1). 
Beləliklə,  məqalə  müəllifi  bu  bayramın  tarixin  ən  qədim  dövrlərindən 
baĢlayaraq  xalqımız  tərəfindən  sevilərək  keçirildiyini,  özündə  hər  zaman  xeyirin 
qələbəsi  kimi  böyük  ümidlər  daĢıdığını  təsvir  etməklə  yanaĢı,  əsrlər  keçdikcə  bu 
mərasimin  məzmununda  olan  dəyiĢmələri  göstərməyə  çalıĢmıĢdır.  Milli  adət-
ənənələrin mühafizə edildiyi bu bayramın 1919-cu ildə çox möhtəĢəm keçirildiyini 
xatırladan müəllif yazır: “Milli Azərbaycan QurtuluĢ hərəkatı isə xalqımızın siyasi 
hafizəsinə,  onu  Milli  Ordumuzun  1919-cu  il  Novruzundakı  tarixi  dəfiləsi  ilə 
yerləĢdirmiĢdir.  Çünki  bu  gün  milli  hökumətin  rəsmiləĢdirdiyi  əziz  gündü”  (17, 
s.1). 
Bu  cümlələrdə  həmin  günün    gətirdiyi  böyük  iftixar  hissini  duymamaq 
mümkün deyil və ümumiyyətlə tarixin bəzi dönəmlərində Novruza olan münasibəti 
öyrənmək  baxımından  bu  yazının  çox  böyük  əhəmiyyəti  vardır.  Məqalənin  dərc 
edildiyi  1936-cı  il  Sovet  hakimiyyətinin  müstəmləkə  xalqlara  qarĢı  kəskin  təzyiqi 
dövrünə  təsadüf  edir  və  təbii  olaraq,  müəllif  bu  siyasi  Ģəraiti  diqqətdən  kənarda 
qoymur:  “Ötəki  milli  ənənələrimiz  keçmiĢ  tarixlə  bağlı  bütün  adətlərimiz  kimi, 
Ģübhəsiz,  Novruz  ənənəsi  də  qızıl  rus  istilahı  altında  əsir  bulunan  yurdumuzda 

115 
 
təqiblərə unutdurulmağa məhkumdur. Öylə ya: sovet Azərbaycanında kommunizm 
bayramlarından, Lenin ənənələrindən və Stalin günlərindən baĢqa heç bir ənənə və 
ya heç bir gün sayğıda və sanda buluna bilməz!” (17, s.1). 
Əsrlərlə  xalqın  gen  yaddaĢına  əbədilik  həkk  edilən,  çox  humanist  və 
gözəllik  ənənələrini  yaĢadan  Novruza  qarĢı  sovet  ağaların  göstəriĢi  ilə  aparılan 
yanlıĢ  təbliğat,  bayramın  belə  repressiyaya  uğraması  bu  məqalədə  qəzəblə 
qarĢılanmıĢ,  müəllif  etirazının  səbəblərini  dünya  oxucularına  da  çatdırmağa 
çalıĢmıĢdır: “Milli olan hər Ģeyi yox etməyə çalıĢan bu qanlı istila rejimi durduqca, 
Ģübhə  yoxdur  ki,  çağdaĢ  azərbaycanlılar,  xalq  təbirincə,  qara  bayram  yaĢayacaq, 
Zöhhak dövründəki iranlılar və Ərgənəkondakı türklər kimi həqiqi qurtuluĢ gününü 
dörd gözlə gözləyəcəklər” (17, s.1). 
