Диссертация на степень доктора церковных наук Православного богословского института в Париже

4. ЭНЕРГИИ И ИПОСТАСИ

Эта единая числом, но многообразная в своих явлениях миру энергия есть общее действие всей Св. Троицы. Оно не принадлежит одной только какой-либо Ипостаси, но всем Им Трем. Как Божественная сущность не есть что-то поровну разделенное между Тремя Лицами, но "Три соестественные между Собою и вечные, неслиянно взаимнопроникающиеся Ипостаси"¹⁵⁰⁵, так и действование Бога общее у всех Трех Лиц. "Общая энергия и сила Триипостасного Единства различным образом и соответственно разделяется Ее причастниками"¹⁵⁰⁶. Различие между Божественными Ипостасями и человеческими индивидами обнаруживается в этом отношении очень ясно.

"У сродных существ есть и своя собственная энергия, но она действует сама по себе у каждой Ипостаси. Совсем не так у тех Трех Божественных и поклоняемых Ипостасей, где поистине у всех одна и та же самая энергия. Ибо в Них одно движение Божественной воли, возбужденное из первичной Причины – Отца, проходящее через Сына и во Св. Духе проявляющееся. Это становится ясным из их произведений, т.е. в них всякая естественная энергия становится понятной. Так например, вовсе не одинаковым образом вьется гнездо ласточки, но отлично одно от другого; и отлично одна от другой списываются переписчиком страницы, хотя и состоят они из одних и тех же составных частей; точно так же и в Отце, Сыне и Св. Духе видится свое произведение от каждой Ипостаси; но вся тварь есть одно дело Их Трех. И отсюда мы научены думать от отцов, что у Трех поклоняемых Лиц одна и та же божественная энергия, а вовсе не одинаковая и каждому из Них подчиненная"¹⁵⁰⁷.

"Жизнь и сила, которую Отец имеет в Себе, не есть нечто иное чем у Сына, так что Сын имеет ту же жизнь и силу с Отцом. То же самое и у Сына и Св. Духа"¹⁵⁰⁸. "Отец, Сын и Св. Дух суть друг в друге неслиянно и несмешанно, и у Них одно движение и энергия"¹⁵⁰⁹. Об "едином проявлении и энергии" говорится и в диалоге "Феофан"¹⁵¹⁰, а в знаменитой беседе 34 на Преображение сказано, что "сродство Ипостасей в полноте и устремлении Их слияния"¹⁵¹¹. Самое выражение έξαλμα "устремление", "прыжок", как и вся эта мысль заимствованы у Дамаскина: "Есть и единство и тождество движения (Лиц), ибо одно устремление и одно движение Трех Ипостасей, чего именно усмотреть в созданной природе невозможно"¹⁵¹², Как и обе беседы на Преображение в значительной мере вдохновлены соответственной беседою Дамаскина, так и приведенная выше мысль о различном действовании тварных Ипостасей и Ипостасей Божественных вполне согласуется, как мы видим, с мерилом Православия св. Иоанном Дамаскиным,

"Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию, и все иное, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества, одинаково созерцаемое и богословствуемое в Каждой из Трех Св. Ипостасей"¹⁵¹³.

Важно однако не то только, что энергии не суть силы Той или Иной Ипостаси, а всей Троицы, но и то еще, что энергия Божия, или то, чем Божество обращено к миру, не есть само по себе какая-либо Ипостась. "Энергии Духа не суть Ипостаси" (scil не воипостазированно существуют)¹⁵¹⁴. Важно это потому, что этим в Боге отрицается какое бы то ни было иное ипостасное бытие кроме Самой Св. Троицы. Кроме того, как увидим ниже, св. Григорий благодаря такому пониманию энергии избегает в своих космогонических построениях соблазна иерархического персонализма. Если бы энергия как мир идей (о том ниже) имела бы свое ипостасное бытие, то наряду со Св. Троицею возникает, или точнее, от века существует какая-то еще Ипостась. "Ни одна из энергий не ипостасна, т.е. не самоипостасна"¹⁵¹⁵.

