Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Fəlsəfə Ġnstitutu “Müasir fəlsəfə problemləri” Ģöbəsi

Are  there  conceptual  or  empirical  tools  for  handling  philosophical 

issues in current medical practice? 

Let  us  look  at  confidentiality  and  consent  in  the  medical  sciences. 

Philosophers  study  medical  issues  through  fields  like  bioethics,  applied 

ethics,  public  policy,  professional  ethics  and  medical  ethics.  There  is  the 

specific case of medical paternalism or confidentiality as a key element of 

the  doctor‘s  practice.  A  doctor  may  not  reveal  details  about  his  patient 

without permission and in line with certain professional codes. The reason 

for  such  a  rule  ought  to  be  obvious  to  us-  to  avoid  abuse  or  misuse  of 

information, prevent unlawful intrusion into other‘s privacy among others. 

There  could  be  philosophical  concerns  about  the  breadth  of  social  and 

professional commitment when a doctor is my family and childhood friend 

who  shares  with  me,  a  relationship  of  trust,  respect  and  an  assumption  of 

reciprocal obligations.  

For  the  sake  of  argument,  let  us  use  this  fictional  example:  My  daughter 

who is of age (18+) or even under age goes without my knowledge, to this 

particular  doctor  (my  family  and  childhood  friend)  to  request  for  an 

abortion  or  HIV-AIDS  examination.  The  issue  is:  is  the  doctor  obliged  to 

inform  me?  Is  his  obligation  to  inform  me  based  on  legal,  professional  or 

social  obligations?  How  does  the  doctor reconcile the  dislocation  between 

his professional life as a person who ought to maintain confidentiality, and 

his  social  life  as  a  person  who  shares  in  the  responsibilities  of  family  and 

social life? There are issues of consent. Who retains control of the medical 

process?  Should  the  patient  have  a  say  in  what  happens  in  the  medical 

arena?  These  are  the  kinds  of  concerns  that  interest  the  philosophers  and 

which show how other fields may benefit from a general studies course or 

programme as a compulsory feature of the Nigerian University training.  

Is there a link between philosophy and development? 

A philosophical basis of development looks towards the element of agency 

or  the  human  factor.  Scholars  such  as  Kwasi  Wiredu  (Wiredu  in  Oladipo 

2000:121)  would  argue  that  the  notion  of  development  is  material  and 

moral.  While  the  material  dimension  of  development  involves  the  careful 

application  of  the  dividends  of  science  and  technology  to  exploit  and 

control the physical environment, the moral aspect of development is made 

up  of  the  consistent  endeavour  in  regulating,  as  well  as  improving  human 

relationships  via  the  promotion  of  equality  and  mutual  cooperation 

(Igbafen 2003:2-3). From the above, it is easy to suggest that conception of 

humanism  or  the  well-being  of  the  human  person  is  a  core  value  that 

remains  central  to  stable  and  sustainable  development.  The  well-being  of 

266 

 

the  human  person,  according  to  Wiredu,  is  the  singular  task  of 

development.  It  seems  then  we  can  push  the  argument  that  the  heart  of 

development  is  the  human  person  and  all  his  innate  potentialities  and 

creations, culminating in the realization of development by the ―utilization 

of  natural  resources  at  man‘s  disposal,  perfecting  and  coordinating  them 

toward  the  ends  of  both  the  individual  and  the  community‖  (Igbafen 

2003:2-3).  

Philosophy can be a tool for development in the sense that it can contribute 

its  own  quota  to  the  process  of  development  of  the  society  just  as  other 

fields  do.  Philosophy  is  capable  of  making  its  own  particular  or  unique 

type  of  contribution  to  human  life.  Contributions  to  humanity  may  be 

primarily tangible or intangible. Some intangible properties may eventually 

translate  into  tangible  properties  or  contributions.  For  instance,  if 

engineering  contributes  to  development  by  building  roads,  hospitals  and 

bridges,  medicine  contributes  by  healing  the  sick  and  detecting  diseases, 

then, what does philosophy do? Philosophy contributes to development by 

seeking to affect the human mind, and thence, human behavior positively, 

imbuing it with moral and humane values of tolerance, criticism, collapse 

of  prejudice,  stereotypes  and  inimical  values  of  anachronism, 

authoritarianism and injustice. All of these values can make us to become 

better and more decent human beings. 

