Диссертация на степень доктора церковных наук Православного богословского института в Париже

6. КОСМОЛОГИЯ

Учение св. Григория о миробытии вытекает из того же различения в Боге сущности и энергии. Энергии – это, как мы видели, Сам Бог в Его обращении к твари. Его творческая мощь, промыслительное попечение о мире, все Его явления миру и человеку не суть сама сущность Божия, которая остается неприступней и непознаваемой, а Божественные энергии, или точнее, единая, но многообразная и многочастная энергия (действование) всех Трех Божественных Ипостасей.

В проблеме космологической с особою остротою встает вопрос космогонический. Тут древняя, дохристианская мысль прошла своим путем; от мифологических фантазий к построению первых философских систем (элеатов, атомистов, пифагорейцев), а потом к Платону и Аристотелю. Для христианства, почивающего на основе "genesis ex nihilo", библейский рассказ послужил коррективом к философскому учению о мире, разрушившему миф древней Эллады. Но если христианское богословие не удовольствовалось одним древним учением о мире, то оно не могло успокоиться и на одном повествовании книги Бытия. Библейская космогония не исчерпывает всей глубины и остроты вопроса, а именно темы о вечности и временности этого мира. Нельзя забывать, что христианское богословие святоотеческой эпохи не замкнулось на одном рассказе первых глав Библии, но смело поставило (начиная с Оригена) вопрос о довременнóм бытии мира в плане идейном. Целостное мироощущение свв. отцов не убоялось вызвать из мрака прошедших веков тень великого ученика Сократа. Святоотеческая космология строилась на платонизме, сочетая его со всеми ей современными данными геоцентрической системы мира.

О довременном бытии мира впервые из богословов дерзнул сказать ясное слово Ориген. Во имя идеи Божиего всемогущества, которое Бог мог над чем-то осуществлять и до творения мира, Ориген учит о вечном существовании мира в плане умном¹⁵⁵⁶. Нечестиво было бы думать о бездеятельности Божией и следовательно о каком-либо изменении в природе Божией¹⁵⁵⁷. Отсюда учение о бытии мира в идейном плане¹⁵⁵⁸ и умопостигаемом предначертании Божественной Премудрости (Притч. VIII, 20)¹⁵⁵⁹. Это вечное миробытие носит у Оригена, как известно, характер принудительного для Бога творения мира во времени.

Св. Григорий Богослов учил о том, что "Мирородный Ум в Своих великих умопредставлениях рассматривал Им же составленные образы мира, которые впоследствии произведены, но для Бога и тогда были настоящими"¹⁵⁶⁰.

Псевдо-Дионисий назвал "образцами", "примерами", "прообразами" те "осуществляющиеся логосы существ, которые объединение предсуществуют в Боге, и которых богословы именуют предначертаниями или божественными и благими хотениями, так как они определяют и создают все сущее, и по которым Сверхсущий предопределил и произвел все существующее"¹⁵⁶¹. Эти логосы, эти принципы и цели всех вещей содержатся таинственным образом в Боге, зависят от Него и живут Им, как все живое зависит и живет солнцем¹⁵⁶². Эти логосы – "exemplaria" средневековой схоластической мысли. Св. Иоанн Дамаскин высказывает ту же мысль и пользуется выражениями псевдо-Ареопагита¹⁵⁶³.

"Идеями" они названы в соответствующей схолии, приписываемой св. Максиму Исповеднику¹⁵⁶⁴. И сам преп. Максим учит о предсуществовании этого мира, приведенного Богом в реальное бытие по Его любви, когда Он Сам восхотел¹⁵⁶⁵.

Предвечное бытие прообразов тварного мира было мистически ведомо и преп. Симеону Новому Богослову. "Все от Бога имеет свое бытие и существование, и все, прежде бытия находится в Его творческом уме; первообразы всех вещей находятся там внутри"¹⁵⁶⁶. Он созерцает то "невидимое пространство, которое называется все и есть совершенно бесконечная бездна, отовсюду с разных сторон равно целостная, и это все наполнено божественным Божеством"¹⁵⁶⁷. В тварях остался "тот невещественный свет Божий, который непричастен ничему из этого мира", говорит св. Симеон¹⁵⁶⁸. В его экстатических видениях ему доступно созерцание премирного состояния этой совершенной твари и ее конечное прославление¹⁵⁶⁹.

Св. Григорий Палама, верный традиции св. учителей, также учит об идейной основе мира. "Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира"¹⁵⁷⁰. Это есть по существу перифраз неоплатонической мысли: "этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству¹⁵⁷¹. В другом месте Палама повторяет псевдо-Дионисия: "Бог по преизбытку Своей благости отделяется от Самого Себя и, будучи Сам вне всего, приводит Себя во все в силу сверхсущественной Своей способности быть вне Себя, не исходя из Себя. Человеколюбиво снизойдя, поскольку Он Сам захотел и поскольку это было нужно и, создав в шесть дней этот видимый мир, Бог в седьмой день, как и подобает Ему, вернулся на Свою высоту, которую Он и не оставил"¹⁵⁷². Ссылается Палама и на приведенную выше мысль Ареопагитик ("De div. nomin." V, 8.)¹⁵⁷³. Учение Паламы о довременном бытии мира, повторяем, вытекает из его рассуждений о сущности и энергии в Божестве. Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия. Вряд ли можно говорить, что энергии суть сфера идей о мире, но правильнее сказать, что этот мир идей в своей совокупности заключается в божественной энергии.

"Все", т.е. весь мир в его совокупности неописуемо предсодержится в Божественной Сверхсущности¹⁵⁷⁴. Божественнее хотение есть причина бытия всех тварных существ¹⁵⁷⁵.

Палама подчеркивает, что творение является актом Божественной воли, а никак не какой-то существенной необходимостью в Нем¹⁵⁷⁶. Бог мог бы и не создавать мир. Но раз он создан, то и был в замысле Божием от вечности. Совокупность парадигм о мире входит в полноту Божества. "Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию и все, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества"¹⁵⁷⁷. Мир парадигм "никогда не имел начала своего бытия, а так как он окрест Бога существенно созерцается, то и не было такого времени, когда их не было"¹⁵⁷⁸. Он, этот мир вечных логосов, "объединенно предсуществующих в Боге", не создан. Предположить обратное нелепо: как же могут быть сотворены замыслы Божии о творении? Эта творящая и соединяющая созданные существа энергия есть божественное хотение, абсолютная передача Божественной Сверхсущности"¹⁵⁷⁹. Созданием является не энергия, а ею произведенное¹⁵⁸⁰.

Важно из этого заключить, что идеи не только не совпадают с Богом и не суть Его сущность, но они не суть и сущность сами по себе. По отношению к становящемуся бытию этого мира никак нельзя признать эти парадигмы сущностью, так как они не в состоянии стать субъектом этого несовершенного, становящегося процесса. Здесь также неверно слить планы бытия. Первообразы Божий о мире никак не суть субстанция этого мирового бытия. Первообраз остается в своей совершенной идеальности и вне этого процесса творческого становления, как он не совпадает и с самими Ипостасями Св. Троицы и с Самой Божественной сущностью.