5. ЭНЕРГИЯ И СУЩНОСТЬ

Особенно много и подробно развивается учение о взаимоотношении энергии и сущности Божией. Для богословия афонских отшельников XIV в. усия и энергия суть понятия соотносительные и в литературных памятниках того времени особое внимание было обращено на вопрос о причастности энергии и ее несозданности. Усия Св. Троицы есть понятие Бога, Сущего в Себе, Бога трансцендентного миру, но Который к этому миру, следовательно и к человеку, обращен своею энергией или силою. Эта "нераздельно разделяющаяся" мощь Божия раскрывается в мире, открывает Бога миру и проявляется то в творческой Его деятельности, то в отдельных ветхозаветных теофаниях, то в благодатном действии Промысла и управлении миром. Человеческому взору и уму доступны некоторые действия неприступного Божества и, в силу упомянутой соотносительности, из этого следует, что Божество тем самым существует во всей Своей неприступности.

Этим самым не вносится никакой сложности в Божество. Единство Божие нисколько не умаляется Его Триипостасностью, равно как и тем, что Богу присуща благодать и промыслительная деятельность. (Этого не могут не признать и томисты – критики паламизма). Точно так же и многообразная энергия Божия не вносит никакой множественности в понятие Бога. Антиномическия выражения о Боге, о соединенных в Нем различиях и различных соединениях. Все то, что богопросвещенное сознание мистиков созерцало в Нем, язык богословских формулировок, в силу своей бедности, не может вложить в какие-либо словесные символы. Логика и рационализм здесь бессильны. А мистическое сознание воспевает это в своей неизреченности. Это тот святой "мрак" божества, то "познавание через неведение", те слова, которые звучат в благоговейном покое тихо струящейся в сердце умной молитвы...

"Эта божественная Сверхсущность никогда не называлась множественною, – пишет св. Григорий, – но божественная и несозданная благодать, нераздельно распределяемая наподобие солнечного луча, и греет, и светит, животворит и возращает, посылает озаряемым свое собственное сияние и является взору видящих его. И в этой, как бы темной иконе божественная энергия Божия не только одна, но богословы, как например св. Василий Великий, называет ее множественною. "Каковы, – спрашивает он, – энергии Духа? Несказанны по своему величию; неисчислимы по множеству. Ибо, как поймем мы то, что по ту сторону веков? Каковы были действия Духа прежде умопостигаемой твари?"¹⁵¹⁶. "Божественная энергия и божественная сущность неотделимо повсюду присутствуют. Энергии Божий доступны и нам, сотворенным существам, так как, согласно учению богословов, они нераздельно разделяются, и божественная природа остается совершенно неразделимой"¹⁵¹⁷.

Благодать, разделяемая людям, не означает, что разделяется Св. Дух Утешитель. "В Боге есть неразделимое разделение и раздельное единение"¹⁵¹⁸. "Бог неразделимо делится и раздельно сочетается"¹⁵¹⁹. И от этого "Он не терпит ни множественности ни сложности".

Вспомним сказанное об апофатике. Сущность Божия – это то непостижимое, что Бог есть Сам по Себе; Она непричастна нашим силам и нашему религиозному ведению; энергии же причастны нашему познанию.

Этому посвящен весь диалог "Феофан, или о Божестве и о причастном и непричастном в Нем". Все познание Бога и причастие Ему совершается по достоинству человека, κατ' 'αναλογίαν, т.е. в меру его соответствия. Откровение не есть механическое явление одного только Бога; человек активно в Нем участвует, и поскольку он созрел, он и воспринимает. Под строкой укажем (чтобы не умножать цитат) отрывки, говорящие об иерархичности познавания, т.е. o причастности "по аналогии"¹⁵²⁰.

Палама пишет: "мы причащаемся и мыслим всего Бога через каждую из энергий, ибо бестелесное неделимо телесно"¹⁵²¹. Из этого следует, что, хотя сущность Абсолютного и не познаваема, и нет рационально-познавательного общения с этой сущностью, однако мистическое постижение хотя бы и частичной истины приобщает нас к универсальному сознанию. Благодаря своему богоподобию и очищаясь духовно через подвиг и непрестанную молитву, человек в энергиях Божиих причащается к неприступному в Его усии Божеству, и в этом смысле реально общается с Ним.