Məqalədə  doğma  torpağında  kölə  vəziyyətinə  düçar  olmuĢ  millətinin  dərdi 
ilə yanaĢı, dünya ölkələrinə səpələnmiĢ azərbaycanlıların çətin vəziyyəti ürək ağrısı 
ilə  təsvirini  tapmıĢdır.  Məqaləni  oxuduqca  əsir  millətinin  acılarını  öz  çiyinlərində 
daĢıyan  bir  mühacir  göz  önündə  canlanır:  “Ġlin  təhvilində  islamın  təsirilə  təkrar 
olunan  bir  Novruz  duası  vardır  ki,  məzmunu:  “Ey  iĢ  və  gücləri  idarə  edən  Allah! 
Sən bizim iĢ-gücümüzü yaxılaĢdır”, - deməkdən ibarətdir. ġübhə yoxdur ki, içəridə 
əsir, dıĢarıda yesir bulunan bizlərin, bu dua ruhi halətini ən səmimi bir ifadəsidir” 
(17, s.1). 
Bu  məqalənin  daha  çox  siyasi  səbəblərlə,  ideoloji  istiqamətdə  yazılmasına 
baxmayaraq,  ən böyük dəyəri bir də ondadır ki,  müəllif Novruz  ənənələrinin həm 
tarixini, həm də zaman keçdikcə mərasimdəki dəyiĢmələrini təsvir etmiĢdir. Bütün 
bunlardan baĢqa,  müəllif artıq unudulmuĢ Novruz  duasından bəhs etmiĢdir ki,  bu 
da  müasir  folklorĢünaslığımız  üçün  çox  önəmlidir.  Lakin,  təbii  ki,  daha  çox 
Novruzun yasaqlanma səbəblərini aĢkarlamaq cəhətdən müəllifin qeydləri mühüm 
məlumatlar verir. Məqalənin sonunda isə xalqımızı öz milli dəyərlərini itirməməyə, 
bunun üçün istiqlaliyyətini bərpa etməyə çağırıĢlar öz əksini tapır: “Fəqət halımızın 
bugünkü  əsirlikdən  yarınkı  azadlığa  dəyiĢməsi  üçün  duaya  deyil,  iĢə  və  hərəkətə 
baxmalı  və  bunun  üçün  də  əski  Novruz  ənənəsindəki  üsyançı  Gavə  ruhuna 
bağlanmalı,  hürriyyət  və  istiqlal  pərisinin  ancaq  fədakar  qəhrəmanlar  yetiĢdirən 
millətlərə təslim olan məğrur və nazlı gözəl olduğunu qətiyyən unutmamalıyıq. 
Həqiqi  QurtuluĢ  bayramından  ibarət  siyasi  xilasımıza  bir  an  əvvəl 
qovuĢmaq istəyiriksə,  mücadiləyə  daim hazır və  fədakarlığı daim gözə  almalıyıq. 
Sayğılı vətəndaĢlarımıza “QurtuluĢ”un iĢtə Novruz təmənnası” (17, s.1). 
Almaniyada  nəĢr  edilən  bu  mühacirət  mətbuatının  təbriki  də  bütün 
xalqımızın ürəyindəki azadlıq arzuları ilə səsləĢir. 
“Azərbaycan”  (Ankara)  dərgisinin  1954-cü  il  mart  sayında  isə 
M.Ə.Rəsulzadənin  bu  mərasimə  həsr  “Novruz  bayramı”  adlı  məqaləsi  dərc 
edilmiĢdir.  Müəllif  “Burhani-qate”də  verilən  məlumata  əsasən  yazır:  “...CəmĢid 