Чтобы не внести порчи и зла в самый замысел Божий о мире и чтобы объяснить возможность тварно-свободной жизни в мире, надо для правильного решения космологической темы признать существование "двойного лика в идеальной форме: есть идеальная сторона в космосе, принадлежащая ему и следовательно сотворенная, но есть идеальный образ мира и в Боге, сопринадлежащий Его трансцедентному бытию"¹⁵⁸¹. "Бог трансцендентен не только реальной, но и идеальной стороне космоса"¹⁵⁸².

В этом именно пункте и обнаруживалась слабая сторона учения Платона об идеях: оно не дает объяснения реального процесса эволюции. Учение Аристотеля, как известно, внесло своими понятиями возможного и действительного бытия известную поправку в настроения его учителя. Всякий генизис есть переход от возможного к действительному, от потенциального к актуальному бытию. Аристотель – номиналист. Τό σύνολον не есть ни форма, ни материя, а реально существующая конкретность. Это путь от умопостигаемой идеи-потенции к идее, осуществляемой в явлении. "Платоновские идеи понимаются Стагиритом преимущественно, как задачи или нормы бытия, хотя и имманентно осуществляемые, но трансцендентно заданные"¹⁵⁸³.

Палама не составил систематически цельного христианского построения об идеях и их отношении к миру эмпирическому. Тем не менее, упомянутые философские понятия у него встречаются. Он, как мы видели, не только отличает сущность Божию от мира идей, но отличает и этот мир от тварной действительности. Кроме того, он любит пользоваться и понятиями потенциального бытия: "Бог сотворил землю не совершенно пустою и не без всех промежуточных составных частей. Ибо земля была смешана с водою, и обе эти стихии, как и воздух, были с зачатками (букв.: беременным, – κυοφορν) разных видов животных и растений, небо же, наполненное различными светилами и огнями, на которых утверждается вся вселенная. Таким образом, стало быть, Бог сотворил вначале небо и землю, как нечто всеобъемлющее, содержащее в себе все в возможности"¹⁵⁸⁴. "Бог обладает всесильною энергией. И по отношению к твари говорится, что Он имеет "возможности", а по отношению к Своему естеству Он никоим образом не может страдать, тогда как Он может увеличить Свои творения, если хочет"¹⁵⁸⁵.

Если мир прообразов не совпадает с сущностью Божией, с одной стороны, и отличен от сущности этого тварного мира, с другой, то надо помнить (см. выше), что для Паламы он не есть не только одно из Лиц Св. Троицы, но и сам по себе не имеет ипостасного бытия¹⁵⁸⁶.

Это должно было бы послужить предостережением для поспешных и на церковной традиции не обоснованных построений русской богословской мысли последнего времени.

7. МИРОВАЯ ДУША

В своих космологических построениях, – а им посвящены 33 (из 150) "Природных, богословских, нравственных и деятельных глав" и 3-я, и 6-я Беседы, Палама касается также и темы о Мировой Душе. Но она не встретила благоприятного отклика в его рассуждениях о мире.

В 3-й Главе он пишет: "Эллинские философы говорят, что небо вращается природною силою Мировой Души". Это, по-видимому, относится к рассуждениям Платона и Плотина об одушевленности мира, как органического целого¹⁵⁸⁷. Палама не соглашается с этим по следующим соображениям. Во-первых: "если небо вращается природною силою Мировой Души, то почему же не вращаются ни земля, ни вода, ни воздух? И хотя, по их мнению, эта Душа вечно движется, но земля по своей природе и вода стоят, занимая низшее место: таким же образом и небо по своей природе вечно двигается, однако, сохраняет свое верхнее место". Во-вторых: Какова же эта Душа? Не разумна ли она? "Но в таком случае она должна быть свободна, и не может она поэтому всегда все одними и теми же движениями двигать небесное тело: ибо свободные существа каждый раз по-разному двигаются..." Следует ли из этого, что и у низших областей бытия (земля, вода, воздух и даже огонь) имеется такая Мировая Душа? "Как же: одни стихии одушевлены, а другие нет?... Если общая у них душа, то почему же одно только небо двигается силою Души, а не собственною? Впрочем, душа, по их мнению, двигающая небесное тело не разумна. В таком случае какова же она? Ведь если она, по их словам, есть источник наших душ¹⁵⁸⁸, то как же может она не быть разумной, чувственной и природной? Ни одно из видимых нами тел не двигается без помощи органов, а в данном случае мы не видим ни одного органического члена ни у земли, ни у неба, ни у какого-либо другого из составных элементов, потому что всякий орган составлен из разных составных естественных частей, тогда как каждая из стихий, а особливо небо по своей природе просты. Душа в действительности есть двигающая сила (энтелехия) органического тела, имеющего жизнь в возможности (т.е. потенциальную жизнь). Небо же, не имея никакой органической части или члена, не имеет и возможности жить". В-третьих, Палама противится положению, что "Душа Мира есть корень и источник наших душ, и сама имеет свое бытие из Ума, причем Ум этот, как они уверяют, иной по своей сущности, чем Верховное Существо, Которое они сами называют Богом". "Отсюда вывод: "Душа Мировая и Звездоносная не существует, да и вообще никоим образом и нигде не может иметь своего бытия, потому что она есть изобретение сумасшедшего разума"¹⁵⁸⁹. В следующей, 4-й главе, он утверждает, что "движение неба происходит по его собственной природе, а не естественною силою Души... Не существует вообще никакая небесная и всемирная Душа, но одна только разумная душа человеческая; не небесная, не наднебесная, не местом ограниченная, но своей природою, ибо сущность ее духовна"¹⁵⁹⁰.

Как видим, Палама не допускает существования Мировой Души. Св. отцы вообще относились неодобрительно к этой мысли. Их отпугивал понятный пантеистический эманатизм, который, естественно, вытекает из той предпосылки, как у Плотина, что Душа Мира есть родоначальник и источник наших личных душ. В самом деле, в "Эннеадах" мы читаем: "Мировая Душа нигде не рождается и ни откуда не приходит... А другие души (т.е. души индивидуальных существ) имеют место своего происхождения, и это есть Мировая Душа"¹⁵⁹¹. "Каким образом Мировая Душа беспредельна? – спрашивает он в другом месте. – Можно сказать, что она содержит в себе все, всякую жизнь, всякую душу, всякое разумение... До нашего рождения и мы находились в этой Мировой Душе"¹⁵⁹².

Из слов Паламы о Мировой Душе не трудно понять, кого он имеет в виду и кто суть те "суемудренные в своих размышлениях люди", допускающие бытие Души Мира, с которыми он полемизирует. Это могут быть из древних писателей Платон и Плотин, в произведениях которых ("Тимей" и "Эннеады") развита мысль об этой Душе; не менее, однако, вероятно предположить, что Палама имеет в виду своего современника и самого значительного из своих противников по его разносторонней образованности, Никифора Григору. Этот ученнейший гуманист, один из "наиболее выдающихся в духовном отношении людей времен Палеологов"¹⁵⁹³, был в исихастских спорах гораздо более опасным для Православия, чем Варлаам и Акиндин. Григора в своих толкованиях на Синезия и в отдельных местах свой "Истории" проводит параллель между вселенной и телом человека, рассматривая космос, как некое органическое целое с частями и членами и, не разделяя целиком учения Платона и неоплатоников, он, тем не менее, признает бытие Мировой Души¹⁵⁹⁴. Палама, конечно, не мог пропустить случая, чтобы не. вступить в полемику со своим непримиримым врагом.