Взаимоотношение сущности Божией с Его энергией должно быть, как это верно указывает в своей работе с. Василий Кривошеин, понимаемо не как умаление Бога в его энергиях, но как отношение причины к следствию, к причиненному¹⁵²². Как "Отец есть Причина, Корень и Источник созерцаемого в Сыне и Св. Духе Божества"¹⁵²³, так и сущность есть причина причиненной энергии, как о том подробно учит Соборный Томос 1351¹⁵²⁴, нисколько не разделяя Божественной простоты и единства, и не понимая причины и следствия, как чего-то друг другу внеположного и разделенного пространственно и временно¹⁵²⁵.

Главное внимание во всех этих богословствованиях обращено на: 1. непричастность, неприступность и непознаваемость сущности Божией; 2. причастность энергии, и 3. несозданность и вечность энергии. Палама подробно опровергает доводы современных ему противников. Он, допуская их положения, приводит их к абсурдным выводам, в корне разрушающим святоотеческое учение о Св. Троице.

Многократно Паламою сказано о неприступной сущности Божией и Ее непричастности человеческим силам и о причастности и познаваемости Божественной энергии¹⁵²⁶. В Боге непознаваема Его сущность, но доступны познанию Его благость, мудрость, сила, величие, т.е. все то, что видимо "окрест Бога" в Его творческой и промыслительной деятельности. Точно так же неоднократно говорится о том, что, как все энергии вообще¹⁵²⁷, так и Свет Фаворский в частности¹⁵²⁸ несозданны.

Различая в Боге три понятия, – сущность, Ипостаси и энергии, Палама рассуждает: согласно свидетельству всех свв. отцов по сущности Бог непричастен; по Ипостаси соединение имело место только один раз в лице Богочеловека-Слова; поэтому удостаивающимся соединиться с Богом остается только соединение по энергии¹⁵²⁹. На Приснодеву сошел и Сам Дух. и Сын, но Сын по Ипостаси, а Дух только в энергии Своей, почему только Сын, а не и Дух, вочеловечился¹⁵³⁰. Кроме этого причастия, можно говорить и о постижении умном, о познании. "Один и Тог же Бог, непостижимый по сущности, постигается в Его творениях, по Его Божественной энергии; иными словами постигается по Eго предвечному о нас хотению, предвечному о нас промышлению, предвечной о нас премудрости"¹⁵³¹, по тому, что окрест Его¹⁵³².

Допуская познание Бога по сущности, варлаамиты должны впасть в евномианство¹⁵³³, а дерзая причащаться сущности Божией, они повторяют ересь мессалиан или евхитов¹⁵³⁴. Св. Григорий в своей диалектике остроумно пользуется методом "reductio ad absurdum", т.е., становясь на точку зрения своих противников, он ее доводит до нелепостей, противоречащих догматическому сознанию. В самом деле, если божественная энергия ничем не отличается от божественной сущности, то тогда и свойственное энергии творчество ничем не будет отличаться от рождения Сына и исхождения Св. Духа, которые свойственны сущности. Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего. Это означает, что не будет разницы между Богом и тварью¹⁵³⁵.

Из этого следует, что, если рождение и исхождение не отличаются от творчества, то так как Бог Отец творит через Сына в Св. Духе, следовательно Он и раждает и изводит через Сына в Св. Духе¹⁵³⁶. Затем из того же положения, что сущность не отлична от энергии следует, что она нe отлична и от хотения (воли), и тогда Единый из сущности Отца Рожденный будет очевидно и из хотения сотворенным¹⁵³⁷. Засим: так как на основании святоотеческого учения у Бога много энергий (многоразличная энергия) и, если энергия то же, что и сущность, то в Боге будет и много сущностей¹⁵³⁸.

Допуская все то же неразличение энергии от сущности, надо допустить, что и сами энергии между собою не отличаются, т.е., что воля не отлична от предвéдения, а предвéдение от творчества¹⁵³⁹. А если так, если божественная зиждительная энергия не отлична от божественного предвéдения, то и создания будут совечны этому предвéдению, т.е. безначальны, что значит, что тварь вечна¹⁵⁴⁰. Отсюда дальше приходится заключить о принудительном (а не вольном) творении¹⁵⁴¹.

