Uludağ ÜNİversitesi İLÂHİyat faküLtesi dergiSİ



Yüklə 229,3 Kb.
Pdf görüntüsü
tarix13.06.2017
ölçüsü229,3 Kb.

 

T.C. 


 

ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ 

 

İLÂHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ 



 

Cilt: 17, Sayı: 1, 2008 

 

s. 283-296 



 

 

 



 

 

 



 

 

 



İbn Rüşd’ün İbn Sina’yı Eleştirisi 

 

Oya Şimşek 

Yüksek Lisans Öğrencisi, U.Ü. İlahiyat Fakültesi 

 

Yaşar Aydınlı 

Prof. Dr., U.Ü. İlahiyat Fakültesi 

 

Özet 

Bu çalışmanın amacı Aristoteles felsefesinin günümüzde anlaşıl-

masında  en  büyük  role  sahip  olan  İbn  Rüşd’ün  Metafizik  ala-

nında yazdığı Tefsiru Mâ Ba’de’t-Tabîa adlı eserinde İbn Sina’ya 

yöneltmiş  olduğu  tenkitleri  ortaya  koymaktır.  İbn  Sina’ya  yönel-

tilen eleştiriler ciltlere göre sıralanmış olup her ciltte yer alan eleş-

tiriler  açıklanmıştır.  Çalışma  sonundaki  değerlendirme  kısmında 

eleştirilerin  mahiyetleri  irdelenip,  filozofların  farklı  bakış  açıları-

nın felsefi sistemlerini ne kadar etkilediği ortaya çıkarılmıştır. 

 

Abstract 

Ibn Rushd’s Criticism of Ibn Sina 

The aim of this work is to declare Ibn Rushd’s criticism, who has 

the  most  important  role  in  the  understanting  of  Aristoteles’ 

philosophy,  of  Ibn  Sina  in  his  work.    Tafseer  ma  ba’d  al-tabia 

which is about metaphysics. The criticisms towards İbn Sina are 

 284

arranged  in  volumes  and  in  each  volumes  the  criticisms  are 

explained. At the evaluation part, the reasons of these criticisms 

are  examined  and  how  the  different  point  of  views  of  the 

philosophers influence the system of philosophy is shown. 

Anahtar Kelimeler: Metafizik, Varlık, Felsefi Sistem, Mahiyet. 

Key  Words:  Metaphysics,  Existence,  Philosophical  System, 

True Nature. 



 

 

Giriş  

Aristoteles felsefesinin, VIII. ve XIII. yüzyıllar arası felsefi akım-

ların  zirvelerini  yaşadığı  dönemde  İslam  dünyası  üzerindeki  etkisi 

tartışılamaz  bir  konudur.  Etkilenme  sonrasındaki  İslam  felsefe-

sindeki  gelişmelerle  ortaya  çıkan  eserlerin  Batı’ya  tercüme  edilerek 

aktarılmasıyla  Rönesans  fikrinin  tohumları  atılmıştır.  Gerek  Batı’ya 

ulaşan  bu  fikirlerden,  gerekse  İslam  felsefesi  içerisinde  Aristoteles’i 

tanımak  için  başvurulan  en  önemli  kişi  İbn  Rüşd  (ö.595/1198) 

olmuştur.  İbn  Rüşd  ayrıca  İslam  felsefesinde,  Meşşailik  denilen 

Aristocu akımın en büyük halkası olarak görülmüştür. İslam felsefe-

sinde  Meşşailik  adı  altında  gerçekleştirilen  sistemlere  bakıldığında 

bu  sistemlerin  Aristoteles  tabanlı  olduğu,  fakat  farklı  düşünüş 

tarzlarıyla  değişik  sonuçlara  ulaşıldığı  görülmektedir.  İslam  filozof-

larının  özellikle  Tanrı  ile  ilgili  olan  düşüncelerinde  Aristoteles 

felsefesinden  ziyade  Yeni-Platonculuk‘tan  yararlandıklarını  görürüz. 

Ayrıca  İslam  felsefesindeki  bazı  filozoflar  Aristoteles  ile  Platon’un 

görüşlerini  uzlaştırmaya  çalışmış  ve  kendilerine  yeni  bir  saha  aç-

maya çalışmışlardır. 

İslam filozoflarının ilerleme ve yenilenme çabalarında oldukları 

bu dönemde İbn Rüşd felsefi problemlerin çözümü için Aristoteles’in 

orijinal  fikirlerinden  yararlanılması  gerektiğini  savunmaktaydı. 

Bunun için Aristoteles’ in doğru bir şekilde anlaşılması ön koşuldu. 

İbn  Rüşd  diğer  İslam  filozoflarından  farklı  olarak  felsefi  sistemini 

Aristoteles’in  fikirlerini  şerh  etmek  üzerine  kurmuştur.  Aristo-

telesçiliği savunan İbn Rüşd, Aristoteles düşüncelerinin dışına çıkan 

veya  fikirlerine  farklı  bakış  açıları  getiren  filozofları  Aristocu  olarak 

görmemiş ve onları Aristoculuk adına eleştirmiştir. 

İbn  Rüşd  sadece  Aristoteles‘in  eserlerini  şerh  etmemiş  onun 

İslam ve Batı dünyasında tanınmasında da büyük bir rol oynamıştır. 

Bu rolü sebebiyle İslam felsefesinde İbn Rüşd, Aristoteles şerhleriyle 

tanınmış, orijinal bir filozof olarak görülmemiştir. Oysa şerh etmenin 

etkin  bir  filozofluk  göstergesi  olduğu  düşünüldüğünde  İbn  Rüşd  ‘e 

yapılan haksızlık kendini göstermektedir. 


 

285


İbn  Rüşd  bu  eleştirilerine  çeşitli  eserlerinde  yer  vermiştir.  Bu 

çalışmanın ana kaynağı olan ve araştırmamızın çerçevesini oluşturan 

eseri  Tefsiru  Mâ  Ba’de’t-Tabîa’dır.  İbn  Rüşd’ün  şerhleri  Küçük 

Şerh’ler  (câmiler),  Orta  Şerh’ler  (telhisler),  ve  Büyük  Şerh’ler  olarak 

sınıflandırılmaktadır.  Büyük  şerhler  Aristoteles  metinlerinin  lâfzen 

yorumlanması şeklinde kaleme alınmıştır. İbn Rüşd’ün incelenen bu 

eserindeki anti- İbn Sinacı eleştirileri ciltlere göre ele alınacaktır. 