Ясно, что при таком плотиновском понимании, естественно замутняется чистота персоналистического понимания личности, и христианское сознание этого не приемлет.

Но, с другой стороны, мир не может быть слепым сцеплением атомов, элементов, сил, энергий, стихий и под. Он есть одно стройное целое, вышедшее из рук единого Творца. Свойственное деизму желание укрыться за "законы природы" не объясняет всего. Современное состояние науки открывая все новые и новые миры и неведомые сферы бытия, все больше должно признать всю не-абсолютность этих законов и таинственность всего мирового процесса, представляющего все же нечто Единое, какое-то величественное космическое, одушевленное Всеединство. Оно управляется не слепыми законами, а разумною волею.

Отцы и учители церкви всегда так и понимали мир, как гармоническое и органическое целое, пронизанное лучами зиждительного Логоса и Премудрости. Эта "логосность" мироздания обнаруживается повсюду, она отображает волю Создателя и Промыслителя. Логосы вещей, явлений, стихий суть отблески Логоса Божия. Ссылки на святоотеческие мысли об этом будут даны в следующей главе (VI), в объяснение того символического реализма, который был присущ святоотеческому миропониманию. Вместе с христианской богословской мыслью знала это и философия средневековых раввинов. "Знай, – говорит Маймонид в конце XII в., – что вся вселенная, т.е. самая верхняя сфера со всем в ней заключающимся, есть не что иное, как индивидуальное целое, подобное индивидам Симеону и Рувиму... Должно представлять себе вселенную одним живым индивидом, движущимся посредством души, которая в нем заключается. Такое представление весьма важно; ибо, во-первых, оно ведет к доказательству единства Бога; во-вторых, оно показывает нам, что Единый, действительно, создает единое"¹⁵⁹⁵. Это органическое единство мировой гармонии требует признания единой управляющей всем миром Воли, Промыслительного Логоса, Мировой Души. Богословское мировоззрение нас к этому также приводит. Углубление в тайны мирового художества, почивающими в творческом "да будет" и исследование таинственных глубин все больше раскрывающегося научного естествознания, подтверждает это. Слепые "законы природы" оживают и становятся разумной, ж ив о й, одушевляющей эту природу силою. Бог творит не готовые факты, а факторы, которым дано осуществлять в действительности это творческое задание, творить и производить. Природа есть живое целое.

"Не то, что мните вы, природа,

Не слепок, не бездушный лик.
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык".

(Тютчев).

Преосвященный Феофан Затворник в одном из своих писем пишет какому-то, по-видимому, образованному и ищущему богословского обоснования разных явлений, лицу: "...Я допускаю лествицу невещественных сил душевного свойства. Взаимное притяжение, химическое сродство, кристаллизация, растения, животные, – производятся соответствующими невещественными силами, которые идут, возвышаясь постепенно. Субстрат всех сих сил – душа мира. Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделывает их, по мановению и возбуждению Божию..." Дальше он рассуждает о разного рода душах, возвышающихся в иерархической постепенности: растительные души, животные, разумная душа человеческая с ее проявлениями; "можно еще, – говорит святитель, – между душою и духом поместить душевно-духовность: идеальничаюший ум, перестраивающая все заново воля и творчество (в искусствах). Это гениальность с умовой, практической и художственной стороны". И, наконец, в отношении персоналистического единства и незаменимости нашей души, что могло бы, естественно, смущать, как мы указывали, при плотиновской концепции, еп. Феофан дополняет: "души, низшие духа и человека, погружаются в душу мира. А душа человека не может туда погрузиться, но духом увлекается горе, – это по смерти"¹⁵⁹⁶ В другом месте тот же наш писатель пишет своему корреспонденту о неудовлетворительности многих естественно-научных заключений и предположений.

"Что есть материя? – мы не знаем. Знаем только элементы или стихии неразложимые. Они слагаются и разлагаются, вследствие чего являются вещи разные. Сложение и разложение – химический процесс. Видимая сторона процесса – движение... Но... движение совершенно внешнее дело. Оно ни к чему не может привести. И я не понимаю, как выставляют его, как деятеля, когда оно действие?.. Не в движении сила, а в движущем. Направление движения – сложение и разложение – химический процесс. Это и в минеральном, и в растительном, и в животном царстве. Но сложение и разложение тоже внешняя форма. Скажите: кто слагает и разлагает?.. И как?.. И почему так?.. Самостоятелен ли, не зависим ли химический процесс? Химический процесс, сам по себе, везде одинаков. Как же бывает, что в одном случае из него выходит мертвая вещь, в другом растительная, в третьем животная?.. В образовании вещей мертвой природы химический процесс состоит под одной властью, в растительном царстве под другою, в животном под третьею. Следовательно, вам надлежит взойти до сих властей. Иначе у вас все останется по-старому – неясным. Кто эти власти? Невещественные силы душевного свойства, с инстинктом производить то и то, по норме в них вложенной Богом, сопровождаемым неким темным чутьем. Это Лейбницевы монады. Всякой такой силе подчинены – свет, тяжесть, теплота, электричество, магнитность и ваш химизм, посредством которого она приводит в угодное ей движение стихии и строит вещь, которой норму носит в себе. Вот смотрите. В одном дюйме земли: трава, ландыш, будылка какая-либо... Воздух, земля с элементами и прочее все одинаково. Каким же образом выходит, что из них одинаковых, по одинаковому химическому процессу, выделываются разные растения и еще козявочки тут разные? Не объясните этого, не допустив означенных им сил душевного свойства... Как всякий человек имеет свою душу, так всякая вещь свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено Богом при создании ее... Этих сил много. Как они не самобытны, то им необходимы подставки – субстрат, на коем держатся. Необходим еще и общий направитель... Мне думается, гораздо удобнее, субстрат им положить душу мира, тоже невещественную, душевного свойства. Она заведывает теми малыми силами и направляет их, по вложенной в нее норме"¹⁵⁹⁷.

В связи с мирозданием и вопросами о Мировой Душе Палама достаточно внимания посвящает и чисто натурфилософским проблемам о строении космоса, стихиях, движениях светил и т.д. Тут он всецело стоит в зависимости от современной ему геоцентрической системы мироздания и в сущности мало чем отличается от до него сохранившихся описаний вселенной. В его рассуждениях можно без труда обнаружить заимствования то из "Тимея" и Федра" Платона, то из Аристотелевских "Метеорологии", "О небе" и др. трактатов естественно-научного содержания, то из "Эннеад" Плотина, то из "Шестоднева" св. Василия Великого, из Немезия Эмесского или из св. Иоанна Дамаскина.

Мир этот, будучи, как мы видели вечен по замыслу Божию, ограничен временными пределами бытия. Он имеет начало и будет иметь конец¹⁵⁹⁸. Как и наши тела, он силою Божественного Духа переменится и, освобожденный для состояния более божественного и превращенный в своих основных элементах, будет соответствовать им¹⁵⁹⁹.

В центре его космоса стоит земля, как неподвижное основание; над нею утверждено небо, которое легче всех тел. В силу этой легкости и тонкости небо и не может подняться никуда выше, хотя бы такое пространство над ним и существовало¹⁶⁰⁰. "Ни одно тело не находится выше небесного; но не потому что нельзя себе представить тела возвышеннее его, а потому что небо охватывает всякое тело и нет другого, запредельного ему тела".

