Диссертация на степень доктора церковных наук Православного богословского института в Париже

2. Образ Божий в человеке

Учение св. Григория Нисского об образе Божием в человеке представляет особый интерес для историка христианской мысли по двум причинам. Прежде всего, автор пытается сделать некий обзор, предшествующих мнений по этому вопросу, как бы подводя известные итоги сказанному до него. Вместе с этим св. Григорий выдвигает и свое мнение по этому вопросу и в этом он развивает идеи того символического реализма, который в позднейшей христианской письменности получит особенно широкое распространение. Эти две подробности и заставляют историка мысли остановиться возможно внимательнее на учении Нисского епископа о богоподобии человека. В частности, здесь следует обратить внимание и на вопрос об отличии образа от подобия, что будет сделано в заключение настоящего параграфа.

Итак, из предыдущего изложения было ясно, какое значение св. Григорий придает особому, самостоятельному акту творения человека, отличному от создания прочих живых существ. "Свет, небо, светила, море, рыбы, звери и птицы созданы просто, без совета Божия", тогда как о человеке состоялся особый совет Божий. Из формы множественного числа "сотворим", св. Григорий делает заключение об участии всей Св. Троицы в этом совете; а слово "сотворил" указывает на единство Божества⁷⁷¹.

Из сказанного ранее об иероглифичности человеческой природы понятно, насколько трудно определить то самое существенное и вместе с тем сокровенное, что есть в человеке, – его божественный образ. "Кто уразумел свой собственный ум? Уразумели ли люди себя самих?" Если нельзя познать Первообраз, то и образ этого Первообраза, т.е. сам человек недоступен уразумению⁷⁷². Тем не менее, мы призываемся к внутреннему самоуглублению, к напряжению своего духовного взора в сокровенный мир нашей души. Трудно постичь внутренний смысл, сокровенный "логос" нашего создания, но, если углубиться в созерцание своей внутренней сущности, то нам не может не открыться "некое устроение страшное и неудобообъяснимое, содержащее в себе изображение многих сокровенных тайн Божиих"⁷⁷³. Отсюда вот и ведет начало тот символический реализм, о котором только что было сказано.

Если "образ Божий онтологически неопределим, то можно говорить только об отображении совершенств Первообраза, или, что то же, о причастии Его благ"⁷⁷⁴. Но это не должно служить запретом искать эти отображения. Искать их надо в той стороне человеческого бытия, по которой он отличается от природы, т.е. в разумной сфере. В "Macrinia" сказано так: "душа есть подобие Божие, и поэтому все чуждое Богу не входит в определение души, так как в вещах различных не может сохраняться подобное"⁷⁷⁵.

Подводя итог высказанным до него мнениям, св. Григорий говорит: "одни называли образом Божиим и подобием начальственную и властную способность в человеке, тогда как другие духовное и невидимое начало души; иные – нетленное и безгрешное состояние, каким создан был Адам, другие же опять-таки это проречение отнесли ко крещению"⁷⁷⁶. Писатель замечает, что, если духовное начало можно называть образом Божиим, то почему же наиболее духовные существа, ангелы не удостоены наименования "по образу"? Св. Григорий намечает здесь тему о взаимоотношении мира человеческого с миром ангельским, тему, которая будет потом воспринята св. Анастасием Синаитом, патр. Фотием, а также и св. Григорием Паламой именно в связи с вопросом о богоподобии.

Но Нисский святитель считает необходимым не упрощать тему об образе Божием. Надо этот образ искать не в одном только моменте духовной жизни, а надо помнить, как он говорит, что "человек стяжал вовсе не один какой-то образ и подобие, но и второй, изображая как бы в некоем зерцале и прикровенном начертании, прообразующем, конечно, а не природном, тайну Триипостасного Божества; да и не только это, но еще и ясно начертывая вочеловечение Единого от Св. Троицы Бога Слова"⁷⁷⁷. В этом и есть основание символического миропонимания и построение всего, в том числе и науки о человеке на символическом реализме.