 

I. Cilt’te İbn Rüşd’ün İbn Sina’ya yönelttiği eleştirileri şunlardır: 



Yönteme İlişkin Düşünceler  Tefsir  s.44–49,  Aristoteles,  Metafizik

1

,  



995a 

Varlık-Mahiyet  İlişkisi    Tefsir  s.310–316,  Aristoteles,  Metafizik, 

1003b 

II. Ciltte İbn Sina’ya yöneltilen eleştiriler şunlardır: 



Doğa Konusu         Tefsir  s. 505–515, Aristoteles, Metafizik, 1014b 

Varlığa  İlişkin  Kavramlar    Tefsir    s.  556–563,  Aristoteles,  Metafizik, 

1015b 

Oluşun Analizi       Tefsir  s.878–886, Aristoteles, Metafizik,  1032b 



III. Ciltte İbn Sina’ya yönelik eleştiriler şunlardır: 

Bir Ve Anlamları    Tefsir: s.1264–1269; Aristoteles, Metafizik,  1052b 

Bir’in Doğası         Tefsir: s. 1278–1283; Aristoteles, Metafizik, 1053b 

Farklı Töz Türleri   Tefsir: s. 1420–1428; Aristoteles, Metafizik, 1069b  

Nedensellik 

       Tefsir: s.1490–1505; Aristoteles, Metafizik,  1071b  

İlk  Hareket  Ettiricinin  Doğası      Tefsir:  s.1626–1639;  Aristoteles, 

Metafizik,  1072a  

 

 

1-  Yönteme İlişkin Düşünceler  



İbn  Rüşd  burada  bilgiyi  elde  etme  yolları  üzerinde  dur-

maktadır.  İbn  Rüşd  eşyanın  hakikatinin  sadece  en  mükemmel 

yöntem  olan  burhan  ile  bilinebileceğini  kaydetmekte  ve  varlıklar 

hakkındaki kesin bilginin ancak burhani kıyasla elde edilebileceğini 

söylemektedir.    İbn  Rüşd  kesin  bilgiye  ulaşma  yolu  olarak  görülen 

burhana Aristoteles ışığında bakmıştır. Bununla beraber O, kendin-

den  önceki  filozofları,  özellikle  de  İbn  Sina’yı  doğruluğunu  kabul 

ettiği burhani yöntemi gereği gibi benimsemediği ve ona dayanmadığı 

gerekçesiyle  keskin  bir  biçimde  tenkit  etmektedir.  İbn  Sina’yı  bu 

                                        

1

   Aristoteles, Metafizik, Çev: Ahmet Arslan, Sosyal Yay., İst.1996. 



 286

konuda  ‘yanılmıştır,  vehmetmiştir’

2

  gibi  burhani  metoda  aykırı  bir 



tutum  içerisine  giren  kimseler  için  kullanılabilecek  ifadelerle  eleşti-

ren  İbn  Rüşd,  onun  kelamcıların  yöntemini  kullandığını  söyle-

mektedir.  

İbn Rüşd, İbn Sina‘yı ilk önce yetiştiği ortamın etkisinde kalan 

kişi  olarak  tanımlamakta  ve  İbn  Sina‘nın  yaptığı  büyük  hataların 

sebebinin  Eşari  mezhebinin  fikirlerini  ve  yöntemini  kabullenme-

sinden  dolayı  olduğunu  söylemektedir.  Burada  Eşari  mezhebinin 

yöntemi,  “kıyasû’l-gâib  ale’ş-şahid”  (bilinenden  bilinmeyene  ulaşma) 

dir.  İslam  felsefesinde  bir  bilgi  elde  etme  yöntemi  olarak  kullanılan 

bu  akıl  yürütme  İbn  Rüşd’e  göre  Aristoteles’te  olduğu  gibi  geçersiz 

bir yöntemdir ve bunu kullanan bir kişinin Aristocu olması mümkün 

değildir.  İbn  Sina,  Gazali  ve  diğer  İslam  bilginlerinin  ortak  olarak 

kullandığı  bu  yöntemi  şiddetle  eleştiren  İbn  Rüşd;  onların  burhani 

yöntemden  uzaklaşarak  bu  hakikat  dışı  görüşleri  benimsemelerinin 

nedenini  kesin  öncüllerden  hareket  etmemelerine  bağlamakta  ve 

bunun  da  mutlak  âlemle  mukayyed  âlem,  şahadet  âlemiyle  gayb 

âlemi arasında benzerlik kurmaktan kaynaklandığını belirtmektedir.  

İbn  Rüşd,  İbn  Sina’nın  yönteminin  Aristoteles’in  yönteminden  farklı 

olduğunu söylemiştir. İbn Rüşd’e göre bu farklılık şöyledir: İbn Sina 

ve  Aristoteles’in  bilgiyi  elde  etme  yöntemleri;  biri,  genel  şeylerin 

bilgisinden  diğeri  ise  tikel  şeylerin  bilgisinden  hakiki  bilgiye 

ulaşabilmeyi  kabul  eder  ve  bu  iki  yöntemden  İbn  Sina’nın  yöntemi 

yanlıştır.  İbn  Rüşd  İbn  Sina’yı  burhani  kıyas  yöntemini  kullanma-

maktan  dolayı  şiddetle  eleştirmiş  ve  böylece  onu,  bu  ideal  yöntemi 

temsil eden Aristoteles’in çizgisinden uzaklaşmakla suçlamıştır

3

.  



O  nedenle  İbn  Rüşd’e  göre  hakikate  ve  kesin  bilgiye  ulaşmak 

isteyen  kimse,  zanna  dayalı  görüşlerden  oluşan  İbn  Sina’nın 

eserlerine  değil,  burhana  dayanan  görüşlerin  yer  aldığı  Aristoteles’e 

dönmelidir.  

İbn  Rüşd’ün  bu  konuda  İbn  Sina  ile  ayrı  düşmesinin  asıl 

nedeni;  O’na göre gayb âlemi ile şahadet âlemi birbirinden tamamen 

ayrı iki dünya olarak düşünülmelidir ve bu iki dünyadan biri diğerini 

anlamak için kullanılamaz. 