Подобно Платону¹⁶⁰¹ и св. Мефодию Олимпийскому¹⁶⁰² Палама признает два движения в мире: круговращательное и поступательное.

По аналогии с Дамаскиным и подобными богословско-космологическими трактатами он тут же рассуждает о земле, ветрах, стихиях, расах, населяющих четыре области земли, взаимных положениях водного пространства и суши; приводит даже геометрические чертежи для объяснения этого взаимоотношения; говорят о цветах и запахах, движениях планет и сфер, психических способностях, силах души и т.д.¹⁶⁰³. Все это, конечно, несамостоятельно и навеяно упомянутыми авторами; это может быть очень интересно для характеристики уровня тогдашнего естественно-научного знания и общей культуры, но для богословского понимания мира имеет мало значения, почему более подробный пересказ всего этого нами опускается.

8. ХРИСТОЛОГИЯ

После всего сказанного обратимся к христологии св. Григория Паламы. В его творениях найдем не мало мыслей по интересующему нас вопросу.

Воплощение Сына Божия рассматривается им с разных сторон, и, разумеется, преимущественно в отношении к спасению человеческого рода. Поэтому естественно начать разбор этой темы так сказать традиционно, т.е. с грехопадения Адама.

Состояние первого человека до греха рисуется как и у других отцов церкви очень возвышенным.

"Адам был Богом создан вначале непорочным и молодым, пока добровольно не подчинился диаволу, не обратился к плотским наслаждениям и не обветшал, подпав греховной скверне и не впал в противоестественное"¹⁶⁰⁴. "Адам, будучи до преступления заповеди причастником божественного света и сияния, как поистине облеченный в славную одежду, не был наг, не чувствовал срама наготы, но был более украшен, чем это можно сказать и чем облеченные ныне многим золотом и венцами, украшенными самоцветными камнями"¹⁶⁰⁵.

Грехопадение таким образом является лишением той славы, которою человек был украшен Самим Творцем, и которая потом была показана Спасителем на Фаворе. "Фаворским чудом Господь показал каковы будут одежды славы, в которые в будущем веке облекутся приближенные к Богу, и каково одеяние безгрешности, лишившись которого, Адам увидал, что он наг и устыдился"¹⁶⁰⁶.

Помощь свыше является людям не сразу. Бог заставляет пройти постепенно долгий пропедевтический путь. В целях особой божественной педагогики Бог действует с человечеством по особому плану.

"Чтобы мы вполне узнали преизбыток человеколюбия и глубину мудрости, ...Бог, отсрочивающий пределы смерти, дает человеку пожить еще не малое время. Прежде всего Он наказывает (т.е. воспитывает) с милостью, или вернее, допускает наказание с праведностью, чтобы мы не отчаялись совершенно. С самого начала Он дал время для покаяния и благоприятные для того условия жизни. Они ослабили последующим поколениям скорбь смерти. Он возрастил потомство наследникам так, чтобы множество рождающихся с самого начала своим большим количеством превосходило число умирающих. Вместо одного Адама, ставшего несчастным и жалким, благодаря чувственной красоте древа, Бог через чувстве показал множество блаженно обогатившихся боговедением, добродетелью, знанием и божественным благоговением людей: свидетель Сиф, Енос, Енох, Ной. Мелхиседек, Авраам и те, кто между ними, до и после них обнаружили эти и близкие им качества. Но так как среди стольких и таких мужей ни один не жил совершенно безгрешно и не мог исправить известную ошибку прародителей, и излечить язву корня рода человеческого..., то Бог... избрал со временем... то, из чего вышла замечательная отрасль (т. e Деву Марию), из Которой опять-таки вырос цвет, от Коего должно было совершиться спасительное домостроительство"¹⁶⁰⁷.

Поэтому "не ангел, не человек, но Сам Господь благоволил нас так спасти и воссоздать, Сам оставаясь неизменно Богом, пришел и совершенным как мы человеком"¹⁶⁰⁸.

У Бога, конечно, по Его всемогуществу были и другие способы нас спасти. "Сын Божий мог всячески, и без Своего воплощения освободить человека от смерти и от рабства диаволу... Но более соответственный для нашего естества и немощи и более приличный для действующего Слова Божия, был этот способ, т. е: вочеловечение Слева, как несущее с собою праведность, без которой Богом ничего не совершается"¹⁶⁰⁹.

Эта мысль не нова. Ее в свое время развивали: Св. Афанасий Великий: "Бог мог только сказать слово, и таким образом разрушить клятву"¹⁶¹⁰; св. Григорий Богослов: "Спаситель мог, как Бог, спасти одним изволением"¹⁶¹¹; св. Григорий Нисский: "Тот, Кто все составил Своим волением и несущее утвердил одним движением Своего хотения, не мог ли божественною Своею властью восстановить человека?"¹⁶¹²; блаж. Феодорит: "Весьма легко было для Бога и без воплощения совершить спасение людей, и одною волею разрушить владычество смерти, и совершенно потребить источник смерти – нечестие... Но Он восхотел показать не могущество Свое, но правду промышления"¹⁶¹³. Сам Палама, развивая последнюю мысль блаж. еп. Кирского, посвящает ей целую беседу, сказанную в Великую Субботу (бес. 16-я).

Воплощение предполагает такую чистоту и совершенное превосходство плоти, которое бы позволило ей стать сосудом, храмом Божества. Человеческое тело должно быть к этому способно и предназначено. Если бы оно было этого недостойно, то воплощение не смогло бы совершиться. "Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать, что оно настолько свободно от греха и настолько чисто, что может быть соединено с Ним по Ипостаси и нераздельно пребывает с Ним в вечности"¹⁶¹⁴.

"Сын Божий стал человеком... чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию, что оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси"¹⁶¹⁵. "Господь дает Самого Себя и делает уверовавших сосудами, способными принять Его Божество"¹⁶¹⁶. "Бог украсил наше естество, как Свою будущую оболочку, в которую Он восхотел облечься"¹⁶¹⁷. "Так оправдывается человеческое естество, ибо оно само по себе не зло. Оправдывается и Бог, так как Он не виновник и не творец никакого зла"¹⁶¹⁸.

Спасение нужно было совершить поэтому не насилием над природою, а прежде всего, праведностью, правдою¹⁶¹⁹. Человеческому роду нужно было воспитательное водительство Ветхого Закона. Вспомним, что и для апостола Павла Закон был детоводителем, "педагогом" к пришествию Христа (Гал. II, 24). Человеку нужно было испытать на себе божественный гнев, т.е. оставление Богом. Следовательно нужно было и примирить Бога с родом человеческим. "Иного освобождения от этого рабства не было. Итак нужна была жертва Всевышнего Отца, жертва примиряющая и освящающая нас, оскверненных причастием ко греху. Нужна была жертва чистая и очищающая, но и священник был нужен чистый и безгрешный"¹⁶²⁰. Отсюда – Крест и Голгофская жертва. Прообраз ее Палама видит еще в Ветхом Завете. Это мысль также не новая: ее находим уже у псевдо-Варнавы (главы XI-XII). Таким прообразом Голгофы для Паламы является Исаак, принесенный в жертву¹⁶²¹, что было особенно распространено среди западных отцов¹⁶²². Крестообразное возложение рук на Манасию и Ефрема (Быт. XLVIII, 13-20) тоже представляется таким прообразом¹⁶²³. Тут Палама следует за преп. Нилом Синайским¹⁶²⁴ и нашим литургическим богословием¹⁶²⁵. Крестообразно поднятые руки Моисея против Амалика также прообразуют спасение посредством креста¹⁶²⁶, что находим и у св. Григория Богослова. То же Палама видит и в действиях Иисуса Навина (X, 12-13) при остановке солнца над Гаваоном. Хотя в Библии ничего не сказано о крестообразном поднятии рук, но, по-видимому, и это заимствовано из литургического предания¹⁶²⁷.