Conclusion 

We  saw  that  the  general  studies  curriculum  of  the  NUC  captured  a  set  of 

minimum standards that concerned general interest knowledge for Nigerian 

students  studying  any  subject.  To  be  awarded  a  degree  of  a  Nigerian 

university, courses include the use of English, Nigerian Peoples and Culture 

and  philosophy  and  Logic  among  others  were  commissioned.  Particularly, 

philosophy  was  important  because  our  world  contained  things  known  and 

unknown.  We  needed  deep  and  thorough  thought  about  the  complexities. 

The belief was that we as human beings required philosophy to examine the 

intellectual  foundation  of  our  lives,  to  understand  the  nature  of  man. 

Through  philosophy  we  considered  new  possibilities  and  deepened  our 

understanding of things in reality. Philosophy focused on the development 

of the minds and thoughts of people. Philosophy targeted the human mind. 

It  improved  the  way  people  thought  and  acted.  The  way  people  acted  on, 

and  thought  about  issues  affected  positively  or  negatively  the  way  they 

lived  as  human  beings  and  how  they  related  with  others.  Human  beings 

became involved in the life of society by thought and action. Specifically, 

philosophy  was  interested  in  a  critical  and  logical  thinking  that  posed 

fundamental  questions  and  broke  down  ancestral  thought  processes, 

267 

 

stereotypes and prejudices so as to attain liberation and transformation.  

 

References: 

Aiken  William  (1982)  ―Realpolitic,  Morality,  and  International  Affairs‖ 

Humanities in Society (Winter and Spring) Vol. 5. No.1&2. pp. 95-108.  

Ayer Alfred Jules (1964) Language, Truth and Logic. London: Victor Gollancz. 

Ayer A. J. (1969), Metaphysics and Common Sense. London: Macmillan. 

Bacon Francis (1972) ―The Four Idols‖ in John Herman Randall Jr. Justus Buchler 

and Evelyn Shirk edited. Readings in Philosophy, (New York: Barnes and Noble). 

Pp. 91-101.   

Baumgarten  Elias  (1980)  ―The  ethical  and  social  responsibilities  of  philosophy 

teachers‖ Metaphilosophy. Vol.11. no.2. Pp. 182-191. 

Blocker  H.  Gene  and  Stewart  David  (1996)  Fundamentals  of  Philosophy.  4

th

 

edition. New Jersey: Prentice Hall. 

Bodunrin  P.  O.  (1981)  ―Philosophy:  meaning  and  method‖  Ibadan  Journal  of 

Humanistic Studies. No.1. April. Pp. 12 – 25. 

Bodunrin Peter (1991) ―Philosophy and Culture‖ in L.Thompson, D. Adelugba, 

E.Ifie. edited. Culture and Civilization. Ibadan: Africa-Link books. Pp. 92-100. 

Bodunrin Peter. (1992) ‗Philosophy in Africa-The challenge of relevance and 

commitment‘ in Herta N. Docekal et al edited. Postkoloniales Philosophieren 

Africa. R. Oldenbourg. Verlag Wiem Munchen.  Pp. 14-39. 

Broad  C.  D.  (1964)  ―What  is  Speculative  Philosophy?‖  Bronstein,  Daniel, 

Krikorian,  Yervant,  Wiener,  Philip  edited.  Basic  Problems  of  Philosophy  3

rd

 

Edition. New Jersey: Prentice – Hall, inc. pp. 616 – 619. 

Bronstein  D.  Krikorian,  Y.,  Wiener,  P.  1964)  Basic  Problems  of  Philosophy  3

rd

 

Edition (edited) New Jersey: Prentice – Hall, Inc. 

Chachage C. S. L. (1994) ―Discourse on development among African 

philosophers‖ in Ulf Himmelstrand, Kabiru Kinyanjui and Edward Mburugu 

edited. African perspectives on Development: controversies, dilemmas and 

openings. London: James Currey. Pp.51-61.    

Chomsky  Noam  (1968)  ―Philosophers  and  Public  Policy‖  Ethics. 

Vol.79.no.2. October. Pp.1-9. 

Clark  Michael  (1970)  ―Discourse  about  the  future‖  G.N.A.  Vesey  et  al  (edited) 

Knowledge  and  Necessity.  Royal  Institute  of  Philosophy  Lectures  vol.  3,  1968-

1969. London: Macmillan. 

Cohen  Elliot  D.  (1996)  ―What  philosophy  is‖  in  Elliot  D.  Cohen  edited 

Philosophers  at  work.  Issues  and  practice  of  Philosophy.  2

nd

  edition.  New  York: 

Harcourt College Publishers. Pp.1-9.   