 

2- Varlık-Mahiyet İlişkisi  

Varlık-mahiyet  ilişkisi  özellikle  Ortaçağ  İslam  ve  Hıristiyan 

felsefelerinin  temel  problemlerden  biridir.  Bu  bağlamda  varlık  ve 

mahiyetin  aynı  şeyler  mi,  yoksa  birbirinden  farklı  şeyler  mi  olduğu 

                                        

2

   İbn Rüşd, Tefsiru Mâ Ba’de’t-Tabîa, Beyrut 1986, nşr. S.J. Maurice Bouyges, 



II, 559. 

3

   Bkz. İbn Rüşd, Tefsiru  Mâ Ba’de’t-Tabîa,I, 45-47. 



 

287


sorusu;  içinde  pek  çok  problemi  barındıran  bir  soru  olarak  felsefe 

tarihi  boyunca  tartışmaların  ana kaynağını  oluşturmuştur.  Bilindiği 

gibi nesnelerin, zihindeki tümel kavramlarına “mahiyet”; bu kavram-

ların  dış  dünyada  (zihin  dışında)  varlık  kazanmalarına  “hakikat”  ve 

“inniyet”;  varlık  alanına  çıkarak  gerçeklik  kazanan  nesnelerin  sahip 

oldukları  özellikler  sonucu  tek  tek  varlıkları  göstermelerine  de 

“hüviyet”  denilmektedir.  Aristoteles’in  çok  net  ifadelerle  belirtmediği 

varlık-mahiyet  ayırımı  İbn  Rüşd  tarafından  şekillendirilmiştir.  İbn 

Rüşd  varlığın  mahiyetiyle  aynı  olduğunu  söylemekte  ve  mahiyetsiz 

bir  varlığın  açıklanamayacağından  dolayı  ayrı  veya  ona  arız  bir 

şeymiş  gibi  düşünülemeyeceği  kanaatindedir.  Bu  konuda  Aristo-

teles’in  “bu  insan”,  “var  olan  insan”,  “insan”  kavramlarının  “tek  bir 

manaya”  yani  “insan”  a  delalet  ettiğini  kabul  etmesi  İbn  Rüşd  için 

temel bir savunma aracı olarak kullanılmıştır. 

İbn  Sina  varlığı  sadece varlık olmak bakımından  değerlendirip 

bunun  dışındaki  herhangi  bir  nitelemenin  varlığa  eklenmiş  bir  araz 

olduğu  düşüncesini  benimseyip,  bunu  felsefi  temeli  haline 

getirdiğinden İbn Rüşd tarafından eleştirilmiştir. Çünkü İbn Sina “bu 

insan”,  “var  olan  insan”  kavramlarının  sadece  “tek  bir  insanın” 

varlığına  değil,  onun  bir  niteliğine  işaret  ettiği  görüşündedir

4

.  İbn 


Sina,  bu  konuda  Aristoteles  ile  de  farklı  düşünmektedir  ve  doğal 

olarak  İbn  Rüşd’ün  Aristoculuk  adına  yaptığı  eleştirilere  maruz 

kalmıştır

5



 

3- Doğa Konusu 

İbn  Rüşd’e  doğa  Aristoteles’te  olduğu  gibi  var  olmayandan  bir 

şeyi  ortaya  çıkaran,  geliştiren,  inşa  edendir.  Doğa  bir  anlamda 

duyulur  olandır,  bundan  dolayı  varlık,  doğa  bilimi  ile  anlaşılması 

gerekmektedir

6

.  İbn  Sina’ya  göre  ise  doğa  bilimi  ile  metafizik  bilimi 



birbirinden  ayrı  konumdadır.  İbn  Rüşd’e  göre  ilk  ilkelerin  bilgisini 

doğa  bilimi  verirken,  İbn  Sina’ya  göre  metafizik  bilimi  vermektedir. 

İbn  Rüşd  bu  konuda  Aristoteles’in  fikirlerini  temel  alarak,  görünür 

âlemin  bilgisi,  en  genel  ilkelerin  bilgisini  vermektedir  düşünce-

sindedir. Oysaki varlık bilgisi İbn Sina’ya göre tümel olup önce zihni 

bir  bilmeyi  gerektirmektedir.  Bunun  içindir  ki,  metafizik  bilimi 

gerçek varlık bilgisini bize sunmaktadır. 

Sonuç  olarak  diyebiliriz  ki;  doğa  kelimesi;  Aristoteles’te  ve İbn 

Rüşd’te  aşkın  bir  ilke  olarak  değil  “doğal  cisimlerin”  doğaları  için 

ortak  bir  terim  olarak  kullanılmasına  karşılık,  İbn  Sina’da  bu 

                                        

4

   Bkz. Fazlur-Rahman, “İbn Sina”, Şerif, M.M, İslam Düşüncesi Tarihi II, Edt: 



Mustafa Armağan, İst:1990, s. 200. 

5

   Bkz. İbn Rüşd, Tefsiru  Mâ Ba’de’t-Tabîa, I, 314. 



6

   İbn Rüşd, age., II, 508. 



 288

kavram,  daha  çok  metafizik  bir  içeriğe  sahiptir.  Bunun  sonucunda 

yöneltilen  tenkitler  ortak  bir  kavramın  farklı  kategorilerde  kullanıl-

masından dolayı ortaya çıkmıştır. 



 

4- Varlığa İlişkin Kavramlar 

İbn  Rüşd  Varlığa  İlişkin  Kavramlar  konusundaki  eleştirisinde 

İslam  felsefesinde  varlık  kelimesi  için  kullanılan  mahiyet-hüviyet-

mevcud  kelimelerinin  nasıl  türediğini,  bunların  kullanımının  felsefi 

anlamda  ne  gibi  farklılıklar  arzettiğini  ele  almaktadır.  Aristoteles, 

felsefesinde  varlık  kavramını  fiziki  dünyadaki  varlıklara  nispeten 

incelemiştir,  metafiziki  anlamda  bir  varlık  kavramı  O’nun  için  söz 

konusu  değildir.  İbn  Sina  ise  varlık  kavramını,  metafizik  alanında 

daha çok ele almış ve birçok manaya karşılık gelen “varlık” terimini 

bu alanda üç sahaya ayırmıştır: 

a- 

Mutlak varlık 



b- 

Zihinde varlık 

c- 

Dış dünyada varlık. 