Если наконец нет различия между энергией и сущностью, то причащаясь всей ли сущности Божией, или только части Ее, человек тем самым становился бы всемогущим и всесильным¹⁵⁴². И тогда сущность, сообщаясь всем людям, уже не триипостасна, а имеет их бесчисленное множество¹⁵⁴³. Таким образом последовательное варлаамитство неизбежно приводит к крайним выводам пантеизма и антитринитарных ересей.

Это все относительно неприступности существа Божия, но причастности Его энергии. Наряду с этим можно довести до абсурда и признание созданности этих энергий. Если энергия не вечна и не присуща Божией природе, если она творение Божие, то вот к каким выводам Палама заставляет придти своих противников.

"Тот, Чье действование (энергия) создано, и Сам не есть несотворен"¹⁵⁴⁴. Цитируя Ареопагитики¹⁵⁴⁵, "выступления (т.е. энергии) суть абсолютные передачи", св. Григорий естественно спрашивает, как они могут быть абсолютны, если они созданы¹⁵⁴⁶? Эти же выступления суть для псевдо-Дионисия "предсуществующие в Боге прообразы, по которым Он осуществляет бытие"¹⁵⁴⁷. Какие же это предсуществующие прообразы, и как же они, по св. Максиму, никогда не имели начала своего бытия, как окрест Бога сущие, раз они созданы¹⁵⁴⁸? Если же образы твари, по которым она создана, сами суть создания иного создателя, то надо идти в поиски за создателем этого последнего, а потом за создателем какого-то еще иного создателя и так "до последней границы бессмысленности"¹⁵⁴⁹.

Св. Григорий Богослов в своем "Пятом богословском слове о Св. Духе" говорит: "наши мудрецы называют Его (Бога): одни – энергией, другие – тварью, третий – Богом"¹⁵⁵⁰. "Следовательно. – рассуждает Палама, – "противопоставив энергии твари, Богослов ясно показывает, что она не тварь"¹⁵⁵¹.

Если признать энергию созданием, то и творческая сила Божия создана, "ибо действовать и творить невозможно без энергии, как существовать нельзя без существа"¹⁵⁵². Созданием является не энергия Божия, от века Его природе присущая, но произведение божественной энергии. "Если же допустить мысль, что энергии созданы, то следовательно творческая энергия существовала до творения, и таким образом она несоздана, что бессмысленно; или же, что Бог до создания не имел энергии, что нечестиво, ибо Он от вечности всемогущ и действует"¹⁵⁵³. У варлаамитов Бог представляется то несозданным по сущности, то созданным по энергии и поэтому разделяется на противоположности¹⁵⁵⁴.

Говоря об этих догматических тонкостях в тринитарном учении Паламы, о взаимоотношениях сущности и энергий с одной стороны, и энергий и Ипостасей Св. Троицы с другой, нельзя не упомянуть и того, что св. Григорий писал и по специальному вопросу пневматологическому. Он, как и большинство византийских писателей того времени отдал дань волнующему вопросу об исхождении Св. Духа. Это не является особенностью его богословской системы; тут он не оригинален, почему мы и освобождаем себя от обязанности излагать его доводы. Он просто следует духу времени. Неприязнь против латинства заставила очень многих писателей, начиная с константинопольского патриарха св. Фотия, выступить против римской доктрины о "Filioque". И если некоторые византийцы, как Никифор Влеммид, Иоанн Векк, Димитрий Кидоний, Мануил Калека, Мануил Хризолора проявили себя сторонниками латинского взгляда, то большинство встали на противоположную точку зрения¹⁵⁵⁵. Не следует забывать, что в этом вопросе и сам Варлаам высказывался вначале против латинского новшества; он писал против учения об исхождении "и от Сына", и лишь после своего расхождения с Паламою и исихастами, он повернулся в сторону Рима, следуя более ему привычной схоластике и западной традиции последних веков.