Cuff  E.C.  Sharrock,  W.W.  and  Francis,  D.W.  (1998)  Perspectives  in  Sociology. 

London: Routledge.  

Descartes  Rene  (1976)  Dualism  and  the  Quest  for  Certainty.  Rules  for  the 

Direction  of  the  Mind.  In  Melvin  Rader  (ed.)  The  Enduring  Questions:  Main 

Problems of Philosophy. New York: Holt, Reinhart and Winston. pp. 93-121. 

Dewey John (1966) Democracy and Education. London: The Free Press. 

268 

 

Flew Anthony (1971) An Introduction to Western Philosophy: Ideas and Argument 

from Plato to Sartre. London: Thames and Hudson. 

Gill  Jerry  H.  (1971)  ―Wittgenstein  and  the  function  of  philosophy‖ 

Metaphilosophy. Vol.2. no.2. pp.137-149.  

Glassheim  Patricia  Sanborn  (1973)  ―New  approaches  to  teaching  and  learning 

philosophy‖ Metaphilosophy. Vol.4. no.2. pp.179-185.  

 Goodman  Nelson  (1972)  Problems  and  Projects.  New  York:  The  Bobbs-Merrils 

Company. 

Greene  Marc  T.  (1961)  ―Ethics  and  Morals  in  America‖  The  Quarterly  Review 

(October) Vol. 299. no.627. Pp. 381-392. 

Greetham Bryan (2006) Philosophy. London: Palgrave.   

Gyekye Kwame (1997) Tradition and Modernity. Philosophical Reflections on the 

African Experience.  New York: Oxford University Press. 

Hill John (1979) ―Philosophy and the Priesthood‖ Metaphilosophy. Vol.10. no.2. 

pp.215- 226.  

Howie Gill (1998) ―Feminist Philosophy‖, in Oliver Leaman (1998) The Future of 

Philosophy:  Towards  the  Twenty-first  Century.  edited.  London:  Routledge.  pp. 

100-119. 

Igbafen M.L. 2003. Basic Issues and Theories in Philosophy of Development. 

(Ekpoma:  

A. Inno Printing Press.  

Iribadjakov  Nikolai  (1973)  ―Philosophy  as  a  science‖  Proceedings  of  the  XVth 

World Congress of Philosophy 17

th

 – 22

nd

 September, Bulgaria, pp. 67-73. 

James William (1964) ―Philosophy and its Critics‖ in Bronstein, Daniel, Krikorian, 

Yervant,  Wiener,  Philip  edited.  Basic  Problems  of  Philosophy  3

rd

  edition  edited. 

New Jersey: Prentice-hall, Inc. pp. 608-616. 

Johnson  Curtis  (1985)  ―Thrasymachan  Justice‖  Durham  University  Journal 

(December) Vol.LXXVIII. No.1. Pp. 37-49. 

Kaphagawani Didier (1998) ―What is African Philosophy?‖ in P. Coetzee and 

A.P.J Roux edited. The African Philosophy Reader, London: Routledge. pp.86-98. 

Korner Stephan (1969)  Fundamental Questions of Philosophy: One Philosopher’s 

Answers London: Penguin Books. 

Laing  B.M  (1933)  ―The  Problem  of  Justice  in  Plato‘s  Republic‖  Philosophy.  

Volume. VIII. Number 32.  (October). Pp.412-421. 

Leaman  Oliver  (1998)  ―The  Future  of  Philosophy‖  in  O.  Leaman  edited.  The 

Future  of  Philosophy:  Towards  the  Twenty-first  Century.  London:  Routledge.  Pp. 

1-13. 

Lessnoff  Michael  (1988)  ―The  Philosophy  of  the  social  sciences‖  in  G.H.R. 

Parkinson edited An Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Pp.784- 803.   

Maritain  Jacques  (1964)  ―An  Introduction  to  Philosophy‖  Bronstein,  Daniel, 

Krikorian,  Yervant,  Wiener,  Philip.  Basic  Problems  of  Philosophy  3

rd

  edition 

edited. New Jersey: Prentice-Hall, inc., pp. 626-635. 

McInerney Peter, K. (1992) Introduction to Philosophy. New York: Harper Collins. 

Morgenthau,  Hans  J.  (1974)  ―Justice  and  Power‖  Social  Research.  Vol.4.  no.  1. 

269 

 

(Spring). Pp. 163-175.  

Moore  Jared  S.  (1935)  ―An  approach  to  philosophy‖  Philosophy.  Vol.10.  no.37. 

Pp.60-70. 

Okolo  Chukwudum  (1992)  ―Philosophy  in  Africa,  Present  and  Future‖  Nagl-

Docekal  H.,  Heinrich,  R.  Nagl,  L.  and  Vetter  H.  (1992)  Postkoloniales 

Philosophieren: Africa. R. Oldenbourg, Verlag Wien Munchen. pp. 190-203. 

Okolo  Chukwudum  B.  (1993)  African  Social  and  Political  Philosophy.  Nsukka: 

Fulladu Publishing Company. 

Oladipo  Olusegun  (1996)  Philosophy  and  the  African  Experience:  The 

Contributions of Kwasi Wiredu. Ibadan: Hope. 

Olusegun  Oladipo.  2000.  ―Nigeria  in  the  Twenty-First  Century,  Challenges  of 

Freedom  and  Development‖  in  Olusegun  Oladipo  edited  Recall.  Ibadan:  Hope 

Publications. Pp.120-130. 

Omoregbe,  Joseph  I.  (1998)  ―African  Philosophy:  Yesterday  and  Today‖  in 

Chukwudi Eze (ed.) African Philosophy. An Anthology.  Massachusetts: Blackwell. 

pp. 3-8. 

Oruka  Odera  H.  (1990)  Trends  in  Contemporary  African  Philosophy.  Nairobi: 

Shirikon Publishers. 

Parkinson  G.H.R.  (1988)  ―What  is  Philosophy?‖  in  G.H.R.  Parkinson  edited.  An 

Enyclopedia of Philosophy. London: Routledge. pp. 1-15. 

Parsons  Howard  L.  (1975)  ―The  philosopher  and  mankind‘s  struggle  for  value‖ 

Philosophy and phenomenological research. Vol. xxxvi. no. 2. December. Pp. 246-

252.  

Paton  H.  J.  (1942)  ―Justice  Among  Nations‖  Philosophy  (November)  Vol.  XVII. 

No.68. Pp.291-303. 

Pierce  Charles  Sanders  (1964)  ―The  Fixation  of  Belief‖  in  Bronstein,  Daniel, 

Krikorian,  Yervant,  Wiener,  Philip  edited.  Basic  Problems  of  Philosophy  3

rd

 

edition. New Jersey: Prentice-Hall. pp. 43-54. 

Rorty  Richard  (1996)  Objectivity,  Relativity  and  Truth.  Cambridge:  Cambridge 

University Press. 

Roth  J.  and  Sontag  F.    (1987)  The  questions  of  philosophy.  California: 

Wadsworth.  

Russell Bertrand (1964) ―The Value of Philosophy‖ Bronstein, Daniel, Krikorian, 

Yervant, Wiener, Philip Basic Problems of Philosophy 3

rd

 edition (ed.) New Jersey: 

Prentice –Hall, inc. pp. 622-626. 

Russell, Bertrand (1995) History of Western Philosophy. London: Routledge. 

Samuel  Viscount  Rt.  Hon.  (1956)  ―Philosophy  and  the  life  of  the  nation‖ 

Philosophy. Vol. xxxi. No.118. July. Pp.197-212.  

Shipka  Thomas  A.  and  Minton  Arthur  J.  (1996)  Philosophy:  Paradox  and 

Discovery. 4

th

 edition. New York: McGraw Hill.  

Sinha Ajit K. (1973) ―Meeting Ground of Philosophy and Science‖. Proceedings of 

the XVth World Congress of Philosophy. 17

th

 – 22

nd

 (September) Bulgaria, pp. 111-

117. 

Sogolo  Godwin  (1993)  Foundations  of  Africa  Philosophy.  Ibadan:  Ibadan 

270 

 

University Press. 

Stace  W.T.    (1937)  ―The  place  of  philosophy  in  human  culture‖  Philosophy. 

Vol.12. pp.302- 316. 

Staniland H.S. (2000) ―What is Philosophy‖ in Kolawole Owolabi (ed.) Issues and 

Problems in Philosophy. Ibadan: GROVACS NETWORK. pp. 3-10. 

Sprague  Elmer  and  Taylor  Paul  W.  (1959)  ―Introduction:  Philosophy  and  the 

problems of philosophy‖  in Elmer Sprague  and Paul W Taylor edited.  Knowledge 

and  Value:  introductory  readings  in  philosophy.  New  York:  Harcourt,  Brace  and 

Company. Pp.1-10.   

Toulmin  Stephen  (1988)―The  recovery  of  practical  philosophy‖  The  American 

scholar. Summer. Pp.337-352. 

Ujomu,  Philip  Ogochukwu.  2001a.  Morality,  Democracy  and  Social  Order: 

conceptual issues in the search for community. Ph.D. Thesis in the Department of 

Philosophy, university of Ibadan. Nigeria.   

Ujomu,  P.  O.  2001b.  ―Cultural  Relations,  Human  Communication  And  The 

Conditions  For  Intercultural  Relations:  A  Critique  Of  Anta  Diop  And  Kwasi 

Wiredu‖, In H. Igboanusi (Ed), Language Attitude And Language Conflict In West 

Africa (Ibadan: Enicrownfit). Pp.165-188. 

Ujomu  Philip  Ogo  (2001c)  ―National  Security,  Social  Order  And  The  Quest  For 

Human  Dignity  In  Nigeria:  Some  Ethical  Considerations‖,  Nordic  Journal  Of 

African Studies Vol. 10, No.2. (November). Pp.245-264. 

Ujomu  Philip  Ogo  (2004)  ―Citizenship  and  Social  Order:  Reflections  on  Plato‖ 

Democracy and Development Journal of West African Affairs. Volume 4. Number 

1 Rain Edition pp.11-30. 

Ujomu P. O. 2008. ―The  Bounds Of Security Theorizing:  Envisioning Discursive 

Inputs For The Rectification Of A Postcolonial Situation‖ Professor D. Adelugba D 

and Dr P. Ujomu 2008.   Rethinking Security in Nigeria:  Conceptual issues in the 

quest for social order and national integration. Dakar: CODESRIA. pp.5-56 

Ujomu  Philip  Ogo.  2009.  Nigeria‘s  national  security  problematic  and  the 

reinvention of social order: some aesthetic considerations. The Constitution. Vol.9. 

no.1. March. Pp.21-37. 

Ujomu P.O. and Michael Paul Kehinde. 2012. ―The Nigerian Youths, Social Order 

and a Career-Talent Approach To Human Development: Towards a Philosophy of 

Youth  Security  and  Securitisation.‖  Africa:  Journal  of  Contemporary  Issues. 

Ladoke  Akintola  University  of  Technology,  Ogbomoso.  Volume  10.  Number  10. 

pp. 67 – 90. 

Van  Der  Bogert  Frans  (1983)  ―The  cultural  context  of  philosophic  criticism‖  

Metaphilosophy. Vol.14. no.1. Pp.75- 83.  

West, Cornel (1985) ―The Politics of American Neo-Pragmatism‖ in J. Rajchman 

et al edited. Post-Analytic Philosophy. New York: Colombia University Press. Pp. 

259-275. 

Whitehead,  Alfred  North  (1964)  ―The  Aim  of  Philosophy‖  Bronstein,  Daniel, 

Krikorian, Yervant, Wiener, Philip  Basic Problems of Philosophy 3

rd

 edition (ed.) 

New Jersey: Prentice –Hall, inc. pp. 619-621. 

271 

 

Wilson, Catherine (1998) ―The History of Modern Philosophy‖ in  Oliver  Leaman 

The  Future  of  Philosophy:  Towards  the  Twenty-first  century.  (edited)  London: 

Routledge pp. 25-40.  

 

Михаил Якубович, Виталий Щепанський  

 

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ: КЛЮЧЕВЫЕ ВЕХИ 

И ИДЕИ 

 

Каждая философская традиция, независимо от ее мировоззренческого 

содержания 

(религиозного, 

агностического, 

политического, 

сциентистского),  проявляется  в  двух  главных  процессах.  Во-первых, 

существует  устойчивый  механизм  генезиса  философского  знания, 

который  представляет  и  передает  следующим  поколениям 

определенная группа личностей. Именно эта трансляция и определяет 

сущность  философии  как  определенной  традиции.  Во-вторых,  в 

отличие  от  знания  мифологического  или  религиозного,  которое 

содержит  значительную  долю  «закрытых»  для  толкования, 

устоявшихся  принципов  и  норм, философское  знание  открывается  во 

все новых и новых смыслах, рефлектируя над собственными истоками. 

Таким  образом  формируется  автохтонное  и  индивидуальное 

самосознание  традиции  (13,  с.  106-113).  Несмотря  на  достаточно 

общий характер этих двух процессов, можно утверждать, что именно 

они  позволяют  философии  сохранить  определенную  долю 

субстанциальности,  оставляя  открытой  перспективу  всеобщности 

концептов (3, с. 254). 

Рассматривая  философскую  мысль  как  формально  определенную 

факторами  науку,  необходимо,  прежде  всего,  выяснить,  что  именно 

должно  составлять  предмет  анализа  для  арабской  философии. 

Конечно,  можно  выбрать  самую  простую  позицию,  выработанную 

постмодернистской  гуманитаристикой  -  рассмотреть  арабскую 

философскую традицию как «текст», составленные из самых «знаков». 

Методологически  такой  исследовательский  проект  будет  иметь  все 

черты  философской  герменевтики,  в  общем  направленной,  несмотря 

на  всю  многозначность  термина,  на  достижение  адекватного 

понимания  «текстов»  и  их  интерпретацию  (20,  c.  7-11).  Сходство 

философских «референтов» (то есть конкретных концепций) очевидно 

в 

условиях 

«буквального» 

прочтения 

традиций. 

Можно 

констатировать 

лишь 

общие 

сходства, 

которые 

будут 

свидетельствовать не столько о «общности» или «равенстве», сколько 

272 

 

о «параллельности» традиций.  

Поскольку 

пониманию 

каждого 

«текста» 

предшествует 

«сигнификация»,  то  есть  процедура  определения,  конкретное 

содержание  каждой  философской  традиции  следует  рассматривать 

именно  в  контексте  генезиса  ее  смыслов,  связанных  с  множеством 

самых  разнообразных  факторов.  Несмотря  на  видимую  близость  к 

философской  герменевтике,  этот  подход  требует  методологической 

конкретизации, ведь процесс определения непосредственно не связан с 

пониманием  или  интерпретацией;  смещение  акцентов  от  знаков  к 

смыслам  выводит  упомянутый  метод  и  за  пределы  классической 

семиотики.  

Учитывая это, особенности различных философских традиций можно 

условно  разделить  на  логически-смысловые  и  содержательно-

концептуальные.  Если  в  первых  раскрывается  специфика  подхода  к 

формированию,  определению  и  решению  философских  проблем,  а 

также  главных  смысловых  ориентиров  категориального  тезауруса,  то 

вторые конституируют содержание философского знания, конкретные 

системы  взглядов,  их  культурное  (локальное)  и  метакультурное 

(всеобщее) значения.  

Изучение  философского  наследия  исламского  мира  характеризуется 

несколькими этапами развития европейской историко-философской и 

востоковедческой  науки.  Ее  представители  рассматривали  указанную 

философскую  традицию  в  достаточно  разных  ракурсах  -  от 

эклектичного  («арабская  философия»  как  «комментарий»  к 

аристотелизму  и  неоплатонизму)  до  автохтонного  («исламская 

философия»  как  оригинальное  и  независимое  явление  восточной 

культуры).  Более  продуктивным  оказался  синтез  двух  подходов, 

сущность  которого  заключалась  в  пространственно-временном 

изучении  философской  мысли  исламского  мира  -  лишь  отдельные 

направления  (фальсафа  -  восточный  перипатетизм  и  неоплатонизм) 

рассматривались  как  арабоязычное  переосмысления  греко-римского 

рационализма,  который  повлиял  и  на  другие  течения  (калям  - 

рационализированное 

богословие, 

батинизм 

- 

символико-

эзотерический  гнозис  ислама).  В  то  время  как  суфизм,  ишракизм  и 

традиционализм (религиозно-правовая мысль, которая апеллировала к 

первоисточникам 

исламского 

вероучения) 

воспринимали 

эллиноцентричний  рационализм  критически,  производя  собственные 

способы решения философских проблем.  

Если  мы  говорим  вообще  об  исламской  интеллектуальной  традиции, 

то нужно понимать что она исторически неоднородна. Первый период  

273 

 

с  VIII  века,  когда  начались  первые  интеллектуальные  движения,  и 

приблизительно  до  XIII-XIV  веков,  когда  произошли  значительные 

изменения  в  обществе,  в  частности  прекратил  существование 

Аббасинский  халифат,  под  натиском  золотоордынского  нашествия. 

Хотя  это  достаточно  проблемная  тема  в  истории  ислама.  Позже 

Золотая  Орда  и  сама  исламизируется,  принимает  философскую 

традицию  и  это  так  называемый  постклассический  период,  который 

завершается временем вступления Наполеона в Египет в 1798 году. 

Если  мы  посмотрим  на  развитие  постклассической  философии 

периода  с  XIII  по  XVIII  века,  то  у  нас  чуть  ли  не  единственным 

примером существенной интеллектуальной традиции остается Персия  

времен  династии  Сефевидов,  когда  возродился  так  называемый 

ишракизм  и  другие  направления.  В  этот  период  существовал  даже 

больший  интерес  к  Аристотелю  и  Платону,  чем,  например,  в 

схоластике.  Под  влиянием  Ибн  Сины,  в  частности,  началось 

возрождение  логики.  Сейчас  известные  западные  исследователи 

называют этот период исламским ренессансом. Давайте посмотрим на 

Османскую  империю,  в  том  числе  на  Крым,  где  тоже  появлялись 

образцы качественного интеллектуального продукта, которые в какой-

то  мере  не  уступали  европейским  образцам  того  времени,  а  по 

некоторым  показателям  и  превосходили  их.  Возьмем,  к  примеру, 

известную  энциклопедию  Дидро  -  ее  мы  хорошо  знаем.  Но  если  мы 

возьмем  крымского  автора,  сына  муфтия  Кафы  (современной 

Феодосии) Абу ль-Бака аль-Кафауви, который написал замечательную 

книгу  «Куллийят»,  куда  включил  около  трех  тысяч  определений 

понятий,  к  сожалению,  о  ней  мало  кто  знает.  А  это  произведение  по 

сути  философский  словарь,  являющийся  уникальным  в  истории 

исламского 

образования, 

которым 

пользуются 

не 

только 

мусульманские апологеты, но и востоковеды. 

Если  говорить  о  современной  мусульманской  философии,  то 

возникает  один  вопрос.  Как  быть  если  средневековая  мусульманская 

философия, прежде всего определялась арабским языком, потому что 

он  был  языком  культуры,  религии,  науки,  а  позже  и  в  современный 

период, мы встречаемся с национальными исламскими философскими 

традициями, например,  с турецкой философской мыслью? 

Арабский  язык  перестал  быть  языком  философии,  языком 

интеллектуальной  жизни.  Состоялась  интересная  трансформация 

арабского языка: начала создаваться западная семантика под влиянием 

французского  и  английского  языка.  Возьмем  джихадиста  Абу 

Мухаммад  Аль-Макдиси,  который  написал  «Демократия  -  это 

274 

 

религия».  Антизападный  текст  -  написан  в  западном  стиле,  с 

использованием западных понятий. То есть на самом деле он не может 

считаться  в  полной  мере  антизападным.  Например,  Наср  Абу-Зеида, 

написавший известную книгу  «Критика религиозного дискурса», был 

выдворен из Египта и закончил свою жизнь на Западе. Мохамед Абида 

аль-Джабер, марокканский мыслитель, написал замечательную работу 

«Строение  арабского  ума»,  которую  до  сих  пор  изучают  в 

университетах,  но  со  стороны  ученых-традиционалистов,  к 

сожалению,  он  подвергся  жесткой  критике  из-за  своих  тезисов, 

касающихся  Корана,  его  интерпретаций  и  понимания.  Хотя  сам  стал 

автором  нового  толкования  Корана,  которое  было  уже  не 

аналитическим,  а  тематическим.  Можно  вспоминать  арабских 

экзистенциалистов,  последователей  Хайдеггера  и  даже  Маркса, 

представителей  лингвистической  философии.  Но  в  любом  случае  мы 

видим,  что  большинство  их  работ  не  являются  интересными  для 

западного  читателя,  подобно    трудам  средневековых  авторов.  Для 

сравнения возьмем Ибн Сину - Авиценну, или Ибн Рушда – Аверроса. 

Запад увлекался Авиценной, учился на его книгах не только научных, 

но  и  философских. Тоже  самое касается  Ибн  Рушда.  Возникло  целое 

направление  средневековой  философии  -  аверроизм,  который  был 

представлен даже в Украине. 

В пределах обозначенной статье мы сконцентрируем свое внимание на 

одном  определяющем  аспекте  арабской  философии  и  попробуем 

провести  параллели  между  некоторыми  направлениями  философии 

исламского мира, а именно на реконструкции особенности сочетания 

эпистемологической и праксеологической проблематики, выраженной 

в  отношении  «ильм  –  амаль»  («знание  -  действие»).  По  нашему 

мнению,  это  соотношение  является  ключевым  для  понимания 

арабской  философской  традиции.  Исследование  этой  проблемы 

позволит  глубже  понять  мировоззренческую  основу  исламской 

философской  мысли,  в  частности  арабоязычного  перипатетизма, 

традиционализма  и  суфизма.  Изучение  связи  между  религиозными 

текстами  и  философским  наследием  мусульманского  средневековья 

поможет  определить  роль  откровения  (Вахи),  ума  ('акль)  и  веры 

('иман)  в  соотношении  знания  и  действия,  которое  до  сих  пор 

продолжает  определять  философскую  и  религиозно-правовую  мысль 

исламского мира. 

Выделение  парадигмальных  особенностей  философской  мысли 

исламского  мира  требует  не  только  непосредственного  изучения 

философского наследия, но и исследования тех предпосылок, которые 

275 

 

в значительной мере способствовали развитию философского знания. 

Такими  предпосылками  являются  исходные  положения  сакрального 

текста (Корана) и сакральной традиции (Сунна как комплекс ахадис у 

суннитов,  ахбар  у  шиитов).  Тексты  откровения  (нак)  в  своем 

мировоззренческом  смысле  касаются  как  проблем  знания  ('ильм, 

маьрифа),  так  и  проблем  действия  ('амаль,  афьаль).  Эти  категории 

вписываются  в  сложную  систему  взаимодействия,  фигурирующих  в 

отношениях  Загира-Батин  («внутреннее  -  внешнее»)  и  'асль-фарьа 

(«корень  - ветвь») (2, с. 106-110). Дихотомия проявлений  внутренней 

(«знание»)  и  внешней  («действие»)  активности,  релевантная 

указанным  отношениям,  формирует  характерные  особенности 

практически всех направлений философии исламского мира. 

Следует  заметить,  что  указанные  смыслообразующие  схемы 

имплицитно  присутствуют  уже  в  текстах  Корана  и  Сунны.  Поэтому, 

прежде  чем  перейти  к  анализу  проблемы  «знание  -  действие»  в 

философии  исламского  мира,  рассмотрим  тексты  коранического 

откровения  и  их  комментарии,  как  в  дискурсе  модернизированного 

богословия, так и традиционной экзегезы. 

Типичной  коранической  фигурой  идентификации  сторонников 

единобожия  является  характерная  конструкция,  составленная  из 

внутренних  и  внешних  признаков  (сифат)  -  «веры»  ('иман)  и 

«действия»  ('амаль).  Например,  уже  в  одной  из  хронологически 

первых  мекканских  сур  (аль-'Аср  -  «Сумерки»)  эта  фигура  выражена 

следующей  формулой,  вписанной  в  контекст  противопоставление: 

«Клянусь  сумерками  поистине,  человек  потеряет  все!  Кроме  тех, 

которые уверовали и творили добрые дела ... ». Выражение «уверовали 

и творили добрые дела (салихат)» неоднократно повторяется еще и в 

других  местах  Корана  (см.  Коран,  2:  277,  4:  122,  5:  9,  5:  69  и  др.). 

Синтез  веры  и  добрых  дел  является  типичным  как  для  ислама,  так  и 

для других аврааматических религий. Однако в арабской философской 

мысли  понятие  «вера»  достаточно  часто  фигурировало  как 

своеобразная  метапознавательная  категория  («Иман  обозначает 

знания, признание (икрар) и другие виды послушания» (6, т. 1, с. 120), 

«Иман  - это знание о Всевышнем Аллахе, покорность Ему, любовь к 

Нему и признание того, что Он - Единый» (7, с. 139)); практически все 

мутазилиты определяли веру через понятие  «знание» (маьрифа) (7, с.