İbn Rüşd’ün varlık felsefesi incelendiğinde ise, onun “mevcud” 

(varolan,  varlık)  kavramından  ne  anladığının  ve  bu  terimle  ifade 

etmek istediği şeyin ne olduğunun tespit edilmesi gerekmektedir. İbn 

Rüşd,  Tefsir’inde  Aristoteles’in  varlık  kavramını  anlatırken  varlık 

kavramını  “hüviyye”  olarak  ele  almıştır  ve  “mevcut”  kelimesiyle  

“hüviyye” kelimesinin tek bir manaya delalet ettiğini belirtmiştir. İbn 

Sina’nın zannettiği gibi “hüviyye” kelimesinin araza delalet etmediğini 

söyleyerek varlık konusunu açıklamıştır

7

.  


İbn Rüşd’e göre varlık; “kategorilerin teşkil ettiği bütün şeyler-

dir.  Söylenenlerin  cinsine  göredir  veya  cinsine  delalet  eden  bütün 

sözlerdir.  Çünkü  söylenenlerin  sayısı  kadar  mahiyet  (varlık)    vardır. 

Ne kadar kategori varsa o kadar da mahiyet (varlık) vardır. Bunların 

bir kısmı keyfiyete, bir kısmı kemiyete, bir kısmı oluşuma, bir kısmı 

edilgene  bir  kısmı  zamana  ve  bir  kısmı  mekâna  delalet  etmektedir. 

Yani  hüviyetin  ismi  söylenenlerin  lafızlarının  delalet  ettiği  her 

şeydir


8

.” 


Ayrıca  İbn  Sina  felsefesine  göre  mahiyetin  varlıktan  önceliği 

konusuna  da  İbn  Rüşd  karşı  çıkmış,  böyle  bir  öncelik-sonralık 

kavramının  olmadığını  belirtmiştir.  Oysa  İbn  Sina’ya  göre  bir  varlığı 

ilk  önce  zihnimizde  canlandırarak  algılarız  sonra  onu  dış  dünyada 

gördüğümüzde  o  varlık  hakkındaki  bilgimiz  tamamlanmış  olur; 

bundan  dolayı  bir  varlığın  mahiyeti  kendisinden  önce  düşünül-

                                        

7

   İbn Rüşd, Tefsir, II, 558. 



8

   İbn Rüşd, Tefsir, II, 556. 



 

289


mektedir.

 

İbn  Sina’nın  felsefesindeki  varlık  kavramı,  İbn  Rüşd’ün 



düşünce sisteminden daha çok zihni bir yere sahiptir bu sebepledir 

ki,  varlık  konusunun  olduğu  tüm  problemlerde  İbn  Rüşd  İbn 

Sina’nın  bu  farklı  bakış  açısını  ister  anlayamamış  ister  anlamak 

istememiş  olsun,  kabul  etmeyerek  onu  Aristoculuk  adına  eleştir-

miştir. 

 

5- Oluş Konusu 

İbn  Rüşd’ün  İbn  Sina’yı  Tehafüt  ve  Tefsir’de  eleştirdiği  konu-

lardan birisi de metafiziğin köşe taşını teşkil eden “oluş” konusudur. 

Bu  kavram  çerçevesinde;  “ilk  madde  ve  suret”,    “suretin  meydana 

gelişi”  ,  “yoktan  yaratma  doktrini”,  “kendiliğinden  meydana  gelme”, 

“farklı  kategoriler  bakımından  meydana  gelme”  ve  “bunların  faili” 

konuları ele alınmaktadır.   

İbn  Rüşd’e  göre  oluş;  fail  (etken)  neden  ve  gaye  neden  dolayı-

sıyla  var  olmaktadır İbn  Sina’  ya  göre  ise  oluş,  Faal  Akıl  tarafından 

meydana gelmektedir. İbn Rüşd’e göre Fail Neden varlıkları meydana 

getirirken onları bilkuvveden bilfiil haline geçirme görevindedir ve bu 

şekilde var oluş gerçekleşmektedir. İbn Sina’nın farklı olduğu  konu, 

varlıkları bilkuvveden bilfiil hale geçirip onlara suretlerini veren Faal 

Akıl olmasıdır. 

Bu  konudaki  problem;  İbn  Rüşd’ün  Vahibü’s-Sûver  kavramı 

merkezde olmak üzere, şeylerin suretlerinin vasıtasız olarak mufarık 

ilkelerden  sudur  etmesi  konusunda  açık  bir  şekilde  Aristoteles’in 

görüşünü ortaya koyması ve buna karşıt görüşleri eleştirmesidir. 

İbn  Rüşd  eleştirdiği  noktaları  şu  şekilde  açıklamaktadır;  “yani 

bütün  şeylerdeki  fail  (etken)  tektir.  Bu  da  bir  kısmının  bir  kısmına 

tesir  etmeden  olmasıdır.  Fakat  onlar;  bir  kısmının  bir  kısmını 

yaratması gerektiğini sebeplerdeki geçişlerinden dolayı rivayet ettiler 

ve bu sonsuza kadar böyle devam edecektir. Ayrıca buradan cisimsiz 

bir  faili  de  kanıtladılar.  Burada  cisim  olmayan  görülse  bile  ona  tek 

bir yönle ulaşılamaz. Değişken olmayan başka bir cisminde aracılığı 

olmadan  unsuru  değiştirmek  mümkün  değildir.  Değişken  olmayan 

sadece  gök  cisimleridir.  Bunun  için  madde  ile  karışmış  şekil 

hakkında farklı düşüncelerin olması çok uzak değildir

9

.” 


“Samimi bir Aristocu olan İbn Rüşd’e göre fiil halinde ve etkin 

bir  ilke  olmakla  suret,  kuvve  halindeki  ilk  madde  ile  birleşmeden 

önce  reel  bir  varlığa  sahip  değildir.  Başka  bir  deyişle  ilk  maddeyi 

suretsiz  düşünmek  mümkün  olmadığı  gibi,  sureti  de  maddesiz 

düşünmek  mümkün  değildir.  Buna  göre  madde  ile  suretin  gerçek 

                                        

9

   İbn Rüşd, Tefsir II, 886. 