Таким образом, "Единый безгрешный Сын и Слово Божие становится сыном человеческим; по Божеству неизменный, по человечеству беспорочный"¹⁶²⁸ искупает род людской.

"Христос оправдал нас каждого ипостасно и возвратил к послушанию Небесному Отцу; а самое естество, которое Он принял от нас, Он обновил, показал его Отцу освященным и оправданным послушанием во всем... Он делает наше естество во всем послушным Отцу, исцеляет в нем наше непослушание и изменяет в нем проклятие на благословение, ибо, как все наше естество было в Адаме, так оно все и во Христе; и как все принявшие бытие от земного Адама, возвратились в землю и, о ужас! устремились в ад, так и через Небесного Адама, согласно Апостолу (1 Коринф. XV, 48-49) все мы призваны на небо и удостоены небесной славы"¹⁶²⁹.

В объяснения самого искупления Палама пользуется мыслью св. Григория Нисского¹⁶³⁰ о теле Христовом, как приманке, на которую накинулся диавол, проглотил ее и этим был обманут. "Слово... восприняло плоть и богомудро приманило ею и поймало на кресте началозлобного змия, и освободило порабощенный им весь род человеческий"¹⁶³¹. Надо было "победить победителя и лерехитрить обманушего"¹⁶³². Надо было бы, чтобы "обманщик был праведно обманут"¹⁶³³. Кроме, как у св. Григория Нисского, эту же мысль находим и в литургическом богословии: "Плотию обложся якоже на удице льщения, божественною Твоею силою змия низвлек еси возводя вопиющие: Боже, благословен еси"¹⁶³⁴.

В искупительный подвиг входит не одно только голгофское жертвоприношение. Одними крестными страданиями дело Спасителя не ограничивается. Господу надо было ради нашего спасения воскреснуть, при чем Его воскресение совсем особого характера по сравнению с до Него бывшими случаями воскресения. Все ветхо- и ново-заветные случаи воскрешения мертвых не освобождали их от смерти во второй раз. А по воскресении Христа, Самого Себя воскресившего, а не кем-то другим, смерть уже над ним не господствует¹⁶³⁵. И что самое важное, Господь дарует и нам возможность того же воскресения, причем "мы нуждались в воскресении не только души, но и тела, и в этом же нуждались и следующие по времени поколения. Следовательно, нужно было не только даровать, но и удостоверить нам наше освобождение и воскресение; для этого и вознесение и бесконечная жизнь на небесах. Все это нужно было не только для современников Христа и для будущих поколений, но в особенности для рожденных от начала веков". Отсюда и необходимость сойти в ад¹⁶³⁶. Христово воскресение не есть "просто воскресение человеческого естества вообще, а воскресение каждого верующего во Христа и показывающего делами свою веру"¹⁶³⁷.

Если, как было выше указано, состояние Адама до греха было светлое и сияющее¹⁶³⁸, если на Фаворе был дан прообраз будущей славы воскресения, и отчасти уже на земле Моисей Боговидец удостоен был этого "блага будущей жизни", на которое не могли смотреть сыны Израилевы, как не в состоянии были смотреть и на лице св. муч. Стефана¹⁶³⁹; то воскресение Христово показало людям эту славу в полной мере, повторило перед Марией, пришедшей ко гробу, фаворское чудо. Пещера Гроба Господня была преисполнена света воскресения, излившемся на Марию, стоявшую у Гроба¹⁶⁴⁰. Тело Господа по воскресении было уже в состоянии прославленности, преодолевало детерминированность законов природы и не нуждалось в том, что принято на языке отцов Церкви называть "безукоризненными" или "беспорочными" страстями¹⁶⁴¹, т.е., естественными потребностями тела (голод, жажда, усталость, сон и т.д.) "То неповрежденное тело питалось после воскресения не потому что нуждалось в пище, но чтобы удостоверить Свое собственное воскресение и показать, что оно и теперь то же самое тело, которое и до страданий ело вместе с ними (с апостолами). А истребляло оно пищу не согласно с природою смертного тела, но силою божественной энергии, как если бы кто сказал, что как огонь истребляет воск, с той однако разницей, что огонь нуждается в горючем материале для поддержания себя, а бессмертные тела не нуждаются в пище для своего существования"¹⁶⁴².

Это наше воскресение Палама называет иногда "апокатастазисом" на небесах¹⁶⁴³, ибо мы обогатились начатком бессмертия, были призваны на небеса, и наше естество было посажено на престоле превыше всякого начальства и власти одесную величества на небесах"¹⁶⁴⁴. "Тело, в которое Я теперь (т.е. по воскресении) облечен, удобовозносимее и сильнее огня, и не только может взойти к небу, но и к Самому Наднебесному Отцу"¹⁶⁴⁵. "Насколько до вочеловечения Слова Божия небо отстояло далеко от земли, настолько далеко было от нас Царство Небесное. А как только Царь Небесный поселился среди нас и благоволил соединиться с нами, тогда ко всем нам приблизилось Царство Небесное"¹⁶⁴⁶. Царство Небесное нам преобразовательно показано и в Фаворском чуде¹⁶⁴⁷. Это все дает св. Григорию право говорить об особой чести, которой удостоено наше естество¹⁶⁴⁸.

Но это все требует от нас аскетических подвигов и работы над своим внутренним человеком, ибо Царство Божие внутри нас есть¹⁶⁴⁹. И тогда, пользуясь аристотелевскими и плотиновскими терминами, Палама говорит, что мы можем стать детьми Божиими – δυναμει, т.е. потенциально нам дано усыновление Богу, но мы должны к этому стремиться и в действительности – ένεργεία, актуально¹⁶⁵⁰.

Иное дело судьба тел грешников. "И мертвые тела нечестивых воскреснут, но не в славе небесной; ибо они не будут сообразны телу славы Христовой, и не увидят обещанного верным видения Божия, которое называется Царством Божиим. Прор. Исайя говорит: "да погибнут нечестивые, чтобы не увидеть славы Божией"¹⁶⁵¹.

Таково сотериологическое значение вочеловечения Слова. Но этим, конечно, дело не ограничивается.

"Бог по преизбыточествующему человеколюбию снисходит к нам с высоты, никак не изменяясь в Своем Божестве и, пожив вместе с нами. Он Сам Себя предлагает нам, как пример возвращения к жизни. И не только это! Но Он становится нашим Учителем, словом показывая путь, ведущий к жизни, и великими чудесами подтверждая слово Своего учения"¹⁶⁵². Эти последние слова повторяют мысль молитвы на вечерне Пятидесятницы: "Иже первее убо словесы уча, последи же и делы показуя". Таким образом, воплощение Слова есть наиболее полное и совершенное откровение Истины, не теоретической только, а самой реальной, так сказать, онтологической. Спаситель нам дает пример личной жизни. В нравственном следовании за Ним, в "преподобничестве", т.е. уподоблении Ему мы возрастаем "в меру возраста исполнения Христова" (Ефес. IV, 13). В этом нравственно-педагогическое значение пришествия Слова во плоти. Проповедь Спасителя, Его личный пример, чудеса, заповеди, притчи, учение, – все это ведет нас к совершенству и восстанавливает наш падший образ и этим мы усваиваем плоды искупительного подвига Христова. А за этим всем конечно, и мистически-сакраментальная жизнь в церкви, невозможная без воплощения Слова и Голгофского жертвоприношения, обновляемого в каждой литургии и в каждом таинстве¹⁶⁵³.

Воплощение Божие, Его безмерный кенозис показывает кроме того и исключительную любовь к нашему роду. "Если бы Он не воплотился, не пострадал плотию, не воскрес, и не вознесся ради нас, то мы бы не познали преизбытка любви Божией к нам. И если бы Он не воплотился за нас нечестивых и не претерпел страдания, то мы не были настолько Им возвышены и не удалились бы от унизительного высокомерия"¹⁶⁵⁴. Вслед за этими словами Палама, в той же беседе, еще раз перечисляет плоды спасительного искупления и, можно сказать, воспевает настоящий гимн вочеловечению Слова, самому человеческому естеству и той плоти, которая, казалось бы, в глазах лже-аскетического спиритуализма должна была бы быть почитаема ничем иным, как источником греха и всяческих искушений. Вот этот отрывок:

"Итак Сын Божий стал человеком, чтобы показать на какую высоту Он нас возводит;
чтобы мы не превозносились, будто мы сами по себе победили порабощение диаволу;
чтобы Он, как сугубый естеством, стал посредником, соразмерно согласуй свойства обоих естеств;
чтобы разрешить узы греха;
чтобы показать любовь Бога к нам;
чтобы показать, в какую бездну зла мы впали, что потребовалось воплощение Бога;
чтобы стать для нас примером унижения, которое связано с плотию и страданиями;
чтобы стать целительным средством против гордости;
чтобы показать, что Бог создал наше естество добрым;
чтобы стать начальником новой жизни, подтвердить воскресение и прекратить безнадежность;
чтобы, став Сыном Человеческим и причастившись смерти, сделать людей сынами Божиими и участниками божественного бессмертия;
чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию; что оно настолько сродно, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси;
ЧТОБЫ ПОЧТИТЬ ПЛОТЬ, И ИМЕННО СМЕРТНУЮ ПЛОТЬ;
ЧТОБЫ ВЫСОКОМЕРНЫЕ ДУХИ НЕ СМЕЛИ СЧИТАТЬ И О СЕБЕ ДУМАТЬ, ЧТО ОНИ ЧЕСТНЕЕ ЧЕЛОВЕКА, И ЧТО ОНИ МОГУТ ОБÓЖИТЬСЯ ВСЛЕДСТВИЕ СВОЕЙ БЕСПЛОТНОСТИ И КАЖУЩЕГОСЯ БЕССМЕРТИЯ;
чтобы сочетать разделенных естеством людей и Бога. Сам Христос становится посредником в обоих естествах"¹⁶⁵⁵.

По нарастанию пафоса, по властности, с которою это сказано, и по вере в наше высокое назначение, этот отрывок надо признать одним из лучших в византийской литературе.

Таким образом, вочеловечение Логоса принесло миру неисчислимые блага. Снисхождение Божие на землю и вселение Его в тварное существо должно быть признано никак не меньшим, если не большим актом любви Божией, чем творение мира. По любви, изливающейся из Св. Троицы, Бог из небытия призывает тварь к бытию. По любви же приносится и жертва воплощения. Это самое полное откровение Бога миру, это совершеннейшее богоявление, пред которым все ранее бывшие откровения Ветхого Завета суть только слабые и несовершенные тени.

В воплощении Логоса люди впервые познали всю "полноту Божества телесно (Колос. II, 9) и научились от Него, как должно жить в Церкви Бога живого, которая есть столп и утверждение Истины (I Тим. III, 15). Открылось "от века утаенное и ангелам неведомое таинство", великая тайна благочестия, – "Бог во плоти явился, оправдал Себя в Духе, показал Себя ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе" (I Тим. III, 16).

В воплощении Логоса дан нам совершенный пример для уподобления; показан совершенный Человек, Новый Адам, лучший чем ветхий, и от Него мы ведем теперь свою новую родословную. Потускневший, но не исчезнувший окончательно в грехопадении образ Божий, не раскрытый Адамом, как это дано ему было сделать по плану зиждительной Премудрости, должен раскрыться нами в богоуподоблении, в Христоуподоблении. Уподобляться, – учат нас отцы Церкви, а с ними и св. Григорий Палама, – это значит быть и жить по образу Творца, т.е., творить, В чем это творчество состоит показано нами в особой главе. "Бог, как мудрый Архитектор, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотрит, как строить. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос" (I Коринф. III. 10-11).

В воплощении Логоса, в принятии Им и освящении Им нашего тела, этому Телу Христову дано быть принесену в совершенную жертву Богу, таинственную, святую, вечную. Праотец Авраам, после "сеча Ходоломогорского" (Бытия, XIV, 17) встречает в долине Шавэ, "что ныне долина царская" Салимского царя Мелхиседека. И этот "без отца, без матери, без притча рода, ни начала днем, ни животу конца имея: уподоблен же Сыну Божию, священник выну" (Евр. VII, 3), этот таинственный пришелец из мира иного, царь Салима, т.е., царь мира вынес Аврааму хлеб и вино, прообраз будущей Евхаристии, Первообраз которой вечен и изначален. Этот священник Бога Вышнего (Евр. VII, 1) преображает иного "Священника с клятвою, о Котором сказано: клятся Господь и не раскается. Ты еси иерей во век по чину Мелхиседекову" (Евр. VII, 21; Псал. 109, 4), т.е., Господа Спасителя, Великого Архиерея, принесшего в жертву Самого Себя. Он воссел одесную престола величествия на небесах: святым служитель и скинии истинной, юже водрузи Бог, а не человек". (Евр. VIII, 1-2).

Хлеб и вино – благословение мира от царя мира в долине Шавэ.

Хлеб и вино "странствия Владычня и бессмертной трапезы на горнем месте", уготованной нам воплотившейся Премудростью, которая "создала Себе дом и утвердила столпов семь, заклала свои жертвы и растворила вино" (Притч. IX, 1-2).

Жертва совершенной любви приносится Совершенным Священником не по чину Ааронову, не по установлению человеческому, а по чину Мелхиседекову, от вечности идущему. Он – совершенный Архиерей и совершенная Жертва, "Приносящий и Приносимый, Приемлющий и Раздаваемый"¹⁶⁵⁶, воплощенное Слово Вечного Бога. В каждом евхаристическом приношении "о всех и за вся", вспоминаем мы эту "спасительную заповедь и все, яже о нас бывшее: крест, гроб, тридневное воскресение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие"¹⁶⁵⁷, когда снова явится Он Спаситель мира, не "в подобии плоти греха" (Римл. VIII, 3), а в сиянии славы, в лучах несозданного Фаворского света. Явится судить живых и мертвых, Его же царствию не будет конца". Ему, не только БОГУ-Слову, а Христу нашему Бого-ЧЕЛОВЕКУ, Ему – носителю обóженной плоти, молимся мы и взываем: "Ей гряди, Господи Иисусе! Маранафа!"