116 
 
dünyanın  hər  tərəfini  gəzmiĢ,  Azərbaycana  gəlmiĢ,  buranı  bəyənmiĢ,  gündoğana 
baxan  yüksək  bir  təpənin  üstündə  bir  taxt  qurduraraq,  Ģahanə  əlbisələr  geymiĢ 
olduğu  halda  bir  taxta  oturmuĢdur.  BaĢında  daĢ-qaĢlı  və  parlaq  bir  tac  varmıĢ. 
GünəĢ çıxıb iĢığı bu tac və taxta düĢüncə bütün o yerləri nura qərq etmiĢ və hər kəs 
bu  durumu  xeyirə  yozaraq,  olduqca  sevinmiĢ  və  bu  günü  “Yeni  gün”  (“Novruz”) 
deyə elan etmiĢdirlər” (19, s.5). 
Beləliklə,  Məhəmməd  Əmin  bəy  bu  bayramın  Azərbaycanla  bağlılığı 
məsələsini  ortaya  qoymuĢ  olur,  məqalədə  daha  sonralar  onun  Ġrana  yayılma 
səbəbləri Ģərh edilmiĢdir. Müəllif bu bayramın Azərbaycan xalqı üçün çox dəyərli 
olduğunu  nəzərə  alan  Milli  hökumətin  onu  rəsmən  qeyri-iĢ  günü  elan  etdiyini, 
həmin  gün  ordunun  rəsmi  keçidinin  keçirildiyini  xatırlatmaqla  yanaĢı,  Novruzu 
təbiətin  canlanması  –  yeni  günün  baĢlaması  kimi  dəyərləndirmiĢdir:  “Qəməri 
təqvimə tabe Qurban və Novruz bayramları bəzən qıĢa, bəzən bahara, bəzən yaya, 
bəzən  də  payıza  rastlayar.  Halbuki  Novruz  bayramı  sabit  bir  tarixdə  qeyd 
olunmaqdadır. Qaranlıq və soyuq qıĢdan aydınlıq və ilıq bahara çıxıĢı ilə Novruz 
gəlmiĢ  olur.  Ötəkiləri  dini  bəsit  bir  mərasimlə  qeyd  edən  Azərbaycan  bərikini 
sözün tam mənası ilə yeni bir gün, yeni bir həyat baĢlanğıcı kimi qarĢılar” (19, s.6). 
Məhəmməd Əmin bəy Novruzda yerinə yetirilən adətlərin təsvirini vermiĢ, 
onu Türkiyədə  keçirilən Ģəkər bayramı ilə müqayisə etmiĢdir. Bayramın üçün gün 
davam  etdiyini,  evlərin  qapılarının  açıq  saxlandığını,  yeni  paltarlar  geyildiyini, 
yaxınlarına  ziyarətlər  olunduğunu,  dörd  çərĢənbə,  xonça,  “kos-kosa”  oyunu,  ilin 
təhvil olunması zamanı oxunan nəğmələr və s. haqqında məlumat vermiĢdir.  
Bu  xeyirin  Ģərə  qarĢı  qalibiyyəti  kimi  qeyd  edilən  humanist  bir  bayramın 
azərbaycanlıların  tarixi  köklərinə  bağlılığını  qoruduğunu,  xalqımız  üçün  çox 
önəmli olduğunu anlayan sovet  sistemi onun keçirilməsinə  qadağalar qoymuĢdur. 
Müəllif xalqın azadlığa qovuĢacağı günlərdə bu ənənəni bayramın yenidən təntənə 
ilə keçiriləcəyinə inandığını bildirmiĢ, tarix onun doğruluğunu sübuta yetirmiĢdir. 
Əhməd  Cəfəroğlunun  “Azəri-türk  həyatında  batil  etiqadlar”  etüdü  də 
Azərbaycan  mərasim  folklorunun  tanıtdırılması  məqsədilə  qələmə  alınmıĢdır. 
Ayrıca  kitabça  Ģəklində  nəĢr  edilən  bu  araĢdırmanın  əvvəlində  folklorun  bu 
sahəsinə  aid  tədqiqatın  çox  az  olmasını,  lakin  onların  türkdilli  xalqlar  arasında 
təxminən  eyniliyini  və  üzə  çıxarılmasının  vacibliyini  nəzərə  çatdıran  redaktor 
yazır: “Qiymətli türkoloq professor Əhməd Cəfəroğlu bu çox gözəl etüdündə türk 
folklorunun  ən  geniĢ  və  hətta  türk  aləminə  Ģamil  sahələrindən  birinə  girir.  Hər 
cəmiyyətdə  daim  canlılığını  mühafizə  edən  batil  etiqadlar  xalqın  fərdi  və  ailəvi 
həyatında  ümumiyyətlə  çox  müəssər  və  qüvvətli  bir  rol  oynadığı  halda  türkoloji 
baxımından  ən az təmas edilmiĢ  məsələlərdəndir... Möhtərəm Cəfəroğlunun azəri 
türk  sahəsində  təsbit  etdiyi  etiqadların  pək  cüzi  təhalüflərlə  Anadolu  türklüyündə 