 290

anlamda  varolabilmeleri,  ancak  birleşmelerine  bağlıdır.  Bu  ise 

üçüncü  bir  ilkeyi  yani  onların  birleşmesini  sağlayacak  olan  failin 

varlığını zorunlu kılmaktadır. Zira madde ve suretten her biri  kendi 

kendisinin  ve  de  hiçbiri  diğerinin  varlık  sebebi  değildir.  Bunlar  olsa 

olsa  birbirini  gerektiren  ve  tamamlayan  şeyler  olarak  düşünülebilir. 

Madde ile suretin gerçek anlamda var olmalarını sağlayan “birleşme” 

de kendi kendisinin sebebi olmayacağına göre geriye, bu birleşmenin 

daima  fiil  halinde  bulunan  mutlak  bir  fail  tarafından  gerçekleşti-

rilmesi şıkkı kalmaktadır ki, düşünürümüze göre, bu mutlak fail de 

İlk İlke yani Tanrı’dır.”

10

      



Sonuç  olarak  İbn  Rüşd,  Aristoteles’in  de  kabul  ettiği  gibi  her 

şeyin en son bir gaye sebebe dayandığını ve bunun da her şeyin  ilk 

ilkesi  olan  Tanrı  olduğunu  söylemektedir.  Tanrı’nın  varoluş 

konusundaki eylemini çok açık belirtmemekte ve İbn Sina’nın inan-

dığı  gibi  varolanların  oluşları  konusunda  Tanrı’dan  sonra  gelen  bir 

aklın  (özünü  Tanrıdan  almakta  fakat  ondan  farklı)  birinci  derecede 

rol  aldığına  inanmamakta,  bu  konuda  İbn  Sina’yı  yoktan  varoluş 

konusunda  da,  kelamcıların  inandıkları  noktalar  çerçevesinde  eleş-

tirmiştir.  

 

6- Bir’in Anlamları ve Doğası 

İbn  Rüşd  III.  ciltte  birinci  ciltte  ele  aldığı  varlık  mahiyet 

konusuna ek olarak “Bir” in Anlamları- Bir’le Ölçme ve “Bir”in Doğası 

konularına  değinir.  Varlık  ve  mahiyetin  aynı  olup  olmadığı  proble-

minde  olduğu  gibi  “bir”in  varlık  üzerinde  araz  olup  olmadığı 

konusunda  da  aynı  akıl  yürütme  kullanılmaktadır.  “Bir”in  varlıkla 

bir/tek olduğunu, onun varlığın özünde ayrılamaz bir nitelik olduğu-

nu vurgulayan İbn Rüşd’e karşı, İbn Sina “bir”i varlığa eklenmiş bir 

nitelik  olarak  görmektedir.  İbn  Rüşd  bu  konuda  Aristoteles’in  “bir” 

kavramıyla  ilgili  tanımlarına  yer  vermiş,  İbn  Sina’nın  bu  anlamları 

anlayamadığını,  onun  buradaki  “bir”i  sayısal  rakam  olarak  algılayıp 

hata  yaptığını  söylemiştir.  İbn  Sina’ya  göre  “bir”  terimi  önemli  bir 

yere sahiptir. İbn Rüşd’ün ilk hareket ettiricisinin özelliklerinden biri 

de  onun  “bir”  yani  tek  olmasıdır.  Oysaki  İbn  Sina’ya  göre  buradaki 

“bir” Tanrı’yı niteleyen bir sıfattır. İbn Rüşd, İbn Sina’nın bu şekilde 

düşünmesinin nedeninin yine Eşari kelamından etkilenmesi olduğu-

nu söylemektedir. 

İbn Rüşd Tefsir adlı eserinde İbn Sina’nın düşüncelerini kendi 

cümleleriyle açıklayıp onu şu şekilde tenkit eder: 

İbn  Sina,  mevcud  ve  bir’in  şeyin  zatına  eklenmiş  bir  manaya 

delalet ettiği  görüşündedir.  Şöyle  ki  o  şeyin bizatihi  varolduğunu  ve 

                                        

10

   Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yay., Ocak 2003, s.170. 



 

291


dahası  mesela,  bir  şey  için  “o  beyazdır”  sözümüzde  olduğu  gibi, 

kendisine eklenmiş bir nitelikte varolduğunu düşünmemektedir. Ona 

göre  bir  ve  mevcud  şeydeki  araza  delalet  eder.  Ona  sorulması 

gereken şudur; birin kendisiyle bir olduğu, mevcudun da kendisiyle 

var  olduğu bu  nitelik  veya  araz,  kendisine eklenen  bir  anlam  ile  mi 

yoksa zatı ile mi Bir ve mevcud olmuştur? Eğer kendisine eklenen bir 

anlam ile derse bu sonsuz tekrara yol açar. Eğer “zatı ile” derse zatı 

ile  varolan  bir  şey  kabul  etmiş  olur.  Bu  adam  iki  hususta  yanlışa 

düşmüştür: Birincisi, onun niceliğin ilkesi olan birin, mevcud ismine 

müradif  olan  bir  olduğuna  inanması  ve  arazlardan  sayılan  birin, 

bütün  kategorilerin  bir  olduğuna  delalet  eden  bir  olduğunu  zannet-

mesidir.  İkincisi  ise,  cinse  delalet  eden  mevcud  ismi  ile  doğruya 

delalet  eden  mevcud  ismini  karıştırmıştır.  Hâlbuki  doğruya  delalet 

eden  mevcud  ismi  araz  iken  cinse  delalet  eden  mevcud  ismi  on 

kategoriden olup, her birine Hüviyye isminin kullanıldığı şekle uygun 

olarak  delalet  eder.  Aristoteles,  Bir  ve  Mevcud  isimlerinin  delalet 

ettiği  şeylerin  bütün  yönlerden  bir  olmasını  kastetmemiştir.  O,  bu 

isimlerin  konu  bakımından  aynı  anlama  delalet  ettiğini  fakat  başka 

yönden farklı olduklarını kastetmiştir. Bu nedenle İbn Sina, yanılmış 

ve  “eğer  Bir  ve  Mevcud  ismi  eş  anlamlı  isimler  olsalardı  şeyin  bir 

olması doğru olmazdı” demiştir

11



Bir  kavramının  arazi  kullanımı  ile  ilgili  olarak  yine  Tefsir’de: 

“Arazi olarak kullanılan bire gelince, örneğin bir insan hem sandalcı 

hem de müzisyen olursa sandalcı ve müzisyen biaynihi birdir deriz. 