*   *   *

Теперь вполне уместно поставить вопрос, каково значение Паламы для истории восточной богословской мысли.

Окончание иконоборческих споров было увенчано вселенским и всецерковным признанием иконопочитания. Церковь это литургически закрепила в своем Торжестве Православия. Первая неделя Великого Поста, литургически утверждая чистоту и неколебимость православного богословского учения, прославляет защитников его и анафематствует его исказителей, но не налагает однако запрета на богословскую мысль. Торжество Православия не есть печать молчания на богословских устах. Хранить чистоту веры не означает бездействовать в области богословия. Сокровищница церковного предания, не есть музей и архив отживших древностей. Церковь живет и продолжает мыслить в своем предании. Церковное сознание работает над открытием доселе в этой ризнице сокровенного богатства. С окончанием иконоборческих споров не умерла церковная жизнь в Византии, и не может умереть в Православной церкви вообще, которая есть Столп и Утверждение Истины, но Истины живой, а не засушенной. Как ни хотят представить период VIII-IX вв. последним блеском Великой Империи, это неверно. Католическая наука хотела бы даже представить дело так, что после разрыва с Римом, Византия умерла не только культурно, но и богословски, церковно. Этому противоречит история церкви. Эпоха Никейского царства, Комнинов и Палеологов свидетельствует как раз об обратном. Влеммид, Пселл, Иоанн Итала, Палама, Плифон, чтобы не упоминать еще и Никифора Григору, Димитрия Кидония, Иоанна Векка, – все это говорит о большом цветении церковного и научного сознания. Споры XIV в. показали Православию и новые пути богословствования. Апофатическое и антиномическое направление в богословии, целостность, охватывающая и философию древних, и предание отцов, и живой мистический опыт (Свет Фаворский) показали, что мысль восточного Православия жива и творит. Потому-то Церковь к своему литургическому прославлению защитников православного учения против иконоборцев присоединила еще и новое прославление тех, кто защищал Православие в следующий за тем период споров исихастских. Церковь причислила Паламу к лику святых, несмотря на то, что в глазах латинских теологов (Жюжи, Петавия) они расцениваются как еретики, как в свое время она канонизовала св. Фотия, патриарха царьградского, столь ненавистного латинянам. Вторая неделя Великого Поста посвящена литургическому прославлению Паламы и его сподвижников. Торжество Православия 842 г. не запечатало книги богословского ведения и искания. Не запечатали ее, конечно, и паламитские споры XIV в. Палама поставил ряд проблем и зовет к их церковному раскрытию и разработке в духе православного живого предания.

Подробная критическая оценка системы паламизма не входит в узкие рамки настоящей главы, но, тем не менее, нельзя не коснуться некоторых характерных особенностей этого учения.

Паламу неоднократно обвиняли во многом, не понимая основных методов и некоторых сторон его богословия. Но больше всего, кажется, ему ставили в упрек новизну его учения. Уже младший современник св. Григория, Димитрий Кидоний, брат известного в истории исихастских споров Прохора Кидония, обвиняет в своих письмах к разным лицам Паламу в "новом богословском учении"¹⁶⁵⁸. То же повторяют и все его современники; в том же обвиняет Паламу и лучший западный его исследователь, Jugie:

"Le système de Palamas est incotestablement une nouveauté dans l'histoire de la théologie byzantine; on n'en trouve nulle part l'équivalent dans la période antérieure"¹⁶⁵⁹.

Но стоит только внимательно проверить все бесчисленные ссылки самого Паламы и томосов святогорского и синодального на святоотеческие творения, чтобы увидеть полную обоснованность его богословских взглядов.

Западная схоластика обвиняет Паламу главным образом за нарушение единства и простоты в понятии Божества. Энергии, отличные от сущности, якобы вносят разделение в Боге. Понимаемое как "actus purus", Божество не должно быть раздваиваемо. Но не вносится ли ученым критиком паламизма, Гишардоном разделение следующими словами?

"Nous avons été amenés... à distinguer entre ce qu'il est convenu d'appeler l'Essence physique de Dieu et son Essence métaphysique. La première est ce que Dieu est en réalité. La seconde n'est que l'attribut dont, selon notre manière de comprendre nous pouvons logiquement déduire pour les autres"¹⁶⁶⁰.

Далее, разве не вносится разделение тем, что Гишардон различает между атрибутами les attributs quiescents, les attributs opératifs, les attributs communs?¹⁶⁶¹. Кроме того, не нарушается ли простое понятие Божества (как будто бы в Боге все так просто, и как будто все становится ясным, если определить Божество как "actus purus"!) тем, что в Боге видят distinctions réelles и distinctions de raison; и первые различаются на: distinctions réelles majeures, réelles mineures, modales, formelles, distinctions de raison virtuelles и de pur raison¹⁶⁶². Если для Жюжи учение св. Григория является "странным" ("une étrange théologie"¹⁶⁶³ и "философской бессмыслицей"¹⁶⁶⁴, то это потому, что, отправляясь от томизма, ученый критик не приемлет основного для православного богословствования антиномизма и апофатики. Упрощая все богословие узким латинским рационализированием Аквината и Тридентского собора, Жюжи не может, конечно, воспринять того, что есть основное в святоотеческой традиции православного богословия, не преломленного через призму томизма. Чтобы быть ортодоксальным, ему надо быть томистом¹⁶⁶⁵. Кроме того, столь характерная для мистики парадоксальность языка совершенно чужда этому ученому критику.

Но, как бы то ни было, Православие канонизовало паламизм, как верную доктрину. Св. Григорий причислен к лику святых. Вторая неделя Поста запечатлена его именем и молитвенно чтится во всем православном мире.

В своем статье "Controverse palamite" Jugie приводит ряд ссылок из учебных курсов русской церкви, в которых учение Паламы либо не развивается, либо даже неодобрительно излагается. (Археп. Антоний Амфитеатров, архиеп. Макарий Булгаков, еп. Сильвестр Малеванский, чтобы не говорить о Феофилакте Горском и Сильвестре Лебединском). Жюжи хочет доказать, что русская церковь якобы не признает доктрины паламизма, как православной. Недоумение о. Жюжи о неустойчивом якобы отношении к паламизму понятно и легко разъясняется. Не мудрено, что семинарские и академические курсы XVIII и XIX вв.¹⁶⁶⁶, написанные не только по латыни, но и под явным влиянием латинской схоластики, говорили неодобрительно о паламитском богословии. Мы не можем с великим сожалением не сознаться в долговременном схоластическом пленении нашей богословской науки.

Надо однако признать, говоря о своеобразности языка св. Григория, что некоторые его выражения были слишком смелы, чтобы не сказать неудачны и, как таковые, и не привились. Как пример приведем хотя бы его знаменитое "вышележащее и нижележащее божество" ύπερκειμένη καί ύφειρένη θεοτηç.¹⁶⁶⁷. Выражение бесспорно неудобное для богословского языка. Но стоит лишь вспомнить, что св. Григорий Богослов называл нашу душу "истечением Божества", что св. Афанасий говорил об "единой Ипостаси Св. Троицы", что св. Кирилл Александрийский долго придерживался двусмысленной аполлинариевской формулы "единая воплощенная природа Бога Слова", – все выражения неточные и оставленные потом. К тому же язык Ареопагитиков, св. Максима Исповедника и св. Симеона Н. Богослова изобилует смелыми выражениями, которые могут быть приняты только как образные термины. К тому же и сам Жюжи свидетельствует, что это паламитское выражение не удержалось потом и не было усвоено его последователями¹⁶⁶⁸.

Нельзя кроме того не поставить в упрек Паламе и таких сбивчивых и неточных выражений. Например, различая между сущностью и принадлежностями (акциденциями), он говорит: "богословами, желающими показать, что это не есть сущность, оно называется как бы принадлежностью"¹⁶⁶⁹. Это "как бы" не соответствует точному языку богословия, оно сбивает своею двусмысленностью. Или еще такая фраза в диалоге "Феофан": "разве не ясно, что Божество Единого Бога едино, а в другом смысле не едино?"¹⁶⁷⁰. И далее: "когда мы именем "Божество" пользуемся для наименования сущности, превосходящей всякое имя, то Божество Бога Едино, просто, неделимо, неразлучно, недомыслимо... Одно Божество Трех Лиц Которые все, кроме ипостасных особенностей имеют в равной мере... Если Божеством называешь либо силу и энергию, либо сущность, то оно одно у Трех... И когда кто назвал бы Божеством совокупность всех таких понятий, то и тогда одно Божество, т.е. одна сущность Трех Лиц и то, что около сущности созерцается и богословствуется... Когда же мы Божеством называем какую-либо божественную силу или энергию, то многие божественные энергии приобретают это наименование Божества, будь то энергия созерцательная, или очистительная, или же тайнодейственная, или действия вездесущия, или невместимости, или вечнодвижущегося и на Фаворе просветившего избранных учеников света..." Или еще в объяснении 2 Петра 1, 4: "От св. богословов переданы нам оба утверждения, а именно: 1. что сущность Божия непричастна и в каком-то смысле причастна и 2. что мы причащаемся божественного естества и вместе с тем не причащаемся никак"¹⁶⁷¹. Или: "мерило веры устанавливает, что сущность Божия и причастна и непричастна, а не то, что она причастна для одних, но не причастна для других" (как это думали Мессалиане¹⁶⁷²).

Но больше всего наладок на Паламу, начиная от Димитрия Кицония¹⁶⁷³ и вплоть до Жюжи, было сделано за его различие понятий "Бога" и "Божества". И в "Феофане"¹⁶⁷⁴ и главным образом в Синодальном томе 1351 г. проводится это различие: Бог – это сущность, это – действующий, а Божество – суть Его энергии¹⁶⁷⁵. "Божественная и несозданная энергия называется святыми отцами Божеством"¹⁶⁷⁶. Это различие не следует отнюдь понимать как какое-то разделение в Св. Троице, или как двубожие и многобожие, в чем постоянно упрекали Паламу и современные ему¹⁶⁷⁷ и теперешние критики.

Нельзя, конечно, не признать, что это различие между Богом и Божеством Паламою недостаточно разъяснено. В этом, как мы видели, много сбивчивого и терминологически неотделанного. Но во всяком случае в этом не чувствуется ничего еретического. Как Жюжи и не старается заподозрить Паламу в неправоверии даже в тринитарном учении, сближая его с Gilbert de la Porree, осужденным на Реймском соборе 1148 г., это остается малоубедительным¹⁶⁷⁸. Терминология Паламы также совершенно отлична от того различия между "Gott" и "Gottheit", какое проводил Мейстер Экхарт, современник Паламы (1260-1327). Если для Мейстера Экхарта Бог и Божество "различны, как небо и земля", и Бог является чем-то производным из Божества; если "ohne die Welt war die Gottheit nicht Gott", и таким образом "Бог" есть коррелятивное понятие с тварью и продукт Божества; если между Богом и тварью есть только иерархическая, но не онтологическая разница; если поэтому тринитарное учение знаменитого немецкого мистика окрашено своеобразным космологическим субординационизмом и пантеизмом; – то ничего подобного нет у Паламы. Божество, если им и отличается от понятия Бога, то только в порядке диалектическом. Это один из присущих ему способов выражения. "Божество" – это то, чем Бог всегда был и есть обращен к твари. Божество, или иными словами энергия Бога вечно и несозданно, оно ничем существенно не отличается от Бога. Палама никогда не может сказать, что Божество имперсонально, что "Gott wird und vergeht".

Отсюда и совсем иные практические выводы из обоих воззрений. У Экхарта – акосмизм. У него погружение души в нирвану Божества. У него душа совлекается даже Бога ("Ahgeschiedenheit"). У Паламы – просветленное отношение к миру и обóжение человека, т.е. соединение его с Богом, без потери своей личной, самостоятельной и вечно-сущей жизни¹⁶⁷⁹.

Из сказанного можно вывести заключение о заветах Паламы православному богословию.

1. 
   Вопрос центральный во всей полемике с Варлаамом, проблема сущности и энергии скрывает в себе не только уточнение тринитарного догмата, но, что гораздо важнее, отношение Бога к миру. Если энергия Бога есть Его обращенность к твари, и если вопрос космоса недостаточно разработан в богословии, то эта проблема приобретает особое значение для русского богословского сознания, вообще очень обращенного к миру и к вопросу твари. Оно же является для новой русской богословской мысли и серьезным предупреждением от лица свв. отцов Церкви.
   

То же учение об усии и энергии, приведенное в связь с апофатическим методом богословствования углубляет работу мысли в области антиномического богословия.

2. 
   Мистическое восприятие Фаворского света, напряженность внутреннего делания (умной молитвы), приведенное в связь с тем же учением о сущности и энергии и с предощущением будущего блаженства еще в этой жизни дают особое направление православной аскетике.
   
3. 
   Но, что особенно важно для нас, антропология Паламы, верная святоотеческой традиции в аскетике дает нам возвышенное понятие о человеке, свободное от всякого лже-спиритуализма, преисполненное чистой верою в будущее прославление человека на небе и его высокое творческое назначение здесь на земле, чему и посвящены следующие главы настоящей работы.
   

Вообще же следует иметь в виду, что Палама благодаря всему только что указанному открывает новые пути и возможности в богословии. Именно это сочетание апофатического принципа, как исходного момента всего богословствования с данными разума с одной стороны, и согласованность мистического опыта с доводами философии с другой, позволяют Паламе касаться и преодолевать те трудные проблемы богословия, которые при ином подходе были бы неразрешимыми. То, что схоластику привело к рационалистическим заключениям, в которых все должно быть логически ясным или же к тупику, это давало в богословии паламизма ответ в антиномии. Бесстрашное приятие этой именно антиномичности позволяло всегда Православию, выражением которого Палама и является, не убояться головокружительности богословских построений, памятуя всегда, что в глубине этой бездны лежит тайна, перед которой смиренно немотствует наш ум.

Глава Шестая