В чем же усматривает св. Григорий тайну Триипостасного Божества в нашей природе? В трех разных смыслах. Во-первых, тайна Св. Троицы символически прообразуется в трех прародительских Ипостасях, т.е. в Адаме, Еве и их сыне. "Адам, не имеющий тварной причины и нерожденный, есть пример и образ не имеющего причины Бога Отца, Вседержителя и Причины всего; рожденный сын Адама предначертывает образ рожденного Сына и Слова Божия; а происшедшая от Адама (но не рожденная от него) Ева, знаменует исходящую Ипостась Св. Духа. Потому то Бог и не вдувает ей дыхание жизни, что она является примером (типом) дыхания и жизни Св. Духа, и что она имеет через Св. Духа восприять Бога, Который есть истинное дыхание и жизнь всех". Отсюда и выводы: нерожденный Адам не имел среди людей другого, подобного ему, нерожденного и не имеющего причины; точно так же и нерожденная, а происшедшая Ева, так как они истинные примеры нерожденного Отца и Св. Духа; тогда как рожденный сын их, имеет среди всех людей настоящих рожденных сынов, братьев, подобных ему, ибо он образ и примерное подобие Христа, рожденного Сына"...⁷⁷⁸. Таким образом, три "прародительских Ипостаси" знаменуют собой "нерожденность", "рожденность" и "исхождение". Важнее, однако, другое, что и является вторым смыслом выражения "по образу".

"Погрузись в самого себя, – советует св. Григорий, – пристально посмотри в своей душе, как в некоем зеркале, разберись в ее устройстве, и ты увидишь себя самого, созданным по образу и подобию Божию. Духовная и бессмертная сущность твоей души, неименуемая и неведомая, является примерным (типическим) образом неименуемого, непознаваемого и бессмертного Бога". "Из всего того, что в нас есть по образу Божию, – продолжает св. Григорий, – это то, что человеческий ум не в состоянии понять ни логосов бытия Божия, ни сущности нашей души". Опровергая в последующем изложении различные теории о происхождении и времени возникновения души, писатель переходит, к намеченному нами, второму смыслу слова "по образу". Божественный образ усматривается им в трихотомическом строении внутреннего состава человека, а именно: душа, ее разумное слово и ум, который можно называть и духом. "Душа нерожденна и не имеет причины по примеру Нерожденного и не имеющего причины Бога Отца, тогда как разумное слово не нерожденно, а рождается из нее неизреченно, неведомо, необъяснимо и бесстрастно; ум же не беспричинен и не рожден, но совершенно исходит, все исследует и невидимо приближается к образу и подобию Святого и исходящего Духа"⁷⁷⁹. Отсюда и новый символико-реалистический образ. "Мы имеем некую простую душу и простой и несложный ум, тогда как наше сугубое слово сохраняет свое рождение, единство и нераздельность. В сердце неким непостижимым и бестелесным рождением рождается слово и остается внутри неузнаваемым, а через уста рождается вторым, телесным рождением и тогда уже всеми познается. Оно не отделяется от породившей его души, чтобы через эти два наши рождения слова мы научились по образу и подобию двум рождениям Бога Слова"⁷⁸⁰.

Третий смысл выражения "по образу и подобию" св. Григорий усматривает в трехчастном же строении самой души. Душа имеет три способности: вожделения, разумения и раздражения. Через вожделение она соприкасается с любовью Божией; через разумную воспринимает от Него исходящее ведение и мудрость; а через гнев противостает против лукавых духов... "Этими тремя способностями Бог управляет и господствует над тремя областями: небесной, земной и преисподней, управляет Своей зиждительной, промыслительной и судебной силой".

"Если, поэтому кто-либо пожелал узнать, как человек создан по образу и подобию Божию, то пусть исследует и вникнет в эти и подобные прикровенные рассуждения и рассмотрит естественное строение своей разумной души. Пусть он подробно и тщательно изучит части ее и части частей ее; причины (логосы), образы и проявления ее; соединения и различия ее, т.е. единовидность и трехчастность ее; единичное, сугубое и трегубое начала ее; то, как эта душа едина, и в трех силах созерцается, и как она примерно (типически) познается Единицей в Троице и Троицей во Единице, по образу и подобию Божию"⁷⁸¹.

Это все плод внутреннего самоуглубления и мистических созерцаний и откровений. Это, в сущности, и составляет главное содержание слова "Что значит, по образу и подобию". Оно, как будет видно ниже, вдохновит впоследствии св. Анастасия Синаита. Рассуждения этого последнего в значительной мере попросту списаны с разобранного нами слова св. Григория. Но этим не ограничивается значение этого библейского термина "по образу". Правильно созерцая свою душу, человек найдет в ней "образы всего того, что о Божестве благочестно говорится, отображается и прикровенно начертывается. "Иными словами в душе нашей мы можем усмотреть: троичность Ипостасей, единство естества, единовременность нераздельность, неприступность, неизобразуемость, несозерцаемость, нерожденность, рождение, исхождение, творчество, промышление, суд, неприкосновенность, бесплотность, нетление, неистребимость, бессмертие, вечность, необъяснимость, великолепие"⁷⁸². Все это, разумеется, должно быть производимо символически, а не грубо-реально; это область библейских типологий, а не абсолютного тождества. В "Большом Огласительном слове" св. Григорий пишет например, так:

"о Божием Слове будет признано, что, хотя Оно называется Словом, однако же, не имеет сходства с нашим словом, преходящим в нечто неосуществившееся, и не в одном порыве произносимого вся его Ипостась. Напротив того, как наше естество скоротечно, имеет и скоротечное слово; тогда как Естество нетленное и всегда сущее имеет вечное и самостоятельное Слово"⁷⁸³.

Точно так же надо мудрствовать и в наших аллегориях о Духе⁷⁸⁴.

"Сотворенное по образу, – сказано в "Maсrinia", – во всем, конечно, имеет уподобление Первообразу: умственное – умственному, бесплотное – бесплотному; оно свободно от всякого бремени, как и Первообраз, подобно Ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природу есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и то же с первообразом"⁷⁸⁵.

"В естестве человеческом необходимо было сраствориться чему-то сродному с Божеством, чтобы сообразно с этим вожделевать ему свойственного"⁷⁸⁶. "Богоподобию души свойственны силы созерцательная и рассудительная, потому что ими постигаем мы Божество. Прекрасно по естеству Своему Божество, с Которым по чистоте душа вступает в общение, соединяемая с свойственным ей"⁷⁸⁷.

Таким образом, не отрицая богоподобия в духовности, уме, свободной воле и способности управлять и владычествовать, св. Григорий предпочитает видеть его в самом внутреннем мире нашей души, в ее таинственной жизни.

Остается сказать о различии "образа" от "подобия". Св. Григорий определил христианство, как "уподобление Богу в меру человеческого естества"⁷⁸⁸, В "Macrinia" он это повторяет: "в этом и состоит точное Божие подобие, чтобы душа наша уподоблялась, сколько-нибудь превысшему Естеству"⁷⁸⁹.

При создании человека было два "совета": один по образу, а другой по подобию; создание же было одно⁷⁹⁰. Создал Бог человека по образу, но не сказано "по подобию". Человеку только дана сила для уподобления Богу; нам допущено быть работниками, деятелями в уподоблении Богу. Отсюда: "по образу" – это мое разумное бытие, а "по подобию" – это моя возможность стать христианином"⁷⁹¹.

Иными словами наше богоподобие может увеличиваться или уменьшаться. Образ и подобие не суть что-то статическое и готовое в человеке. Зеркало души может затмеваться или просветляться. От нас зависит стремиться к все большему богоуподоблению, к "теозису". От Плотина унаследованное стремление к богоуподоблению, находит в учении св. Григория Нисского особенно яркое выражение.