Bu  ikisinin  bir  olduğunu  arazi  olarak  söyleriz.  Bunun  gibi  “Bir” 

kavramı  daha  özel  bir  arazla  kayıtlanmış  cins  içinde  kullanılır. 

Mesela “bu müzisyen insandır” ve insan ve müzisyen insan biaynihi 

bir şeydir sözlerinde olduğu gibi

12

.” 



İbn  Sina  ise  bir  terimini  sayı bakımından değerlendirmekte  ve 

varlığa yüklem olarak eklemektedir. Görüldüğü üzere filozofların her 

ikisinin  felsefi  sistemlerinde  “bir”  kavramının  kullandığı  yerler  çok 

farklılık  göstermektedir.  Yalnız  iki  filozofun  Aristoteles’in  “bir” 

tanımlarını  kendilerine  temel  olarak  almış  olmalarına  rağmen,  aynı 

tanımlardan  farklı  çıkarımlarda  bulunmuşlardır.  Örneğin  bir  kavra-

mının  varlığa  öncelik  ve  sonralık  kattığını  kabul  etmelerine  karşın 

İbn  Rüşd’e  göre  bu,  varlığın  ferdileşmesini  sağlarken,  İbn  Sina’ya 

göre  ise  öncelik  ve  sonralık  varlığa  sonradan  eklenen  bir  şeydir. 

Ayrıca  bir’i  yüklem  olarak  kabul  edip  varlıktan  ayrı  ve  varlığa  araz 

olarak  düşünmesiyle  de  İbn  Sina,  İbn  Rüşd’den  bir  kez  daha  ayrıl-

maktadır.  Diğer  bir  konu  “bir”in  ölçüt  olarak  kabul  edilmesindedir, 

İbn  Sina  ve  İbn  Rüşd  kendi  düşüncelerinden  vazgeçmemektedirler. 

                                        

11

   İbn Rüşd, Tefsir, III, 1279–1282. 



12

   İbn Rüşd, Tefsir, II, 524, 525. 



 292

İbn  Sina’ya  göre  ölçütler  araz  olarak  kabul  edildiğinden  dolayı  yine 

“bir”  kavramı  varlıktan  ayrı  bir  yerde  durmaktadır.  İbn  Rüşd  de 

kendi çizgisinin dışına çıkmamış, bölünmeyen en küçük birim, ölçüt 

olarak  kabul  edildiğinden  buradaki  “bir”i  sayısal  niteliğiyle  olarak 

kabul  etmeyip  varlığı  anlamlandıran  ve  mahiyetinden  ayrı  olmayan 

bir  kavram  olarak  kabul  etmiştir.  Bir’in  ölçüt  olarak  alınması 

konusundaki  problemin  ana  nedeni;  Aristoteles’in    “her  şeyin  ilk 

ilkesi  onun  ölçütüdür  ve  insana  varlık  hakkında  bilgi  veren  şey  ilk 

ilkeleridir

13

” düşüncesidir. İbn Sina buradaki ölçüt kavramını kabul 



etmektedir  fakat  bu  noktada  yine  farklılığını  ortaya  koyup  ölçüt 

kavramını da varlığa araz olarak katmıştır. 



 

7- Farklı Töz Türleri 

İbn  Sina’ya  göre  genel  şeylerin  bilgisi  doğada  en  iyi  bilinen 

olmasa  da  aklımızla  en  iyi  bilinenlerdir.  Maddenin  cevherinin  ilk 

önce  zihni  bir  varlığa  sahip  olması  konusu  İbn  Sina’nın  Aristo’dan 

ayrıldığı  noktayı  oluşturmaktadır.  İbn  Sina  metafizik  ilminin  incele-

yeceği  konuları  belirlerken  daima  bu  hassas  noktayı  göz  önüne 

alacak ve felsefi sistemini buna göre şekillendirecektir.  Gördüğümüz 

maddi  âlemin  veya  en  genel  ilkelerin  bilgisinin  kaynağı  onların 

akledilebilir  olmalarıdır.  Bu  yüzden  varlık;  ilk  önce  tümelleri  incele-

yen  metafizikte  ispat  edilmesi  gerekmektedir.  Doğal  olarak  bunu 

kabul  etmeyen  İbn  Rüşd’e  göre  de  en  genelin  bilgisi  tıpkı  Aristo-

teles’in  savunduğu  gibi  görülebilen  âlemden  başlar  ve  tabii  olarak 

tabiat bilgini bunun ilk bileni olacaktır. Oysa İbn Sina; 

“Biz sebepli şeylerin varlığının kendilerinden önce gelen şeylerle 

varlık  bakımından  ilgili  olduklarına  hükmederek,  sebeplerin  sebep-

liler için varlığını olumlamadıkça akılda mutlak sebebin varlığı ve bir 

sebep olduğu fikri teşekkül etmez. Duyular bize sadece bir ardışıklığı 

verir.(…) durum böyle olunca, söz konusu sebeplerin incelenmesinin 

her  birine  özgü  varlık  bakımından  olmadığı  açıktır.  Çünkü  bu, 

metafiziğin  sorunudur.  Yine  bunlar  bir  bütün  ve  tüm  olması  bakı-

mından  metafiziğin  sorunudur

14

”  diyerek  varlık  olmak  bakımından 



varlığın ancak metafizik ilminin içinde bilinebileceğini belirttir. Daha 

sonra;  “  doğa  ilminin  konusu,  var  olması,  cevher  olması  ve  iki  ilke-

sinden, yani heyula ve suretten oluşması bakımından değil, hareket 

ve  durağanlığa  konu  olması  bakımından  cisim  idi.  Doğa  ilminin 

kapsamına giren ilimler ise, bundan daha uzaktır. Bütün bunlardan 

açıkça  anlaşılan;  varlık  olması  bakımından  varlık,  bunların  hepsi 

arasında  ortak  bir  şeydir.  Daha  önce  söylenilen  nedenlerden  dolayı 

da  onun  metafiziğin  konusu  olması  gerekir.  Kendi  olmaklığı 

                                        

13

   Bkz. Aristoteles, Metafizik, 1052b. 



14

   İbn Sina, Metafizik, Çev. E. Demirli-Ö. Türker, Litera Yay., İst. 2004, I, 6. 