117 
 
də  eynilə  mövcud  oluĢu  bunların  bütün  türk  qollarında  müĢtərək  Ģeylər  olduğuna 
ən yaxın dəlil deməkdir” (7, s.3.). 
Hələ  keçən  əsrin  30-cu  illərində  bu  sahədə  tədqiqat  aparan  Ə.Cəfəroğlu 
həmin  mövzuya  müraciət  etməsinin  səbəblərini  aydınlaĢdırarkən  Azərbaycanda 
mərasimlərlə  bağlı  tədqiqatların  aparılmadığını,  bu  zəngin  irsin  toplanılmadığını, 
diqqətdən  kənarda  qaldığını,  lakin  xalqın  mənəvi  zənginliyinin,  milli  xarakterinin 
göstəricisi  olan  bu  ənənələrin  yaĢadılmasının  vacibliyini  qeyd  etmiĢdir:  “Azəri 
türkünün  həyatında  mühüm  rollar  oynayan  və  oynamıĢ  olan  batil  etiqadlar 
haqqında  kiçicik  bir  məqaləyə  belə  rastlamaq  imkanı  yoxdur,  desəm,  mübaliğə 
etmiĢ  olmaram.  Ġllərdən  bəri  əlaqədar  olduğum  azəri  türk  batil  etiqadlarına  dair 
ağızdan-ağıza dolaĢan rəvayətlərlə ötədə bəridə bir gün belə hələ də tətbiq edilən 
bir yığın  mərasim, Ģübhəsiz, azəri türk həyatını təsvir etdiyi qədər, onun düĢüncə 
və  xarakterini  də  aydınladacaq  dəyərdə  xüsusi  qiymətə  layiqdir.  Xüsusən  azəri 
klassik  ədəbiyyatının  da  etiqadlardan  mütəəssir  olması  və  hətta  bəzi  etiqadların 
səmimi  bir  ədəbiyyat  mövzusu  olması  bu  unudulmuĢ  sahənin  qiymətini  bir  daha 
artırmaqdadır” (7, s.3). 
Ə.Cəfəroğlu bu mövzu ilə bağlı bir mənbə, tədqiqat əsəri əldə edə bilmədiyi 
üçün  yalnız  öz  xatirində  qalan  və  ailəsində  icra  edilən  mərasimləri araĢdırmasına 
əlavə  etdiyini  oxucusunun  diqqətinə  çatdırmıĢdır.  Alimin  bu  əsəri  folklorun 
tədqiqatdan  kənarda  qalmıĢ  mühüm  bir  janrının  öyrənilməsi  sahəsində  ilk  addım 
olmaqla  yanaĢı,  burada  vətənin  həm  Quzey,  həm  də  Güney  parçasının,  daha 
doğrusu, Bütöv Azərbaycan xalq ədəbiyyatının araĢdırılması baxımından da böyük 
əhəmiyyətə malikdir. Belə ki, yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, bu tədqiqatın yazıldığı 
illərdə  sovet  senzura  sisteminin  ciddi  nəzarəti  altında  Azərbaycanın  özündə  bu 
metodologiyada  bir  əsərin  meydana  çıxması  mümkün  deyildi.  Əlbəttə,  həmin 
sistemə  qarĢı  digər  mühacir  həmvətənləri  kimi  daim  mübarizədə  olan  Əhməd 
Cəfəroğlu  bu  gerçəyi  dərk  edirdi  və  belə  bir  araĢdırma  aparmaqla  xalqımızın 
mənəvi  sərvətlərinin  qorunması,  təbliği  sahəsində  onun  mühüm  bir  addım 
olacağına inanırdı: “Digər türk qövmlərinin eyni etiqadları ilə geniĢ bir müqayisəyə 
lüzum olmaqla bərabər daha çox azəri həyatının batil etiqad vəziyyətinin tanıtmaq 
qayəsində  bulunduğundan  hər  hansı  bir  müqayisəli  araĢdırma  tərzində  çəkinməyi 
tərcih  etdim.  Sahəni  yalnız  Qafqaz  Azərbaycanı  ilə  məhdudlaĢdırmadım.  Eyni 
zamanda  Cənub  Azərbaycanı  da  (yəni  bügünkü  Ġran  Azərbaycanı  da)  nəzəri-
diqqətə  aldım.  Bu  surətlə  o  geniĢ  Azərbaycan  türk  sahəsini  əhatəyə  çalıĢdım”  (7, 
s.3-4). 
Beləliklə,  folklorĢünaslığımızda  Bütöv  Azərbaycanın  xalq  ədəbiyyatının 
araĢdırılması  kimi  çox  böyük  bir  addımın  atılması  bu  tədqiqat  əsərinin  dəyərini 
daha  da  artırır.  Məlum  səbəblərdən  yalnız  Azərbaycanda  sovet  sistemi  dağılıb 
müstəqil dövlət qurulduqdan sonra Güney Azərbaycan folkloru da müəyyən qədər 

118 
 
araĢdırılmağa baĢlanmıĢ və çox zaman vətənin hər iki parçası ayrı-ayrılıqda tədqiq 
edilmiĢdir. Halbuki hər hansı janrın tədqiqində vətənin bütövlükdə nəzərə alınması 
daha  çox  əhəmiyyət  daĢıyardı,  necə  ki  yetmiĢ  il  öncədən  Ə.Cəfəroğlu  kimi 
təcrübəli  folklorĢünasın  yaradıcılığında  bunun  Ģahidi  oluruq.  Bu  bir  daha  göstərir 
ki,  mühacirət  folklorĢünasları  mümkün  olduğu  qədər  xalq  ədəbiyyatını  Güney  və 
Quzey olaraq ayrılmıĢ vətənin deyil,  Bütöv Azərbaycanın timsalında  araĢdırmağa 
çalıĢmıĢ, gələcək tədqiqatçılara da bunu tövsiyə etmiĢlər. 
Azərbaycan  ziyalıları  xalq  ədəbiyyatının  əfsanə,  rəvayət,  dastan  və  baĢqa 
janrlarda da Güneydə yaranan əsərləri diqqətdə saxlamağa çalıĢmıĢlar. 
Məıumdur ki, min il bundan əvvəl Ə.Firdovsi “ġahnamə”ni qələmə alarkən 
qədim  əfsanə,  rəvayətlərdən  ustalıqla  istifadə  etmiĢdi.  Həmin  əsərin  yadda  qalan 
əsas  qəhrəmanı  SəyavuĢ  və  onunla  bağlı  əfsanə  də  Azərbaycan  Xalq 
Cümhuriyyətinin  süquta  uğradığı  ilk  illərdə  M.Ə.Rəsulzadənin  dövrünün  siyasi 
hadisələrini  Ģərh  etməsi  üçün  əsas  vasitəyə  çevrilmiĢdi.  Lakin  müəllif  təkcə 
SəyavuĢla  kifayətlənməmiĢ,  təhlillərini  daha  da  əyaniləĢdirmək  məqsədilə 
“ġahnamə”də  verilən  Zöhhakla  bağlı  əfsanəni  də  “Əsrimizin  SəyavuĢu”na  daxil 
etmiĢdir:  “Azərbaycanda  Ġran  təsiri  vardır:  Ġran  Zöhhak  bəlasına  uğramıĢdı.  Öz 
hakimiyyət  və  istiqlaliyyətinin  qədrini  bilməyən  xalq  cənabi-haqqın  qəzəbinə 
gəlmiĢdi.  Zöhhak  adında  bir  hökmdar  Ġranı  cana  doydurmuĢdu.  Bu  hökmdar 
ilanlara  tapınırdı.  Gündə  iki  uĢaq  beynini  o  pis  heyvanlara  yedirirdi.  Zöhhakın 
zülmündən  bezən  xalqın  fəryadı  göylərə  çıxmıĢdı.  Xalqın  Ģərəfi,  namusu,  dini, 
milliyyəti  tamamilə  alçaldılırdı.  ġəhərlinin  varı,  kəndlinin  mal-davarı  əlindən 
alınırdı. Burada CəmĢidin dinindən olan nə qədər iranlı varsa, qanundan kənar elan 
edilmiĢdi.  Yaxalananların  özləri  ya  həbs  olunur,  mallarına  əl  uzanır  və  uĢaqları 
ilanlara  yedirilirdi.  Xalq  qorxudan  Zöhhak  dinini  görünüĢdə  qəbul  etmiĢdisə  də, 
təriqətlərinə  mənsub  olan  adamlarla  gizlicə  toplanıb  ibadətlərini  yapırdılar”  (20, 
s.54). 
Gətirilən  sitatdan  da  görünür  ki,  qədim  bir  əfsanənin  fonunda  əslində 
kommunist  rejimi  ifĢa  olunmaqdadır.  Həmin  dövr  Azərbaycanı  da  Zöhhak  qədər 
əzazil  bir  müstəmləkəçilərin  əlində  idi,  malı,  dövləti  talan  olunur,  zülmə  tabe 
olmaqdan  boyun  qaçıranlar  həbsə  atılır.  Ailələri  ilə  birlikdə  iĢgəncələrə  məruz 
qalırdılar, lakin hürriyyət arzusu yenə də insanları geri çəkilməyə qoymurdu. 
Bu  vəziyyətə  azərbaycanlıların  tab  gətirməyib  ayağa  qalxacağına,  qorxunc 
sosializm bəlasının bir gün mütləq tarixin arxivinə göndəriləcəyinə bütün varlığı ilə 
inanan müəllif yazır: “Fəqət bütün bu zülm və təhlükələr qarĢısında iranlıların tək 
bir ümidi vardı. O ümidlə yaĢayır, imanlarını gələcəkdə doğacaq o parlaq günəĢin 
hərarəti  ilə  isidirdilər.  Bu  ümid  Firidun  idi.  CəmĢidin  anasız  oğlu  dağlara 
çəkilmiĢdi.  Zöhhakın  sui-qəsdindən  qorunurdu...  Vaxt  gəldi,  dəmirçi  Gavənin 

119 
 
bayrağını bir ağac baĢına taxması kifayət idi ki, bütün xalq onun arxasınca getsin. 
Firidunu dağlarda arayıb tapsın və götürüb öz taxtına oturtsun!” (20, s.54). 
BaĢdan-baĢa rəmzlərdən yaranan əsərində müəllifin bu sözlərlə nəyi demək 
istədiyi  aydındır:  Azərbaycan  (həm  Güney,  həm  Quzey)  tez  və  ya  gec    öz 
hürriyətinə  qovuĢacaqdır.  Burada  həmin  müqəddəs  fikirlərini  yenə  də 
M.Ə.Rəsulzadə əfsanənin köməyi ilə ifadə etmiĢdir. 
Dəmirçi Gavə bütün azadlıqsevər, zülmə qarĢı mücadiləyə qalxan insanların 
simvolu idi. Məhz buna görə Zöhhakla bağlı əfsanə ruhu etibarı ilə mühacirətdəki 
ziyalıların  arzularını  daha  çox  ifadə  edirdi.  Bu  da  onların  həmin  əfsanəyə  tez-tez 
müraciət  etmələrinə  səbəb  olurdu.  Onlardan  biri  də  M.B.Məmmədzadə  idi. 
“Millətlərin  oyanmasında  dastanlar”  məqaləsində  Mirzə  Bala  həmin  əfsanənin 
böyük  təsir  gücünü:  “Qədim  Ġranı  Zöhhakın  zülmündən  qurtaran  Dəmirçi  Gavə 
Firidunun  Ģəxsində  Ġranın  Zöhhakdan  əvvəlki  milli  həyatını,  milli  keçmiĢini  və 
ənənəsini ehya edirdi” (13, s.10), Ģəklində diqqətə çatdırmıĢdır. 
Müəllif  həmin  məqaləsində  Zöhhak  əfsanəsinin  də  daxil  olduğu 
“ġahnamə”nin  Ģöhrətinin  əsasını  əsərin  milli  mənafeyə  söykənməsi  ilə  Ģərh 
etmiĢdir:  “ġahnamə”  farslığın  təzahürünü,  uzaq  və  Ģanlı  keçmiĢini  canlandıran, 
xatırladan  və  milli  vicdanı  oyandırıcı,  təhrikedici  təsir  yapan  vasitədən  baĢqa  bir 
Ģey  deyildir.  Milli  ilham  mənbəyini  təĢkil  edən  “ġahnamə”  və  onun  Ģöhrəti 
əfsanəvi  xəyali  qəhrəmanları  deyil,  o  əfsanəvi  və  xəyali  qəhrəmanların 
Ģəxsiyyətində  canlandırılmıĢ  milli  həyat,  milli  hürriyyət,  milli  əzəmət  və  milli 
kültürdür” (13, s.10). 
“Zöhhak  zülmü”  qədər  əzablı  rus  müstəmləkəçiliyində  yaĢamaq  zorunda 
qalan  vətəni  Azərbaycanın  da  bir  gün  “Dəmirçi  Gavə”  kimi  qəhrəmanları 
sayəsində  öz  azadlığına  qovuĢacağına  mühacirətdəki  bütün  ziyalılar  kimi  Mirzə 
Bala da hər zaman inanırdı. O, Firdovsinin fars millətinin iftixarı olan əsərinin bu 
qədər  Ģöhrət  qazanmasının  səbəbini  onun 
məhz  xalq  ədəbiyyatından 
bəhrələnməsindən  irəli  gəldiyini  qeyd  edir:    “ġahnamə”  milli  fars  masallarından 
alınıb və təmiz fars dilində yazıldığından farslığın milli-ədəbi intibahında da böyük 
xidmətləri olmuĢdur” (13, s.10). 
Qeyd  edək  ki,  mühacirətdə  Güney  folkloru  ilə  bağlı  tədqiqat  aparanlardan 
biri  də  Ġren  xanım  Melikoffdur  (Ġrene  Melikoff).  Xüsusən  tədqiqatçı  dini 
mövzularla bağlı araĢdırmalarında Ġran adlanan ərazidə yaranan folklora daha çox 
diqqət yetirmiĢdir. Beləliklə, “Dastandan masala, türkoloji yolçuluqlarım” kitabına 
daxil edilən “Türk dastan ədəbiyyatında Kərbəla olayı”, “Halva qutsallüğı və halva 
dağıtma  ənənəsi:  ortaçağ  Türkiyəsində  məslək  loncalarında  bir  uyğulama  üzərinə 
araĢdırma”,  “Anadolu  türklərinin  dinsəl-qəhrəmanlıq  mətnlərində  simvollaĢan 
saylar” Azərbaycan folklorĢünaslığı üçün yeni olan bir problemə - dini mövzulara 
həsr  edilmiĢdir.  Uzun  illər  ərzində  ateizmi  təbliğ  edən  sovet  ideologiyası  bu 

120 
 
mövzulara ciddi yasaq qoymuĢdu, buna görə də yalnız son illərdə folklorĢünasların 
araĢdırmalarında  (A.Nəbiyevin  “Azərbaycan  xalq  ədəbiyyatı”  dərsliyində)  xalqın 
dinlə  bağlı  yaratdığı  bədii  nümunələr  tədqiqata  cəlb  edilməyə  baĢlamıĢdır.  Lakin 
mühacirətdə  bu  mövzu  ilə  bağlı  tədqiqatlar  keçən  əsrin  30-cu  illərindən 
aparılmıĢdır.  Belə  ki,  “Azərbaycan  yurd  bilgisi”  dərgisində  1932-ci  ildə 
M.S.Sənanın  “Azərbaycan  saz  Ģairləri”  (23),  1934-cü  ildə  isə  Mirzadə  Mustafa 
Fəxrəddinin  “Azəri  aĢıqlarından  Sarı  AĢıq”  (15)  məqalələri  nəĢr  edilmiĢdir  ki, 
onlarda dini məqamlar da nəzərdən keçirilmiĢdir. 
Ġren  xanımın  “Türk  dastan  ədəbiyyatında  Kərbəla  olayı”  məqaləsi  1966-cı 
ildə  Parisdə  ġərqĢünaslar  Cəmiyyətində  (Sosiete  Asiatique)  təqdim  olunmuĢ  və 
1967-ci  ildə  “Revue  des  Etudes  Ġslamique”də  (s.133-148)  nəĢr  edilmiĢdi,  lakin 
onun axtarıĢları, özünün qeyd etdiyi kimi, hələ 1957-ci ildə yazdığı “Əbu Müslim, 
əxilərin piri” (“Abu Muslim, patron des Akhis”) məqaləsindən baĢlamıĢ və burada 
müəllif Əbu Müslimi Kərbəla hadisələrinin, özəlliklə Ġmam Hüseynin qisasını alan 
həqiqi  bir  qəhrəman  kimi  səciyyələndirmiĢdi.    Beləliklə,  “Türk  dastan 
ədəbiyyatında Kərbəla olayı” məqaləsini həmin araĢdırmanın davamı hesab etmək 
olar  və  Ġren  xanım  bu  tarixi  faciənin,  həmçinin  onun  əsasında  yaranan  dastanın 
haqqında  yazır:  “...Əbu  Müslim  Rəsulun  Əhli-Beytinin  öcünü  alan,  “gücsüzləri 
qoruyan”  və  “əzilən  xalqın  qəhrəmanı”  kiĢiliyi  ilə,  hər  Ģeydən  öncə,  igidlik  və 
cəngavərlik  ülküsünün  örnək  bir  canlanıĢı  idi...  Əbu  Müslimin  yer  aldığı  olaylar, 
Hüseynin  Ģəhid  ediliĢi  və  “Kərbəlanın  öcü”  üzərinə  xalqın  asanlıqla  anlayacağı 
ifadələrlə  Türkiyədə  günümüzədək  varlığını  sürdürən,  xalqa  aid  bir  ədəbiyyatı 
yaratdı.  Əbu  Müslimin  dastanlaĢan  əhvalatı  həqiqətdə  Kərbəla  faciəsinin  ikinci 
bölümü və onun tamamlanıĢıdır” (14, s.59). 
Ġren  xanım  bu  məqaləsində  mənbələrə  əsaslanaraq,  öncə  həmin  dövrdəki 
tarixi  hadisələr  haqqında  məlumat  vermiĢ,  bu  on  məclisdən  ibarət  əsərin  hər  bir 
məclisini ətraflı təhlilə cəlb etmiĢ, onun daha çox məhərrəm ayının ilk on günündə 
camaat arasında oxunduğunu müəyyənləĢdirmiĢdir.  
“Anadolu  türklərinin  dinsəl-qəhrəmanlıq  mətnlərində  simvollaĢan  saylar” 
məqaləsini  Ġren  xanım  dastanlardakı  sayların  iĢlənmə  məqamları,  ifadə  etdikləri 
sətiraltı  mənaların  izahına  həsr  etmiĢdir.  “Dastan  ədəbiyyatı,  cəngavərlik  əməlini, 
dastan  qəhrəmanını  bu  əməlin  bir  bədənləĢməsi  olaraq  görən,  oxumamıĢ  xalq 
sinifləri arasında bir yayılma vasitəsinə çevrilirdi. Mənbələrdə ...1,3,5,7, 40 və 300 
saylarına sıx-sıx rastlanırdı” (14, s.121), - yazan müəllif, eyni zamanda 17 və 72-
nin  də  çox  iĢləndiyini,  bu  rəqəmlərin  əslində  9  ilə  8-in  toplanması  və 
vurulmasından  yarandığını  müəyyənləĢdirmiĢdir.  DaniĢmənd,  Sarı  Saltuk,  Əbu 
Müslim, Seyid Battal və baĢqa dastan qəhrəmanlarının adlarını ərəb hərflərinin say 
qarĢılığı  əsasında  incələməklə  Ġren  xanım  bu  iki  rəqəmin  qutsallığını  üzə 

121 
 
çıxarmaqla  yanaĢı,  onların  əski  dönəmlərdən  həm  fars  folklorunda,  həm  də  türk 
dastan ənənəsində yaĢadığını müxtəlif mənbələr əsasında sübuta yetirmiĢdir. 
Qeyd etmək lazımdır ki, Ġren xanım xalq ədəbiyyatında simvollaĢan saylarla 
bağlı araĢdırmalarını davam etmiĢ, “BəktaĢi-ələviliyin simvollaĢdığı üzərinə: on iki 
heyvanlı  təqvimdən  on  iki  imama”  məqaləsində  problemlə  bağlı  yazır:  “On  iki 
sayının  qutsallaĢdırılmasına  dinlərin  və  mədəniyyətlərin  bir  çoxunda  rastlaĢırıq. 
Qədim çağda yunan-latın panteonunun baĢlıca tanrılarının sayı da on iki idi: on iki 
qeysər.  Xristian  dönəmdə  on  iki  havari  bu  dinin  dastan  ədəbiyyatında  Dəyirmi 
Masada on iki cəngavər bulunurdu. Ġslamda on iki sayı On Ġki Ġmamın yüksəldiliĢi 
ilə Ģiələrdə müəyyənləĢdi” (1, s.78). 
Həmin  məqaləsində  müəllif  qısa  olaraq  yeddi  sayı  ilə  bağlı  düĢüncələrinə 
yer  ayırmıĢ,  bu  rəqəmin  islamın  qəbulundan  öncə  də  türklərdə  müqəddəsliyini 
göstərən  bəzi  detallara  rastladığını  nəzərə  çatdırmaqla  yanaĢı:  “Bu  dərinləĢməyə 
dəyər bir mövzudur”, - yazaraq, onun aydınlığa qovuĢmasını gələcək araĢdırmalara 
saxlamıĢdır.  
Bir  məqama  da  diqqət  yetirməliyik  ki,  Ġstanbulda  Xavər  Aslanın 
redaktorluğu  ilə  nəĢr  edilən  “Xəzər”  dərgisində  Güneylə  bağlı  xeyli  folklor 
materialları dərc edilmiĢdir. “Azərbaycan aĢıq ədəbiyyatı” (2), “Güney Azərbaycan 
ədəbiyyatı  üzərinə  araĢdırmalar”  (3),  “Sözlü  ədəbiyyatımızda  həcv”  (4)  və  baĢqa 
məqalələrində Xavər xanım vətənimizin Cənubunda yaranan folklor örnəklərini də 
təhlil etmiĢdir.  
Qeyd  etmək  lazımdır  ki,  keçən  əsrin  70-ci  illərindən  Güneydən  olan 
insanların  müxtəlif  ölkələrə  axını  baĢlandı.  Professor  V.Sultanlı  “Ömrün  nicat 
sahili”  əsərində  bunun  ictimai-siyasi  səbəblərini  belə  Ģərh  edir:  “...  uzun  müddət 
Quzeydə dəmir pərdənin mövcud olması dünya ilə əlaqə və rabitənin zəifləməsinə 
gətirib  çıxarmıĢdır,  lakin  rejimin  bütün  məhrumiyyətlərinə  və  məhdudiyyətlərinə 
baxmayaraq,  dünyaya  çıxıĢ  imkanlarının  aradan  qaldırılmaması  Güney  əsilli 
mühacirətin  formalaĢmasının  qarĢısını  ala  bilməmiĢdir.  Bu  gün  Güneydən  olan 
soydaĢlarımızın  mühacirətdə  sayca  üstünlük  təĢkil  etməsinin  bir  səbəbi  burdan 
qaynaqlanırsa, digər səbəbi isə bütövlükdə vətənimizin dörddə üç hissəsinin həmin 
ərazini əhatə etməsi ilə bağlıdır” (24, s. 6). 
Mühacirət  folklorĢünaslarının  qarĢıya  qoyduqları  əsas  məqsədlərdən  biri 
Azərbaycan  folklor  materiallarını  toplamaq,  digər  vəzifə  isə  onları  geniĢ  oxucu 
kütləsi  üçün  hazırlayaraq  nəĢr  etdirmək,  bu  yolla  da  xalqımızın  milli  kültürünün 
təbliğini  aparmaq  idi.  Mühacirət  mətbuatına  nəzər  salsaq,  buna  əmin  ola  bilərik, 
bütün  saylarda  xalq  ədəbiyyatı  üçün  xüsusi  guĢə  ayrılmıĢ,  janrların  hamısına  aid 
örnəklər burada öz əksini tapmıĢdır. 
AMEA-nın  müxbir  üzvü,  professor  Azad  Nəbiyev  “Azərbaycan  xalq 
ədəbiyyatı”  dərsliyində  doğru  olaraq  yazır:  “Güney  Azərbaycan  folklorunun 

122 
 
toplanma, yazıya alınma və nəĢri iĢi yeni yüksəliĢ ərəfəsindədir. XXI əsr bu zəngin 
mənəvi  sərvətin  çox  geniĢ  və  müxtəlif  çeĢidli  nümunələrinin  dünya  xalqlarına 
təqdim ediləcəyinə böyük ümidlər bəsləməkdədir” (16, s.94). 
Nəticə 
olaraq 
qeyd 
etməliyik 
ki,  mühacirət  folklorĢünaslığının 
Azərbaycanın Güneyi ilə bağlı araĢdırmalarının da tədqiq edilməsi, nəĢri və təbliği 
qarĢıda vəzifə olaraq qalmaqdadır.