 

293


bakımından  varlığın  mahiyeti  öğrenilmeye  ve  varlığı  ispata  muhtaç 

değildir. Bu nedenle, bir ilimde konunun varlığının ispatı ve mahiye-

tinin belirlenmesi imkânsız olup yalnızca varlığı ve mahiyetinin kabul 

edilmesi gerektiği için, bu ilmin dışında başka bir ilim bu araştırmayı 

üstlenmez. Şu halde bu ilmin ilk konusu, varlık olması bakımından 

varlıktır  ve  meseleleri  de  varlığa  hiçbir  şart  olmaksızın  kendi 

olmaklığı bakımından ilişen şeylerdir”

15

  diyerek metafizik ilminin ve 



doğa biliminin inceleyeceği konu alanlarını belirtmiştir. 

Burada  da  görüldüğü  gibi  mahiyetiyle  var  olan  varlık  İbn 

Sina’ya göre ayrı bir konumda olduğundan mahiyetin varlıktan önce 

gelmesi  İbn  Sina’nın  varlık  anlayışını  belirlemiştir.  Bunu  inceleyen 

ilmin  de  -zihni  varlığı  öncelenen  varlığın  cisimden  ayrı  bir  konuma 

sokulması  itibariyle-  metafizik  ilmi  olduğu  ortaya  çıkmıştır.  Burada 

İbn  Sina  kendi  varlık  anlayışı  çizgisini  bozmamakla  beraber 

Aristo’nun  ve  takipçisi  İbn  Rüşd’ün  düşünce  sistemine  ters  düş-

müştür. 

 

8- Nedensellik 

Aristoteles’e göre nedenle meydana gelen nedenliyle eş zaman-

lıdır  ve  onunla  aynı  şeyden  meydana  gelmektedir.  Tanrı  ilk  hareket 

ettiricidir  ve  varolanlardaki  kuvveyi  fiile  çıkaran  ilahi  güç  dışında 

hiçbir şey kendi dışında bir başka şeyden meydana gelemez.  

İbn Sina ise fail neden konusu üzerinde biraz daha durup onu 

bölümlere  ayırmış  ve  fail  nedeni  tabiat  bilimi  çerçevesinde  değil  de 

metafizik açıdan ele almıştır. İbn Sina’ya göre fail neden bir noktada 

yardımcı  ilkedir  ve  kendi  dışındakine  suret  verendir.  İlk  hareket 

ettirici  ile  fail  neden  İbn  Sina’ya  göre  farklıdır.  İbn  Sina’nın  fail 

nedeni Faal Akıl’dır Aristo’nun fail nedeni ise ilk hareket ettirici olan 

Tanrı’dır. İbn Sina fail ilkeyi yani ilk sebep olarak kabul edileni Tanrı 

olarak  nitelendirir,  fail  neden  ise  kaynağını  Tanrıdan  alan  suret 

verici bir unsurdur

16



İbn Sina ayrıca felsefesinde, Aristoteles’in yaklaşımından daha 



farklı bir yaklaşımla metafizikteki nedensellik ile fizikteki nedensellik 

arasında  apaçık  bir  ayrım  yapmaktadır.  Zira  İbn  Sina  apaçık  bir 

şekilde fail nedenin metafizikte hareket ettirici neden olmayıp “varlık” 

neden olduğunu ortaya koyarak farklı bir yaklaşım sergilemektedir

17



Ayrıca  nedenlerin  halleri  konusunda  Aristoteles’in  ifadelerinde  de 



görüldüğü gibi nedenler değişik haller ve tarzlarda olabilmektedir. Bu 

                                        

15

   İbn Sina, age., I, 11. 



16

   Bkz. Macit, Muhittin, İbn Sina’da Doğa Felsefesi ve Meşşai Gelenekteki Yeri, s. 

122–124. 

17

   Bkz. age.,s.126–127. 



 294

anlamda İbn Sina nedenleri çeşitli kısımlara ayırmaktadır. İbn Sina, 

insanların gerçek failler olarak kabul ettikleri varlıkların –örneğin evi 

inşa eden kimse, çocuk açısından baba ve yanmaya göre ateş- kendi 

varlıklarının sebebi olmadıklarını, onların sadece arazi veya sonucun 

varlığını  önceleyen  destekleyici  sebepler  ve  sonsuz  bir  dizi 

oluşturabileceklerini  söylemektedir.  Gerçek  failler  aşkın  ve  gayri 

maddi  sebeplerdir,  sayıca  sonludur  ve  sonuçlarıyla  eş  zamanlı  olup 

ay-altı âlemde suretler verici Faal Akıl aracılığıyla etkide bulunmak-

tadırlar. Hakiki fail zaman açısından öncelenmese de mahiyetçe  her 

zaman sonucunu önceler, çünkü İbn Sina’ya göre yaratma, var oluş 

öncesi  bir maddeyi  gerektirmeyen ezeli  bir  süreçtir.  İbn  Sina’nın  bu 

düşüncesi günümüzde devamlı yaratma sorununun temelini oluştu-

racaktır.  Arazi  fail  ise  sonucunu  zaman  olarak  önceler  ve  fiilde 

bulunmak  için  maddeye  muhtaçtır.  Çocuğun  varlığı  için  araçsal  bir 

sebep  olan  baba  da  bir  insandır,  fakat  çocuğun  tam  olarak  varlığı, 

onuncu  saf  akıl  olan  Faal  Akıl  tarafından  bahşedilen  bir  suret 

yoluyla  gelmektedir

18

.  Böylece  kâinat,  İlk’ten  kaynağının  alan  ve  ilk 



akıl dışındaki diğer bütün akıllar gibi sudur sayesinde İlk’ten dolaylı 

ancak zorunlu bir şekilde ortaya çıkandır.  

Sonuç  olarak  Fail  ilke;  İlk  sebep,  hareketin  ve  var  olmanın 

nedeni,  kendisi  dışındaki  varlıkların  tek  kaynağı,  varlığını  kendi-

sinden  alan  ilahi  güç.  Fail  neden  ise  varlığı  kuvveden  fiile  dönüş-

türen, oluşturduğu varlıkla eş zamanlı, ilk hareket ettirici ve kendisi 

dışındakilerin varlık sebebi, ilahi akıldır. 

Aristoteles’in  hareket  etmeyen  ilk  hareket  ettiricisini  fail  ilke 

olarak  adlandırması  ve  bunun  İbn  Sina’da  Faal  Akıl’a  karşılık 

gelmesi,  İbn  Rüşd’ün  İbn  Sina’yı  eleştirmesine  zemin  hazırlamıştır. 

İbn Sina’nın sûdur teorisini kabul etmesiyle felsefi sisteminde onto-

lojik  bir  hiyerarşi  meydana  gelmektedir.  Sûdur  kavramının  Aristo-

teles felsefesine yabancı oluşu İbn Rüşd’ün bu konudaki eleştirilerini 

şiddetlendirmiştir.  İbn  Sina’nın  varlığı  bizatihi  zorunlu,  bizatihi 

mümkün ve başkası dolayısıyla zorunlu diye üç kısma taksim etme-

sini kabul etmemiştir. İbn Rüşd’ün bu görüşe karşı çıkışı, İlk Sebep’i 

sadece bizatihi zorunlu olarak düşünmeyi gerektirmesinden kaynak-

lanmaktadır. Ona göre bir şey, ya mümkündür ya da zorunludur, bu 

sebeple  zatıyla  mümkün  başkasıyla  zorunlu  sözü  çelişiktir;  çünkü 

bu mümkünün tabiatının değişmiş olduğunu ifade etmektedir

19

.  


 

 

                                        

18

   Bkz. Adamson- Peter, Taylor, Richard, İslam Felsefesine Giriş, Çev. M.Cüneyt 



Kaya, Küre Yay. İst.2007, s. 373. 

19

   Bkz. İbn Rüşd, Tefsir, III, 1490–1505. 



 

295


Sonuç 

Felsefe  tarihine  katkısı  tartışılmayacak  olan  Aristoteles’i 

anlama yolunda en önemli isim sayılan İbn Rüşd, takdir edilecek bir 

tarafsızlıkla  Aristoteles’in  düşüncelerini  kendi  fikir  sisteminden  ayrı 

olarak değerlendirmiş, sistemli bir felsefeye sahip olan bir filozoftur. 

İslam  felsefesi  araştırmalarında  çoğunlukla  yapmış  olduğu  eleş-

tirilerle ve Aristoteles şerhleriyle tanınan İbn Rüşd’ün felsefi sistemi 

Meşşai  akımı  tanımına  en  yakın  olanıdır.  Meşşailiğin  Aristoteles 

tabanlı  sistemi  diğer  İslam  filozoflarının  özellikle  metafizik  alanında 

Yeni  Platonculuktan  etkilenmesiyle  İbn  Rüşd’ün  kulvarında  tek 

kalmasına neden olmuştur.  

Tefsir’deki eleştirilere bakıldığında ortak bir yön görülmektedir 

ki  bu;  İbn  Rüşd’ün  İbn  Sina’yı  eleştirirken  metafizikle  ilgili 

kavramlara İbn Sina’nın felsefi sistemi içerisinde yüklenen anlamlar 

çerçevesinden  bakmamasıdır.  İbn  Rüşd’e  göre  kendini  Aristocu 

olarak tanıtan bir filozof problemlere onun çerçevesinden bakmalı ve 

filozofun  felsefi  yönteminde  kullanacağı  kavramların  Aristoteles 

sisteminin  yüklediği  anlamlar  dışında  bir  anlama  sahip  olmaması 

gerekmektedir.  Oysa  her  fırsatta  tenkit  edilen  İbn  Sina,  Aristoteles 

felsefi sisteminden ne kadar yararlandığı ve etkisinde kaldığını ifade 

etmekte yalnızca temellerini aldığı bu felsefi yöntemi kendi çizgisiyle 

birleştirmektedir.  Her  ne  kadar  İbn  Rüşd,  İbn  Sina  ile  kendini  aynı 

yol üzerinde yürüyen biri gibi gördüyse de, bu  iki filozofun açık bir 

biçimde  seçmiş  oldukları  yollar  birbirinden  farklı  olup  ayrı  katego-

rilerde değerlendirilmeleri gerekmektedir.  

 

Kaynakça 

Adamson, Peter- Taylor, Richard,  İslam  Felsefesine  Giriş,  Çev. 

M.Cüneyt Kaya, Küre Yay. İstanbul 2007. 

Alper, Ömer Mahir,  “İbn  Rüşd’ün  İbn  Sina’yı  Eleştirisi”,  Divan, 

2001/1. 


Aristoteles, Metafizik, Çev: Ahmet Arslan, Sosyal Yay. İstanbul 1996. 

Atay,  Hüseyin,  Farabi  Ve  İbn  Sina’ya  Göre  Yaratma,  Ankara  Üniv. 

Basımevi, Ankara 1974. 

……., İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Gelişim Yay.,  Ankara 1983. 

İbn Rüşd, Tefsiru Mâ Ba’de’t-Tabîa, tah. S.J. Maurice Bouyges, I-III, 

Beyrut 1986.  

………….., Metafizik Şerhi, Çev: Muhittin Macit, Litera Yay., İstanbul 

2004. 


………….., Tutarsızlığın Tutarsızlığı I-II, Çev: Kemal Işık, Mehmet Dağ, 

Kırkambar Yay., İstanbul 1998. 



 296

İbn  Sina,  Fizik,  I-II,  Çev:  Muhittin  Macit,  Ferruh  Özpilavcı,  Litera 

Yay., İstanbul 2004. 

…………..,  Metafizik,  I-II,  Çev:  Ekrem  Demirli,  Ömer  Türker,  Litera 

Yay., İstanbul 2004. 

Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 2002. 

Macit,  Muhittin,  İbn  Sina’da  Doğa  Felsefesi  Ve  Meşşai  Gelenekteki 

Yeri, Litera Yay., İstanbul 2006. 

……….,  İbn  Rüşd  Ve  Metafizik  Şerhleri,  (Basılmamış  Doktora  Tezi) 

Marmara Ünv. Sosyal Bilimler Ens., İstanbul 2002. 

Ross,  David,  Aristoteles,  Çev.  Ahmet  Arslan,  İ.O.  Anar,  Ö. 

Kavaslıoğlu, Z. Kurtoğlu, Kabalcı Yay., İstanbul 2002. 

Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yay., İstanbul 2003. 



Şerif, M.M, İslam Düşüncesi Tarihi,  Edt: Mustafa Armağan, İstanbul 

1990. 


Yüklə 229,3 Kb.

Dostları ilə paylaş:




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2020
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə