Elmi biliklər üst-üstə yığılarkən bəzən
Yüklə 5,06 Mb. Pdf görüntüsü
|
|
Elm haqqında elm
300
Pifaqorçuların cızdığı xətlə hərəkət edir. 4 1 İndi XXI əsrdir. Heyzenberq də, Eynşteyn də sağ olsaydılar, yəqin ki, diqqəti fəlsəfi təlimlərdə irəli sürülmüş, amma elmi tədqiqatların hələ də yaxınlaşa bilmədikləri bəzi başqa ideyalara da yönəldərdilər. Biz yuxa- rıda Heyzenberqin fundamental substansiya axtarışları ilə bağlı elmi-nəzəri fikrin istinad etdiyi iki fəlsəfi istiqaməti fərqləndirdiyini qeyd etdik. Amma üçüncü istiqamət də vardır. Bu, vaxtilə Parmenid və Anaksaqor tərəfindən irəli sürülən və təkcə materiya üçün deyil, həm də ruh üçün təməl rolunu oynaya biləcək prinsiplərin önə çıxmasıdır. Belə ki, Parmenid vəhdət ide- yasından, Anaksaqor və daha sonra yeni platonçular isə “nus” (ağıl) ideya- sından çıxış edirdilər ki, XXI əsrdə elmin inkişafı, bizim fikrimizə görə, bu istiqamət üzrə gedəcəkdir. Məsələn, M.Kakunun “Mümkün olmayanın fizikası” kitabının annotasiyasında yazılır: “XXI əsrdə görünməzlik, fikir- lərin oxunması, yerdən kənar siviliziyalarla əlaqə, teleportasiya və ulduzla- rarası səyahət reallaşacaqdır”. 4 2 Əslində M.Kakunun fantaziyası xeyli dərə- cədə cılız görünür. “Görünməzlik” məsələsi artıq yapon tədqiqatçılarının ən real araşdırmaları sırasındadır. İndi obyektin ekranlanması, “mütləq şəf- faflıq” effektinin yaradılması istiqamətində konkret addımlar atılmışdır. “Ulduzlararası səyahət”, “fikirlərin oxunması” – telepatiya məsələlərinə dair nəinki fantastik filmlər çəkilir (yeri gəlmişkən, Azərbaycanda hələ 40- 50 il bundan əvvəl “Bir qalanın sirri”, “Sehrli xalat” filmlərində də bu ide- yalar öz əksini tapmışdı), həm də elm artıq bu istiqamətdə müəyyən araşdırmalar aparır. Bir sözlə, bu qeyri-mümkünlüyün realizasiya axtarışları heç də təkcə M.Kakunun tapıntısı deyil. Demək olar ki, bütün dövrlərdə bütün böyük fikir sahibləri mümkün olanlarla kifayətlənməmiş, əli çatanlara çatmış, çatmayanlara isə daş atmışlar. Bəziləri isə hətta bunun fəlsəfəsini düşün- müş, əlçatmazı, ağlabatmazı reallığın bir forması kimi təqdim etmişdir. Elm fəlsəfəsi üzrə tanınmış tədqiqatçı S.L.Frank özünün “Ağlabatmaz” əsərində idrakın öz imkanlarını aşması cəhdini bir qanunauyğunluq kimi izah etməyə çalışır. Düzdür, Frank qəbul edir ki, “bizim idrakımız varlığı ancaq məhdud çevrə daxilində dərk etməyə yetərlidir...İnsanın idraki qabiliyyətinin sadəcə kəmiyyətcə deyil, həm də keyfiyyətcə məhdud oldu-
1 В.Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое, s. 37. 2 М.Каку. Физика невозможного, М., Альпина нон-фикши, 2009, с. 4. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
301 ğunu nəzərə alsaq, fikrimiz daha aydın olar”. 4 1
Sual olunur ki, əgər böyük sistem və altsistem arasında uyğunsuzluq yaranırsa, bunların birində dəyişiklik baş verirsə, o birisinin bu dəyişikliyə münasibəti necə olacaqdır. Əgər nəzərə alsaq ki, böyük sistem altsistemə nisbətdə bir növ mühit kimi çıxış edir, onda bu sual mərkəzi ünsür və mü- hit arasındakı məlum problemin xatırladılması kimi səslənəcəkdir. Burada Avenariusun prinsipial koordinasiya təlimi də yada düşür, əks əlaqə nə- zəriyyəsi də. Burada irsiyyət və tərbiyənin, gen və mühitin qarşılaş- dırılması istiqamətindəki çoxəsrlik mübahisələr də yada düşəcəkdir. Mühitin dəyişilməsi onun sakinlərinə (mərkəzi ünsür) bu və ya digər formada təsir edir. Lakin hər hansı bir sakinin dəyişilməsi mühitdə öz ək- sini tapa bilərmi? Yaxud başqa cür desək, neçə sakin, ünsür dəyişilməlidir ki, mühit dəyişilmiş hesab edilsin. Başqa bir sual. Ünsür və mühitin bir-birindən asılı olmadan dəy- işilməsi prinsipcə mümkündürmü? Birbaşa sonsuzluqdan başlayan, baş verən bütün dəyişilmələrin sə- bəbini bütövlükdə kainat miqyasında planlaşdırılmış, proqramlaşdırılmış bir sistemlə əlaqələndirən, heç nəyin təsadüfi olmadığını, bütün miqyaslar- da daha universal bir ahəngin təzahür etdiyini iddia edən Əbu Turxan təli- mində şeylərin nizamı dünya nizamının bir halqası, komponentidir. Əgər hansı isə mərhələdə müəyyən bir sistem bizə xaos kimi görünürsə, bu o deməkdir ki, burada planlaşdırılmış məqsədli dəyişilmənin məqamı hələ çatmamışdır. Amma bütün bunlar proqramda qabaqcadan vardır. Sadəcə biz xaos adlandırdığımız sistemin incə quruluşunu bilmədiyimizdən, bu- rada gizlənmiş gələcək nizamlı hərəkətlərin rüşeymlərini də görə bilmirik. Xaosda hansı isə bir nizamın baş qaldırması, nizamlı düzülüşə keçid məqamının gəlib çatması iki səbəbdən mümkün ola bilər. Birinci səbəb bunun «daxili proqramda» nəzərdə tutulması ola bilər. İkinci səbəb isə bu- nun daha böyük sistemin proqramında, yəni «xarici proqramda» nəzərdə tutulması ola bilər. Çünki altsistemdəki vəziyyət mühitdəki vəziyyətlə şərtlənmiş olur. Mühit dəyişildikdə altsistemin əvvəlki «tarazlığı» pozulur və o, yeni hala keçir. Bu halda xaosun özünə də bir «tarazlıq» halı kimi ba-
1 С.Л.Франк. Непостижимое в сфере предметного знания // Сочинения, М., «Правда», 1990, с. 218-219. Elm haqqında elm
302
xılır. Yəni sistem «altsistem» elə qurulmuşdur ki, onun bütün daxili ele- mentləri eyni hüquqlu, yəni identikdir. Bu daxili «tarazlıq» ona görə müm- kün olur ki, xarici mühit də onu pozmağa təşəbbüs göstərmir və buna imkan yaradır. Təbiətşünaslıqda formalaşmış düşüncə tərzinə görə yalnız nizamın yaranması üçün əlavə enerji tələb olunur. Qalan hallarda proseslər hər han- sı bir nizamın pozulmasına və dinamik «tarazlığa» keçidə yönəlmişdir. Bu, fizikada entropiyanın artması qanunu kimi məlumdur. Entropiyanın artma- sı isə informasiyanın azalması deməkdir. Yəni sistemə əlavə informasiya vermək, onun saxladığı informasiyanı çoxaltmaq üçün də əlavə enerji tələb olunur. Əslində, hər bir cisim, hadisə və ya sistemin özündə saxladığı infor- masiya ilk növbədə onun ilkin proqramı və ya genetik informasiyadır. Sis- temə kənardan müdaxilə nəticəsində əlavə olunan informasiya adətən mak- rostruktur səviyyəsində baş verir. Məsələn, ancaq hava ilə dolu otağa bir ev əşyası qoyulur. Və bu otaq haqqında makroinformasiya artıq həmin ev əşyası ilə bağlı olacaqdır. Hava ancaq fon kimi çıxış edir və otağı səciyyə- ləndirmək istəyənlər buradakı havadan və onun parametrlərindən bəhs et- mirlər. Molekulyar səviyyədə tərkibdən isə ümumiyyətlə söz getmir. Otağa ikinci və üçüncü əşya qoyulursa, onların bir-birinə nisbəti, aralarındakı məsafə yeni makrostrukturun və deməli, yeni informasiyanın predmeti olur. Dizayn məsələsi ortaya çıxır. Amma bu əşyaların tərkibi, daxili quru- şu, özündə saxladığı informasiya bu dizayna daxil olmur. Onlar bir növ strukturdan kənarda qalmış olur. Burada söhbət dizaynerin yaratdığı mode- lin strukturundan gedir. Əşyaların daxili strukturları nəzərə alınmır, yəni fona, «xaosa» daxil edilir. Burada informasiya əslində bizim daxil etdiyi- miz informasiyadır. Bu cisimlərin, onların ayrı-ayrı ünsürlərinin özündə saxladığı informasiya üzə çıxmayan, «gizli» informasiyadır. «Xaos»un özündə saxladığı gizli informasiya bir qayda olaraq nəzərdən qaçırılır. Nəzərdən qaçırılır ki, mütləq xaos yoxdur. Elementlər də tam identik deyil. Üstəlik, xarici mühit və təsirlər dəyişildikdə əvvəl özünü identik aparan elementlərin fərqlənməsi ehtimalı yaddan çıxarılır. Beləliklə, sinergetika aşağıdan yüksələn idrak yolu ilə yuxarıdan başlayan idrak yolunun kəsişməsində ortaya çıxır. Cansız sistemlərin də özündə bir proqram saxlaması, əslində potensial canlı olması faktı Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
303 təbiətşünaslıq tərəfindən hələ təzə-təzə mənimsənildiyi halda fəlsəfədə bu çoxdan araşdırılmış bir məsələdir.
Fəlsəfənin yolu haradan başlayır? Aristotel də öz müəllimi Platon kimi, bu yolun heyrətdən başladığını vurğulayır. Və hissi təcrübəni və so- yuq ağlı deyil, fikrin sarsıntısını, tələbatını və hətta əsatiri, mifik düşüncəni fəlsəfənin mənbəyi kimi göstərir. Hissi qavrayış yox, koqnitiv təməl yox, sevgi, gözəllik və heyrət təməl olur. Aristotel hətta əsatirə maraq və sev- gini də filosofluğun əlaməti kimi göstərirdi, çünki o da heyrətdən qaynaqlanırdı. 4 1
Beləliklə, insanlar filosofluğa hissi təcrübədən başladıqları yolla gə- lib çıxmırlar. Əksinə, filosofluq edən şəxs nəinki hər cür hissi təcrübənin fövqündə dayanır, hətta öz cismani həyatı və maddi ehtiyacları barədə də düşünmür, onlardan təcrid olunur. Yəni maddi mühitdən, hissi dünyadan ayrılmadan, böyük dünya, əzəli-əbədi, sonsuz dünya haqqında fikir yürüt- mək mümkün deyil. İnsan dünyaya bir dəfə gəlir və o gözləyə bilməz ki, min illər keçsin və insan təfəkkürü elə bir səviyyəyə qalxsın ki, dünyanın təbiəti, həyatın mənası açılmış olsun və o da bu dünyadan könlü tox gedə bilsin. Hər bir insan elə bu fani dünyadaca, öz məhdud ömrü ərzində, öz şəxsi həyatında bu dünyanı dişinə vurmalı, onu hansı yolla isə ehtiva etməli, axırına çıx- malıdır. Yoxsa dünya onun axırına çıxar. “Dünyanı dişinə vurmağı” onun “dadını çıxartmaq” mənasında başa düşənlər də var. İdrakın gücü dünya ideyasını ehtiva etmək üçün yetərli olmayanda, insan elə öz lokal mühitindəcə dünyanı mənimsəmək iddiasına düşür ki, belə “qısa qapanmalar” insanı böyük yoldan saxlayır. İnsan bu fani dünyanın, cismani həyatın keşməkeşlərində ilişib qalır və böyük dün- yanın sonsuzluğunu, ənginliyini, zənginliyini bircə dəfə də olsun duyma- dan, birbaşa nabələd bir aləmin girdabına düşür. Bu dünyadan nakam gedir və gedəcəyi yerdən xəbərsizdir. Elmi hissi təcrübədən, tarix və sənət mərtəbəsindən ayıraraq fəlsəfə və hətta din və əsatir mərtəbəsinə daha yaxın hesab edən dünyagörüşü neçə əsr ərzində davam etmiş və elmin praktik çıxış imkanlarının qarşısını almışdır. Antik fəlsəfədən qaynaqlanan bu baxışlar ta Yeni Dövrə qədər
1 Аристотель. Метафизика, c. 69. Elm haqqında elm
304
aparıcı düşüncə tərzi olmuşdur. İnkvizisiyanın əsas arqumentlərindən biri də bəzi elm adamlarının elmi bu ənənəvi missiyadan ayıraraq praktik dü- şüncə ilə əlaqələndirmək cəhdləri olmuşdur. Ümumi fəlsəfi mülahizələr- dən və formal məntiq prinsiplərindən deyil, konkret təcrübi faktlardan, eksperimentdən çıxış edən Qaliley-Nyuton fizikası din xadimlərini ona gö- rə narahat edirdi ki, insanın fərdi empirik-idraki fəaliyyəti sanki Allah tərə- findən müəyyən edilmiş universal nizamdan kənara çıxa biləcək nəticələrə gətirə bilərdi. (Görünür, texniki qurğuların, maşınların şeytan əməli hesab olunması da bu düşüncənin məhsuludur). Əslində isə istər deduktiv elmi dünyagörüşü, istərsə də induktiv düşüncə eyni bir xətt üzərində, sadəcə olaraq fərqli istiqamətlərdə hərəkət edən iki axını xatırladır. Və qarşı- qarşıya gələn bu iki axın gec-tez hansı nöqtədə isə birləşməli idi. İndi empirik biliklər və nəzəri biliklər, yaxud tətbiqi elm və funda- mental elm kimi fərqləndirilən iki fərqli idraki fəaliyyət məhz Yeni Dövr- də birləşərək bütöv elm sistemini təşkil etdi. İnsanın həyatı da düşüncəsi kimi iki qütb arasındadır: cismani və ruhani həyat. İnsan həyatında heç də marksizmdə qəbul edildiyi kimi maddi ehti- yacların ödənilməsi öncüllük təşkil etmir. Əlbəttə, hər bir canlı instinktiv olaraq ilk növbədə öz cismani varlığını qorumağa çalışır. Amma insanı bü- tün başqa canlılardan fərqləndirən əsas cəhətlərdən biri də budur ki, onun həyatında aparıcı olan instinktlər yox, ağıldır, ruhdur. Ona görə də insan öz həyatını təkcə bədəninin ehtiyacları üzərində deyil, həm də öz ruhunun tələbatı əsasında qurur. Bədənin təbiətlə həmahəng bir həyata ehtiyacı ol- duğu kimi, fərdi ruhun da kosmik ruhla və ya hətta ilahi ruhla həmahəng olmağa ehtiyacı vardır. Bu sonuncu ehtiyacın təmin olunması üçün isə fər- di ruh öncə cismani həyatın təsirlərindən xilas olmalı, təmizlənməli, sanki ilahi ruhun təşrif gətirə bilməsi üçün “saf yer” hazırlamalıdır. Və insan öz ruhani həyatını yaşaya bilmək, mənəvi-intellektual həyatın yüksək mərtə- bəsinə qalxmaq üçün, heç də bəzilərinin düşündüyü kimi, min illər boyu təkamül yolu keçməli olmamışdır. Elə ilk yaranışdan; həm tarixən ilk in- sanların yaranışından, həm də hər bir fərdin doğuluşundan başlayaraq his- si-cismani həyatla yanaşı, mənəvi-ruhani bir həyat da olmuşdur ki, onun ehtiyaclarının ödənilməsi müxtəlif tarixi dövrlərdə və yaş hədlərində fərqli olsa da, mahiyyət eynidir. Sadəcə qədim dövrlərdə dini hiss daha primitiv formalarda təzahür etmişdir. O mifoloji təfəkkürlə sıx surətdə bağlı olmuş- Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
305 dur. Bununla yanaşı, insanın mənəvi həyatı ilə, din və əxlaqla bağlı biliklər ya bədii-obrazlı düşüncə ilə çulğalaşmış, ya da tədricən fəlsəfi düşüncə şəklində kristallaşmışdır. Bizim məqsədimiz biliyin insan həyatında yerini və rolunu müəy- yənləşdirmək olduğundan, biz onu hər iki həyat rakursunda ayrılıqda nə- zərdən keçirməyə çalışacağıq. Əslində “bilik” anlayışının özü də bu fərqli rakurslara görə diferensiallaşır. Ənənəvi mənada bilik insanların hissi idrak yolu ilə xarici mühitdən aldığı informasiya və sonradan onun məntiqi idrak yolu ilə müxtəlif transformasiyalarından ibarətdir. Amma əslində bu cür başa düşülən bilik insanın cismani mövcudluğunun təminatına yönəlmiş bir həyatın tərkib hissəsidir. İnsanın ruhi-mənəvi həyatında isə koqnitiv biliklər deyil, mənəvi hal və məqamlar önəmli olur. Düzdür, burada da başlanğıcda hisslərin rolu böyükdür. Lakin bu hisslər duyğu-qavrayış kimi deyil, hissi yaşantı, hiss-həyəcan, ali duyğular mənasındadır.
İnsanın bilikləri az olanda onun real mühiti, çevrəsi də məhdud olur. Biliklər çoxaldıqca və insanın dünyaya təsir imkanları, hiss orqanlarını gücləndirən texniki vasitələr artdıqca, insanın təmasda olduğu mühit-dün- ya da genişlənir. Min illər boyu insanın empirik bilikləri getdikcə artmış, müxtəlif elmi nəzəriyyələr irəli sürülmüş, dünyanın elmi mənzərəsi getdik- cə daha mükəmməl olmuşdur. İndi insan öz lokal mühiti xaricində bütün dünyanı hansı isə yollarla ehtiva etmək, dünyanın sonsuzluğuna, tükən- məzliyinə qatılmaq üçün cəhdlər göstərir. Elmi axtarışlar poeziya və fəlsə- fə ilə tamamlanır; rasional yolla dərk oluna bilməyənləri bədii təfəkkürün, müxtəlif simvolikaların, obrazların köməyi ilə duymaq və ifadə etmək tə- şəbbüsü göstərilir. Lakin insanın hissi təcrübəsi və empirik bilikləri çox məhdud olduğu dövrlərdə də, o, öz lokal mühiti ilə kifayətlənməmiş, bü- tövlükdə dünyanı hansı isə vasitələrlə ehtiva etmək, dünyaya qatılmaq, dünyalaşmaq istəyində olmuşdur. Və bu ehtiyacdan da mifik təfəkkür for- malaşmış, fərdi ruhla kosmik ruh arasında rabitəni təmin edən şamanizm və digər ezoterik vasitələr, ibtidai dinlər və s. yaranmışdır. Cismani varlıq kimi insanın dünyanı dərk etməsi bir şeydir, ruhani varlıq kimi dünyanı dərk başqa bir şeydir. Birincidə insandan başlanan yol onun lokal maddi çevrəsi istiqamətində genişlənir, yəni mərkəzdən kaina- tın ənginliyinə doğru, ikincidə kosmosdan, ruhani dünyanın ənginliyindən insanın nəfsinə, fərdi ruhuna doğru bir yol açılır. Elm haqqında elm
306
İnsanın bilavasitə əlaqədə olduğu real maddi mühit hissi təcrübə və empirik biliklər hesabına genişləndiyi halda, ruhani yüksəliş, ilham, vəcd məqamlarında ruh dünyasına, kosmik əqlə qatılan insanın sonsuz dünyası fəlsəfi təfəkkür sayəsində rasionallaşaraq, konkretləşərək insanın real hə- yatına qədər sıxılır və bu iki proses: lokalın genişlənməsi və sonsuzun lo- kallaşması harada isə görüşür və onların təmasından həyat yaranır. Bu təmas dışında, yalnız maddi münasibətlər sferasında olanlar ancaq cismən mövcud olmaqla cismani həyat yaşayırlar, yalnız mistik təcrübə ilə ruh dünyasında olanlar ruhani həyat yaşayırlar. Hər ikisini ehtiva edən real
mi mümkündür.
Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
307
Elm: fəlsəfənin bətnindəki dövr Aristotelə qədər ya dünyanı ancaq hissi qavranılan reallıq kimi, va- hid maddi təmələ malik olan sistem kimi götürən sadəlövh materialist baxışlar, ya da həqiqi varlığı ancaq ideya ilə, ruhla əlaqələndirərək hissi dünyaya bir kölgə və illüziya kimi baxan, hissi təcrübədən alınan bilikləri həqiqət yox, bilik yox, rəy hesab edən, aldadıcı sayan mütləq idealist möv- qelər var idi. Aristotel ideya və maddiyyatı birləşdirmək mövqeyini seçdi. O, Platondan fərqli olaraq ideyaları şeylərin fövqündə deyil, özündə axtar- dı və ideyanı, eydosu şeyin mahiyyətini və funksiyasını müəyyənləşdirən forma ilə əvəz etdi. Bu «əvəzləmə» heç də sadəcə alternativ mövqe olmayıb, sonrakı fəl- səfi fikir tarixinin inkişafında mühüm rol oynayan dünyaya fərqli bir baxışın əsası idi. Bəzən məntiq elminin yaradılmasını Aristotelin bir sıra yeni elmlər yaradılması sahəsində xidmətlərindən biri hesab edirlər. Lakin «məntiq» onun fəlsəfi sistemindən qanunauyğun surətdə hasil olur. Belə ki, həqiqətin əldə olunması üçün hissi təcrübədən çıxış etməyən idealist təlimlərdə məntiqə heç ehtiyac da yoxdur. Həqiqət intuitiv şəkildə, vəhy məqamında üzə çıxırsa, burada formal məntiqə yer qalmır. Məntiq daha çox dərəcədə hissi təcrübədən alınmış biliklərin ümumiləşdirilməsini və bu «ümumilərin» – anlayışların dəqiq sərhədlərinin, konturlarının çəkilməsini, onların «düzgün» əlaqələndirilməsini, fikir qəliblərinin, şablonların forma- laşdırılmasını nəzərdə tutur. Nə Pifaqorun, nə də Heraklitin dialektikası formal məntiq çərçivəsinə sığmır. Elə Platon fəlsəfəsi də. Ümumiyyətlə, məntiq fikri çərçivəyə salmaq baxımından dialektik fəlsəfənin ruhuna zid- dir. Bu baxımdan, Aristotel məntiqin banisi olaraq fəlsəfənin inkişafından daha çox elmi biliyin inkişafına təkan vermiş, marksizm klassiklərinin işlətdiyi mənada (yəni, dialektik düşüncəyə alternativ olaraq) metafizik tə-
Elm haqqında elm
308
fəkkürün əsasını qoymuşdur. Formal məntiq hər hansı bir şeyin, hadisənin həm xeyir, həm də şər, həm isti, həm də soyuq, həm hərəkətdə, həm də sükunətdə ola bilməsindən çıxış edən dialektik fikrin inkarından başlanır. Biz hətta deyərdik ki, əslində fəlsəfənin inkarından başlanır və fikrin elmi- ləşdirilməsi prosesinin başlanğıcını qoyur. Üstəlik, fikrin elmiləşdirilmə- sində müəyyən rol oynasa da, onun riyaziləşməsi ilə bir araya sığmır. Məntiqlə fəlsəfənin bu cür qarşılaşdırılması bəzi ənənəvi fəlsəfi tə- limlərin mövqeyi ilə uyğun gəlmir. Məsələn, marksist-leninçi fəlsəfə mək- təbinin davamçıları düşünə bilərlər ki, burada biz məntiqdən yox, formal məntiqdən danışsaq yaxşı imiş; çünki dialektik məntiq də var imiş. Lakin biz məntiq anlayışın ənənəvi mənada işlətdiyimiz üçün «dialektik məntiq»i istisna edirik. Çünki məntiq mahiyyəti etibarilə təfəkkür qəliblərinə, dia- lektika isə fikrin özünə aiddir. Fikir qəliblərə salındıqdan sonra daha canlı fikir kimi mövcud olmur. Burada biz ilk baxışda paradoksal görünə biləcək bir məqamla rastlaşırıq. Marksizmə görə, dialektika təbiətə, Hegel təliminə görə, fikir sferasına aiddir. Marksizmə görə, təbiətin hərəkətdə olan – «canlı» prosesləri formal məntiq çərçivəsinə sığmır. Sadəcə insan dünyanı dərk edərkən, onu şüurda, təfəkkürdə əks etdirərkən formal məntiqdən lokal, məhdud bir metod kimi istifadə edir. Hegel isə ruhu, təfəkkürü hə- rəkətdə və inkişafda götürür. Formal məntiq isə nə «canlı təbiət»ə, nə canlı fikrə aid olmayıb fikrin hansı isə formada maddiləşməsi, «təbiətləşməsi» zamanı ortaya çıxır. Məlum olduğu kimi, nə xalis ideyanın, nə də xalis ma- teriyanın zaman və məkan müəyyənliyi yoxdur. Zaman və məkan anlayış- ları ancaq ideya ilə materiyanın təmasında ortaya çıxıb şeylərin, hissi ob- yektlərin göstəricisidir. «İki cisim eyni vaxtda, eyni yerdə ola bilməz» – bu məntiqdə ziddiyyət qanununa bir misaldır. Məntiqin digər qanunları da əs- lində zaman-məkan müəyyənliyi şəraitində doğulur. Məntiq sadəcə olaraq hissi dünyada olduğu kimi, fikir dünyasında da zaman-məkan müəyyənliyi yaratmaq, yəni fikri qablaşdırmaq, qəlibə salmaq təşəbbüsünün nəticəsidir. İnsan hansı isə fikri başqasına çatdırmaq üçün onu əvvəlcə maddiləş- dirmək (məsələn, sözlə, simvolla ifadə etmək) məcburiyyətindədir. Məhz belə olduğu təqdirdə fikrin də zaman və məkanca müəyyənləşməsi tələb olunur. Bütün formal məntiq qanunları və prinsipləri buradan hasil olur. Maraqlıdır ki, ilk dəfə olaraq İ.Kant zaman, məkan və səbəbiyyətin təbiətdə obyektiv surətdə mövcud olmayaraq, fikrə aid olduğunu göstər- məyə çalışmışdır. Lakin bu tezisi formal məntiqin mahiyyətini açmaq Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
309 istiqamətində davam etdirməmişdi. Məsələyə tam simmetrik olaraq bax- saq, «medalın o biri üzü» görünür. Kant məkan-zaman və səbəbiyyət kate- qoriyalarının hissi dünyanın hadisələri izah olunarkən, yəni onlar fikir müstəvisinə köçürülərkən lazım olduğunu vurğulayır. Biz isə əks prosesə – fikir hadisələrinin hissi dünyaya köçürülməsi məsələsinə baxırıq və yenə də zaman-məkan və səbəbiyyət anlayışlarına ehtiyac yaranır. Məhz zaman- məkan müəyyənliyi şəraitində fikir formal məntiq qəliblərinə salınmış olur. Qəlib nədir əslində? Zaman-məkan müəyyənliyi. Burada «məkan» anlayışı spesifik məna daşıyır. Yəni söhbət fikirlərin demarkasiyasından, anlayışın sərhəd müəyyənliyindən gedir. Tarixin belə bir görünən məqamı da nəzərə alınmalıdır ki, dialektik düşüncənin nümayəndələri olan Pifaqor və Platon tarixə, həm də riyaziy- yatın, riyazi təfəkkürün təmsilçiləri kimi daxil olublar. Düzdür, Platon ri- yaziyyatçı deyildi. Amma düşüncə tərzinə görə o, riyaziyyatın, Aristotel isə elmin (təbiətşünaslığın) önə çəkilməsinə xidmət edirdi. Bəli, təbiəti ol- duğu kimi öyrənmək istəyi, hissi təcrübədən və deməli, keyfiyyət halların- dan çıxış edən Aristotel xəttindən fərqli olaraq, dünyanın idealizasiyasını və ya ideal dünyanı önə çəkən Platon xəttində kəmiyyət münasibətləri üçün daha çox yer qalır. Burada biz zahiri bir paradoksla üzləşirik; bir tə- rəfdən, formalizmi xatırladan riyazi dəqiqlik və digər tərəfdən, keyfiyyət müəyyənliyinin hüdudlarının, konturlarının silinməsi. (Riyazi kəsilməzlik). Burada, görünür, riyaziyyatın dialektika ilə sıx əlaqəsini üzə çıxarmaq tələb olunur. Keyfiyyət müəyyənliyinin ölçüyə salınması ölçü xaricində yeni bir keyfiyyətə keçid imkanı açır ki, bu da məhz dialektikadır. Neçə min il sonra Hegel tərəfindən dialektikanın əsas prinsiplərin- dən biri kimi formulə ediləcək bu qanunauyğunluq, əslində həm də formal məntiqlə riyaziyyatın münasibətini – nisbətini ifadə edirmiş! Bunu da nəzərə almaq lazımdır ki, formal məntiq təkcə sofistikanı və dialektikanı istisna etməklə məhdudlaşmayıb, həm də riyaziyyata biga- nə qalır, ondan yan keçirdi. Aristotel özü, əlbəttə, universal bir zəka sahibi olaraq riyaziyyatdan uzaq adam deyildi, lakin onun istinad etdiyi və inkişaf etdirdiyi xətt daha çox keyfiyyət bölgülərinə əsaslanırdı və kəmiyyət bir növ arxa plana keçir- di. «Şey nədirsə – odur» qətiyyətindən çıxış edən formal məntiq kəmiyyə- tin dəyişməsi ilə onun başqa bir şeyə çevrilmək imkanını nəzərə almır, ala bilmir.
Elm haqqında elm
310
Təsadüfi deyildir ki, dövrümüzün böyük riyaziyyatçısı və filosofu A.H.Uaythed Aristotel təlimini təhlil edərkən formal məntiqin nəinki fəlsə- fəyə, həm də elmə gətirdiyi ziyanlardan bəhs edir: «Platonun harmoniya- nın riyazi nisbətlərlə əlaqəsi haqqında təlimi öz qəti təsdiqini tapdığı halda, Aristotelin keyfiyyət predikatlarına əsaslanan təsnifatları riyazi formullar- sız çox məhdud tətbiq dairəsinə malikdir. Riyazi anlayışları nəzərə alma- yan Aristotel məntiqi elmin inkişafına gətirdiyi xeyirdən heç də az olma- yan ziyan gətirmişdir». 4 1
Digər tərəfdən, sən demə onun riyaziyyatdan (baxılan halda – hən- dəsədən) uzaq durmasının ziyanı ilə yanaşı, xeyri də var imiş. Müasir döv- rün böyük elm və fəlsəfə tarixçisi A.Koyre yazır: «Aristotel təlimi riyazi təlim deyil – onun zəif cəhəti bundadır; lakin bu onun həm də güclü cəhə- tidir. Bu təlim metafizik təlimdir. Aristotel dünyası həndəsi baxımdan əyil- məsə də, belə demək mümkündürsə, metafiziki baxımdan əyriliyə ma- likdir». 4 2 Əbu Turxan üçüncü əyilmə hadisəsindən – fikir fəzasının əyriliyin- dən bəhs edir. Onun fərziyyəsinə görə, istər həndəsi, istərsə də metafiziki əyilmə insanın əqli potensialının lokallığı, məhdudluğu ilə bağlıdır. Elə bil ki, fikir (bəşər fikri - elm) özü də göy cisimləri kimi, atom, elektron və s. kimi dairəvi hərəkət edir. 4 3
bilgilər vermişdir; fikir müəyyən hüduda, sərhəddə qədər gedə bilər; sər- həddə yaxınlaşdıqca çətinliklər artır. Fikir sıxlaşır, ekranlanır və geri dö- nür. (Nə vaxt döndüyümüzdən heç xəbərimiz də olmur). İrəliləmə hərəkəti fırlanma hərəkətinə keçir. Əslində bəlkə də söhbət spiralvari hərəkətdən gedir. Yəni burada həm irəliləmə, həm də dönmə komponentləri vardır. (Bəlkə elə Günəş də, atom da və s. spiralvari hərəkət edir, amma biz ancaq fırlanma komponentini müşahidə edə bilirik. «Kainatın genişlənməsi» effekti irəliləmə komponentindən xəbər vermirmi?). Artıq çoxdan təkzib edilmiş Aristotel fizikasının yerini Qaliley-Nyu- ton mexanikası tutur; mütləq zaman və mütləq məkan konsepsiyası əsas elmi prinsipə çevrilir. Lakin sonra Eynşteyn gəlir və zaman da, məkan da yenidən nisbiləşir. Nyuton prinsiplərini «başa düşməyən» və zaman-məkan
1 А.Н. Уайтхед. Избранные работы по философии. М., «Прогресс», 1990, с.553-554. 2 А. Койре. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с.17. 3 Əbu Turxanın “fikir fəzası” təlimi // «Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər» jurnalı, 2008, № 4, s. 159-160. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
311 kontiniumunu cisimlərlə bağlayan Leybnisin XXI əsrdə yenidən aktuallaş- ması və fikrin Aristotelə dönüşü yeni bir dairəvi hərəkətin təməlini qoy- murmu? Yaxud başqa bir misal. «Hərəkətin mənbəyi cismin öz təbiətində axtarılmalıdır» fikri «kənar təsir» prinsipi ilə rədd edilir. Lakin neçə əsr sonra elektronların iradəsi olduğu aşkarlanır və yenidən cismin öz təbiətini araşdırmaq zərurəti ortaya çıxır. Müasir genetika da orqanizmin bütün son- rakı inkişaf yolunun təməlinin hələ rüşeymdə ikən qoyulduğunu göstərir. Bu da orta əsr İslam fəlsəfi təlimlərinə, oradan da yenə qədim fəlsəfəyə qa- yıdış deyilmi? Yaxud müasir fenomenologiya Dekart təliminə, Dekart iş- raqiliyə, işraqilik Mani təliminə, Mani Zərdüştiliyə qayıtmırmı və hər şey yenidən başlanmırmı? Ekzistensializmdən sifizmə, sufizmdən dzen-bud- dizmə qayıdışlar da fəlsəfi fikrin bir növ dairə (əslində spiral) üzrə hərəkət etdiyindən xəbər vermirmi? Bütün bu deyilənlər irəliləyən fikrin nə vaxtsa, «xəbərsiz-ətərsiz» geri qayıtmış olması faktlarının fikir fəzasının düzxətli yox, əyrixətli olması haqqında fərziyyənin təsadüfi olmadığını göstərir. Elmi düşüncə fəlsəfi mülahizələri (filosofluğu) məqbul saymadığı kimi, fəlsəfə də təbii-elmi bilikləri və formal məntiqi məhdud və qüsurlu bir şey hesab edir. Lakin paradoksal görünən budur ki, mahiyyətcə fəlsəfə- yə qarşı olan formal məntiqin və təbii-elmi düşüncə qəliblərinin yaradıcısı olan Aristotel fəlsəfi fikrin də ən böyük korifeylərindən biri hesab olunur və təsadüfi deyildir ki, orta əsrlər islam dünyasında «birinci filosof» dedik- də məhz Aristotel nəzərdə tutulurdu. Görünür, bu mövqeyin təsirindəndir ki, peripatetiklərin demək olar ki, hamısı fəlsəfə ilə yanaşı, «məntiq» kitab- ları da yazmağı unutmurdular. Amma bu da təsadüfi deyildir ki, Fərabi, Biruni, İbn Sina kimi mütəfəkkirlər də eynən Aristotel kimi, ensiklopedik biliyə malik olan alimlər idi. Görünür, onların Platona deyil, məhz Aristo- telə bənzədilməsi, öz dövrlərinin Aristoteli hesab olunmaları da elə bu alimlikdən irəli gəlir. Halbuki, fəlsəfi görüşlərinə görə onlar Platona və «yeni platonçulara» daha çox yaxın idilər. Maraqlıdır ki, Aristotel özü özünü alimdən daha çox filosof kimi gö- rür və əksinə, ənənəvi filosofları (sofistləri, dialektikləri) filosof hesab et- mirdi. 4
(Əslində o dövr üçün bu, təbii idi). Onun daha çox alim olması, o dövrdə «fəlsəfə» adı altında da ilk dəfə olaraq yeni bir sahəni: elmin metodologiyasını yaratması və müasir terminologiya ilə desək, fəlsəfənin
1 Аристотель. Метафизика, с. 123. Elm haqqında elm
312
metodoloji funksiyasının təməlini qoyması hələ indi-indi aydın olur. Aris- totel isə təbii ki, bütün bunları məhz fəlsəfə hesab edirdi: «Əqli nəticələrin təməlinin tədqiqi də filosofun işidir. Onlar ümumiyyətlə mahiyyəti öyrən- diyindən, – bu aydındır». 4 1
fərqləndirməyi də unutmur: «Kim ki, hansısa sahədə ən böyük biliklərə malikdir, öz predmetinin sübutlu təməllərini göstərməyi də bacarmalıdır». 4 2
Aristotelin bu kateqoriyadan olan tədqiqatçıları fərqləndirməsi, hətta bax- mayaraq ki, sonradan onları da filosoflara qatır, – çox önəmlidir. Görünür, bizim Aristoteldən alimləri filosoflardan fərqləndirməsini gözləməyimiz dövrün paradiqmasını nəzərə almamağımızdandır. İndi – elmin prioritetliyi zəmanəsində fəlsəfəni də elmə qatmaq istəyinə simmetrik olaraq o dövrdə elmi də fəlsəfəyə qatmaq çox təbii görünürmüş. İstər-istəməz sual olunur ki, bu iki fərqli mahiyyəti (elmi və fəlsəfi düşüncəni) bir şəxs özündə necə birləşdirə bilmişdi? 4 ∗
ustadına – Platona qarşı çıxmasının da təməlində onun bu daxili ikiləşməsi dururdu. Alim Aristotel fəlsəfəni də elm hüdudlarına salmaq cəhdi göstər- mirdimi? Onun Platondan ayrılmasının əsas səbəbi də bu deyildimi? Göründüyü kimi, elmi və fəlsəfi düşüncənin fərqlərinin nəzərə alın- ması bütün dövrlərdə fəlsəfi fikir tarixinin ən nəhəng simalarından biri ki- mi qəbul olunmuş Aristotel haqqında skeptik münasibətə gətirib çıxarır. Amma belə skeptik münasibət heç də ancaq bizim tədqiqatın nəticəsi kimi hasil olmur. K.Popper Aristotelin filosofluğu məsələsinə daha kəskin möv- qedən yanaşır: «Aristotel təliminin olduqca geniş və nəhəng hüdudlarına baxmayaraq, o heç də aparıcı, orijinal mütəfəkkir olmamışdır. Onun xid- məti başlıca olaraq Platonun ideyalar korpusunu sistemləşdirməkdən və empirizmə, xüsusən bioloji problemlərə daha böyük maraq göstərməsindən ibarətdir». 4 3 Əlbəttə, K.Popperin münasibətində ifrat kəskinlik vardır. Aris- totelin bir mütəfəkkir kimi yaradıcı şəxs olmasını inkar etmək, onu az qala Platonun şərhçisi kimi təqdim etmək bir növ orta əsr müsəlman filosof- larına, peripatetiklərə ədalətsiz münasibəti xatırladır. Digər tərəfdən, nəzə-
1 Yenə orada, с. 125. 2 Yenə orada. ∗ Əlbəttə, fəlsəfəni elm və ideologiya çərçivəsinə salan marksizm-leninizmin şinelindən çıxan bir sıra fəlsəfəçilər üçün burada nəinki təəccüblü bir şey yoxdur, əksinə, fəlsəfənin elm çərçivəsinə salınması elə Aristotelin filosofluğuna da ən yaxşı dəlalətdir. 3 К.Поппер. Открытое общество и его враги. Том. 2. М.: Феникс, 1992, с. 7. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
313 rə alınmalıdır ki, Aristotel öz fəlsəfi fəaliyyətini sadəcə Platon təlimini sis- temə salmaqla məhdudlaşdırmamış, əksinə, bir sıra ciddi məsələlərdə onu tənqid etmiş, ondan fərqli bir mövqedə dayanmış və ya dayanmağa çalış- mışdır. K.Popper məhz bu sonuncu variantı, «dayanmağa çalışmışdır» ifa- dəsini seçərdi. Belə ki, onun fikrinə görə, Aristotel Platonu çox vaxt məq- sədyönlü surətdə və mənasız tənqid edir. 4 1 Aristotelin Platona qarşı tənqidi mövqeyi doğrudanmı qısqanclıqdan irəli gəlirdi? Bizcə, bu mövqe fərqi daha çox dərəcədə düşüncə tərzlərin- dəki fərqlə bağlı idi. Bu cəhət K.Popperin də nəzərindən qaçmamışdır. O, belə hesab edir ki, Platonun dərinliklərə nüfuz edən fəhmi müqabilində Aristotelin yaxşı ölçülüb-biçilmiş, tarazlı mühakimə və quru sistemləşdir- mə qabiliyyəti var idi. 4 2 Lakin burada başqa bir amil də nəzərə alınmalıdır. Aristotel bir elm adamı olaraq Platon ideyalarını həm sözün müstəqim mə- nasında, həm də məcazi mənada yerə endirməklə onu sanki tətbiq üçün ha- zırlayırdı. Əbu Turxanın dediyi kimi, Platon təlimi elə bir dəryadır ki, son- rakı əsrlərdə bu dəryadan bütün istiqamətlərdə kiçik və böyük çaylar axmışdır. Bu dəryaya axıb tökülən və onu soxulmaqdan saxlayan çaylar isə azdır. Aristotel də Platonun ideya dəryasından faydalanırdı. Lakin onun timsalında Platon dəryasından axan çay torpağı suvardıqdan sonra yenidən (praktik biliklə tamamlanaraq – bulanıq şəkildə) Platon dəryasına tökülür. Başqa sözlə, Aristotel sanki Platon fəlsəfəsi ilə təbiət elmləri arasında körpü atmağa çalışır. Lakin təbii ki, bu fəlsəfənin tətbiq üçün hazırlanması, əməli şüur müstəvisinə keçid prosesi özü bir inkar aktı idi. İnkarı inkar mə- qamında isə Aristotel yenidən Platona qayıdır və bulanıq çaylar yenidən ideya dəryasına tökülür. K.Popper Aristotel fəlsəfəsinin Platondan fərqli görünən məqamla- rından birini misal çəkərək yazır ki, Platona görə, hər şey öz mövcudlu- ğuna, fəaliyyətinə kamil haldan başlasa da, sonradan dağılmağa, çürümə- yə, pisləşməyə doğru getdiyi halda, Aristotel kamilləşmə istiqamətində inkişafı da qəbul edir. Düzdür, Aristotel hələ o dövrdə Spevsipp tərəfindən irəli sürülən ümumi bioloji təkamül təlimini dəstəkləmir, amma daha geniş planda – son məqsədə doğru inkişaf konsepsiyasından çıxış edir. 4 3 İlk baxışda Platon təliminin inkarı kimi, fərqli mövqe kimi görünən «son
1 Yenə orada, s. 8. 2 Yenə orada. 3 Yenə orada, s. 11. Elm haqqında elm
314
məqsəd» ideyası da əslində Platon fəlsəfəsi çərçivəsində izah oluna bilər. Belə ki, hər şeyin ideyadan başlandığını və hissi dünyanı ideyaların ancaq surəti və təqlidi kimi qəbul edən Platon üçün, şeyin nə vaxtsa qayıdıb öz ideyasından yüksək olmaq şansı yoxdur. Bu baxımdan, Platon təlimi pessi- mist təlim sayılır. Aristotel isə hissi dünyanın reallığını qəbul etdiyindən, hissi obyektlərin gerçək inkişaf prosesində çata biləcəkləri «son məqsədi» müəyyən mənada onların idealı kimi təsəvvür edir. Platon pessimizmi opti- mist notlara köçürülür. Prosesin əvvəlində dayanan ideya və prosesin so- nunda təsəvvür olunan ideal! «Son məqsəd» əslində özünə, başlanğıcına qayıdış əzmi kimi başa düşülə bilməzmi? Yenə Əbu Turxanın sözləri ilə desək, «məqsəd hələ rüşeymdə ikən var idi, o, sadəcə hissi həyatın bulanıq çaylarından keçərək yenidən durulur və şəffaf ideya dəryasına qatılır». Hər halda buna çalışır. Bu mövqe Aristotelin «təbii yerlər» nəzəriyyəsinə uy- ğun gəlir ki, bu nəzəriyyə də yenə Platonun təsiri ilə formalaşmışdır. 4 1
təbii yerini tərk etmiş hər bir şey, əvvəlki vəziyyətinə qayıtmağa meylli- dir». Lakin cisim öz təbii yerini nə vaxt tərk edir? Aristotel bu məsələdə də filosofdan daha çox, alim kimi çıxış edir və adi həyat hadisələrindən, canlı- ların müşahidəsindən misal gətirir: öz ilxısından ayrılmış atın yenə bu ilxı- ya qayıtmaq istəyini yada salır. Fəlsəfi baxımdan isə bu ayrılma Platon konsepsiyasından nəticə kimi hasil olur. Yəni, cismin – «kölgənin» ori- jinaldan – ideyadan ayrılması artıq universal xarakter daşıyır. Burada He- gelin mütləq ideyanın təbiətdə özgələşməsi və öz inkişafının sonunda yenə də ideyaya qayıdış əzmi haqqında təlimini də yada salmaq yerinə düşərdi. Hər bir cismani varlıq bütün ömrü boyu özü əslinə; yaranış məqa- mında ayrılmış olduğu yuvasına, «ideya qəlibinə», ilkin ideyaya doğru can atır. Məhz bu cür yanaşdıqda, yəni «son məqsəd»lə ilkin ideyanın adekvat- lığı dərk edildikdə Platonun «çuxasından çıxmış» Aristotelin də son nəticə- də yenə Platona qayıtdığı aydın olur. Lakin baxdığımız bu misaldakı ide- yalar neçə əsrlərdən sonra iki fərqli təlim kimi yenidən «kəşf olunmuşdur». Platonun hər şeyin mükəmməl ideyadan başlayaraq getdikcə cırlaşması, ilkin kamillik zirvəsindən enişə doğru hərəkət etməsi haqqında pessimist təlimi XIX əsrdə məşhur «entropiyanın artması qanunu» və «istilik ölümü» təliminin timsalında daha pessimist notlarda yenidən bəraət qazanmış, Aristotelin ibtidaidən aliyə inkişafı mümkün sayan «son məqsəd» təlimi
1 Bax, yenə orada, s. 12-13. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
315 yenə də XIX əsrdə Ç.Darvinin təkamül nəzəriyyəsi sayəsində bir daha diqqət mərkəzinə çəkilmişdir. Lakin hələ o vaxt Aristotelin ehtiyatla ya- naşdığı təkamül təlimi indi də özünü tam doğrulda bilmədiyi halda, «entro- piyanın artması qanunu» bütün elmi ictimaiyyət tərəfindən qəbul olunmuş- dur. İndi Platon öz ikinci gəncliyini yaşamaqdadır. Aristotel isə xeyli qo- calmışdır. Amma sual olunur ki, Aristotel platonizmi elmi fikir müstəvisi- nə endirməsə idi və onun ideyalarını sistemləşdirməsə idi, Platon yenidən doğula bilərdimi? Bəli, Aristotel fəlsəfəni də sistemə salmaq istəyirdi. Və məhz sub- stansiya, başlanğıc, ilk səbəb haqqındakı bilikləri sistemləşdirərkən burada da «ağ ləkələrin» olduğunu ortaya çıxarmışdı. Maraqlıdır ki, Aristotel əv- vəlki filosofların əsas nöqsanlarından birini onların «hərəkətin mənbəyi» məsələsini araşdırmamalarında görürdü. Daha bir paradoks: metafizik dü- şüncənin dahisi, dialektik düşüncənin dahilərinə «hərəkət» dərsi verməyə çalışırdı. 4 1
Hələ Aristoteldən çox-çox əvvəl «ilk səbəb» və «hərəkətin mən- bəyi» axtarışları qədim Şərq fəlsəfi təlimlərində fəlsəfi fikrin əsas problemi olmuşdur. «Riqveda»da yazılır:
Nə hava məkanı, nə üzərində səma var idi. Hərəkət edən nə idi? Harada? Nəyin sayəsində? Nə ölüm, nə ölməzlik, Gecə ilə gündüz arasında fərq də yox idi. Tək olan səssizcə nəfəs alır Və ondan başqa heç nə yox idi. 4 2
Digər himndə deyilir:
Onu kimsə yaratdı ya yox, Kim onu yüksək səmada gördüsə, O da həqiqətən bilir. (Amma) bəlkə bilmir? 4 3 Göründüyü kimi, cavab verilməsə də, yaranışla bağlı çoxlu suallar
1 Аристотель. Метафизика, с. 73. 2 Ригведа. – Гимн о сотворении мира. Х, 129, М., Наука, 1972,с. 263. 3 Сто великих книг. М., 2004, с. 25-26. Elm haqqında elm
316
qoyulur. Hətta Tək olanın (Allahın) və onun şahidinin nəyi isə bilməsi şüb- hə altına alınır. Amma min illər keçdikcə Allah ideyası da təkmilləşir. Bü- tün yaradılışların əsasında İlahi əqlin durması, bütün qaranlıqların Nurlar nurunun sayəsində işıqlanması ideyası orta əsr İslam fəlsəfəsində əsas ideyalardan birinə çevrilir. Həzrəti Əli ibn Əbu Talıb Nəhcül-Bəlağə əsərində yazır: «Onun üçün məhdud bir an yoxdur. Onun nəzərindən kənarda zaman da yoxdur».
4 1 Mütləq ideya üçün, eləcə də mütləq maddiyyat, xaos üçün zaman məfhumu doğrudan da mənasızdır. Zaman yalnız müəyyənlik yarandıqda; maddiyyatın hansı isə hissəsi işıqlandıqda, nurlandıqda, konkret ideya ilə birləşdikdə, Allahın iradəsi ilə müəyyən forma və funksiya əxz etdikdə baş verən dəyişiklikləri ifadə edir. Yəni mütləq xaosda, qeyri-müəyyənlikdə hər hansı dəyişiklik qeydə alına bilməz. Deməli, zaman da xaosa, qaranlığa deyil, işıqlanmış, nizamlanmış, ideya ilə canlanmış sahələrə aiddir. «Hər şeyi vaxtında yaratdı, bir-biri ilə zidd olan şeyləri birləşdirdi, uzlaşdırdı. Hər şeydə bir istedad, təbiət yaratdı və şeyin maddəsini ona uyğun düzdü, qoşdu; hər şeyi olmamışdan biləndir. O, şeylərin hüdudunu və sonunu qavrayandır. O, hər şeyin gizli və açıq tərəflərini biləndir». 4 2 O, hər şeyi ona görə olmamışdan bilir ki, onu özü bildiyi kimi yara- dır. Yəni bilik, ideya maddi təcəssümdən əvvəldir. Yeri gəlmişkən, bu xü- susiyyət təkcə Allaha deyil, insanların yaradıcı fəaliyyətinə də aiddir. İnsan yaradacağı şeyi əvvəlcədən planlaşdırır. Fərq isə bundan ibarətdir ki, insa- nın yaratdığı yaratmaq istədiyinə tam adekvat olmur. Ona görə də insan yaratdığını sonradan öyrənərək ilkin ideya ilə müqayisə edir və uyğunsuz- luqları aradan qaldırmağa çalışır. Yəni insan öz əməli fəaliyyətində ideya dünyasına yalnız tədricən yaxınlaşır. Ən kamil əsər yaradıcı ideyaya ade- kvat olan əsərdir. Böyük Füzuli belə deyir:
Kim, xəlqi necə yaradır Allah, Mümkün ki, iradətilə ol həm, Xəlq edə biləydi özgə aləm.
1 Həzrət Əmir Əli ibn Əbu Talıb. Nəhcül-Bəlağə. Bakı, «Sabah», 1993, s. 21. 2 Yenə orada, s. 22. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
317
Materiyanın iki fərqli tərtibdə, dərəcədə mümkün olması haqqında fərziyyələr ideya və materiyanın daha rəngarəng kombinasiyalarından da- nışmağa imkan verir. Belə ki, «qaba, kobud materiya» ilə yanaşı «incə, zə- rif materiyanın» da mövcudluğu onların aktiv və passiv ideya ilə müxtəlif cür cütləşdirilməsinə imkan verir. Biz burada hələlik tam simmetriyanın olmasından danışmayacağıq. Əvvəlcə kobud və zərif materiyadan hansının «aktiv», hansının «passiv» anlayışlarına uyğunluğunu aydınlaşdırmaq lazımdır. Hissi dünyada bütün cisimlər və hadisələr əslində passiv ideyanın daşıyıcıları olan kobud materiyaya uyğundur. Aktiv ideya ancaq insanlara xasdır. (Təsadüfi deyildir ki, insan mütləq yaradıcı ideyanın yer üzərində proobrazı, xəlifəsi kimi dəyərləndirilir.) İnsanın timsalında aktiv ideya kobud materiya ilə – bədənlə birləşmişdir. Aktiv ideyanın zərif materiya ilə birliyi mələklər və cinlərin timsalında mövcuddur. Zərif materiyanın passiv ideya ilə birliyi isə surətlərdə, fotoşəkillərdə, kitablarda, video- filmlərdə üzə çıxır. (Cismin «özü» və onun surəti, şəkli, modeli, ayrıca bir əlaməti; səsi, rəngi və s. nə kimi bir münasibətdədir? – Aristotel «Metafizika»da «Sokrat özü»
4 1 ifadəsini işlədir və onu substrat kimi izah etməyə çalışır. – Bu, Aris- totelin materialist mövqeyindən irəli gəlir, zira «özü» heç də substrat yox, forma, eydos, ideya da ola bilərdi). Passiv ideyanın izahı daha sadədir. Belə ki, onun struktur, forma anlayışlarına adekvat olduğu güman edilir. Bu isə artıq qurulmuş, mövcud olan dünyanın izahına yönəlmişdir. Hər hansı bir cisim müəyyən ideyanın daşıyıcısıdır, müəyyən formaya malikdir, – dedikdə onun yaranışı, əmələ gəlməsi, yaxud da fəaliyyəti, öz tükənməsinə, sonuna doğru hərəkəti nəzərdə tutulmur. Onun fəaliyyəti, funksiyası formada, passiv ideyada ancaq potensial imkan şəklində nəzərdə tutulmuşdur. Belə düşünəndə ki, dünya məhz müəyyən formada, formalar sistemi kimi yaradılmışdır və Yaradan özü sonrakı proseslərə qatışmır, onda biz hərəkət və fəaliyyətin mənbəyini də bu dünyada axtarmalı oluruq. Aristotel haqlı olaraq qeyd edir ki, Platonun ideyalar təlimi dünyanın ancaq statik modelini verir, hərəkətin mənbəyini isə göstərə bilmir.
1 Аристотель. Метафизика, с.71. Elm haqqında elm
318
Özünün «ilk səbəb» axtarışında Aristotel yalnız varlığın deyil, hərə- kətin də səbəbini nəzərdə tutur. «Səbəblərdən dörd mənada danışılır: belə səbəblərdən biri olaraq biz mahiyyəti, yaxud şeyin varlığının məğzini he- sab edirik (hər bir «nə üçün» sualı son nəticədə şeyin təyininə (tərifinə) gətirir, ilk «nə üçün» isə səbəb və başlanğıcdır); digər səbəb olaraq biz materiyanı, yaxud substratı götürürük; üçüncü isə hərəkətin başlanğıcına aiddir; dördüncü – bunun əksinə olan səbəbdir, yəni «nəyin naminə», ya- xud fayda (belə ki, məhz fayda hər cür yaranışın və hərəkətin məqsədidir) nəzərdə tutulur». 4 1 Göründüyü kimi, Aristotelin sadaladığı səbəblərdən ikisi varlıqla, ikisi isə hərəkət və onun məqsədi ilə bağlıdır. Özünəqədərki filosofların görüşlərini şərh edən Aristotel qeyd edir ki, onların əksəriyyəti başlanğıc olaraq ancaq maddi başlanğıcı, yəni şeylərin nədən təşkil olun- duğunu və sonda nəyə çevrildiyini, götürürlər. Bu təbii başlanğıc heç nə- dən yaranmır, – həmişə saxlanmaqdadır. 4 2
müxtəlif mövqeləri birləşdirən vahid maddi başlanğıc ideyası yetərli deyil. Çünki bu dəyişmələrin, yaranışların və yox olmaların nədən əmələ gəlməsi ilə yanaşı, nə üçün əmələ gəlmələri də izah olunmalıdır. «Axı, necə olursa- olsun substrat öz dəyişikliyini özü ki, yaratmır; məsələn, mən anlayıram ki, nə ağac, nə də mis öz dəyişmələrinin səbəbi deyil və yatağı ağac, heykəli mis düzəltmir, bu dəyişmələrin səbəbi nə isə başqadır. Bu səbəbin axtarıl- ması isə hərəkətin mənbəyi olan fərqli bir başlanğıcın axtarılmasıdır». 4 3 Aristotel ancaq Parmenidin ikinci səbəb axtarmağa cəhd etdiyini göstərir. Belə ki, başlanğıc kimi isti və soyuq, yaxud atəş və torpaq götürüldükdə, birincilər həm də hərəkətin səbəbi kimi nəzərdə tutulur. Lakin bu cür izah- lar kifayət etmədiyindən axtarış davam etdirilirdi. Bu kontekstdə Aristotel ağılı dünya nizamının və bütün quruluşun səbəbi kimi izah etməyə çalışan mövqeləri fərqləndirməyə çalışır və Anaksaqorun mövqeyini yada salır. 4 4 Daha sonra Aristotel Hesiod və Parmenidin timsalında məhəbbəti başlan- ğıc hesab edənləri yada salır. Belə ki, burada söhbət məhz hərəkətin mən- bəyindən gedir. Onun fikrincə, Empedokl xeyr və şəri başlanğıc hesab edən ilk filosofdur. Lakin məlum olduğu kimi, bu ideya daha əvvəl Zərdüşt təlimində irəli sürülmüşdür. İstənilən halda hərəkəti izah etmək üçün mad-
1 Yenə orada, s. 70. 2 Yenə orada, s. 71. 3 Yenə orada, s. 72. 4 Yenə orada, s. 73. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
319 di yox, mənəvi başlanğıca müraciət edilməsinin vacibliyi hələ Aristotel tə- rəfindən dərk edilmişdir. Empedokla görə, dostluq və düşmənlik birləşdiri- ci və ayrıcı rol oynayır. Bununla da o, hərəkətin bir yox, iki başlanğıcını göstərmiş olur. («Vahid fikrən, çoxluq isə hissi qavranılanlar kimi mövcuddur» 4 1
Aristotel). Hərəkətin mənbəyi və mexanizmi canlı və cansız aləm-də fərqli ol- duğundan, əvvəlcə cansız aləmi nəzərdən keçirək. Cansız, yəni nəfsdən, ruhdan məhrum olan cisimlərin hərəkəti necə başa düşülə bilər. Bu hərəkə- tin mənbəyi cismin daxilində ola bilərmi, yoxsa o ancaq kənar təsir sayə- sində hərəkət edə bilər? Bütün cisimlər müəyyən bir passiv ideyanın daşıyıcısıdır. Lakin passiv ideya hərəkətin mənbəyi ola bilərmi? Materialistlər hərəkətin mənbəyini materiyada görməklə, problemi həll etmiş olduqlarını sayırlar. Lakin ideyadan kənarda materiya heç bir forması, strukturu, habelə üstün istiqaməti olmayan amorf, səlt bir mühit, sadəcə bir materialdır ki, onun hərəkətindən danışmaq təbiəti ilə (tərifi ilə) uyğunsuzluq yaradardı. Belə ki, tərifinə, anlayışına görə, materiya (mütləq materiya) kəsilməz mühitdir, yəni sonsuz kiçiklərin sonsuz böyük toplumudur. Və bu sonsuz kiçiklər tərtibinə görə də bir-birindən fərqlənmir, yəni əslində sıfıra bərabərdirlər. Aristotelə görə isə, hər bir şey materiya ilə formanın birliyindən iba- rətdir. Eydosu əsasən forma ilə eyniləşdirən Aristotel nəfsin də bədənlə əlaqəsinə böyük önəm verir. Düzdür, «nəfs» və «forma» anlayışları arasın- da əlaqə aşkar şəkildə ifadə olunmur, amma bu məsələ istər «Metafizika» əsərində, istərsə də «Nəfs haqqında» əsərində mərkəzi mövzulardan biri- dir. Bu sonuncu əsərində Aristotel ruhun, nəfsin bədənlə bağlılığını bir da- ha vurğulayır və canlı varlıqların hərəkətinin mənbəyini nəfsdə görür. Nəf- si əqllə eyniləşdirən Demokritdən fərqli olaraq Aristotel əqli nəfsin struk- turunda ancaq bir pillə hesab edir. 4 2
Nəfs canlı orqanizmlərdə həm hərəkətin, həm də dərketmənin səbəbi kimi götürülür. Bu kontekstdə Aristotel Platonun «Timey» əsərinə istina- dən nəfsin elementlərdən təşkil olunduğunu iddia edir. Belə ki, Platona gö- rə, hər şey özünə uyğun olanla dərk edilir, deməli, şeylər müəyyən başlan-
1 Yenə orada, s. 78. 2 Аристотелъ. О душе // Сочинения в 4-х томах, т. 1, с. 373-376. Elm haqqında elm
320
ğıca malik olduğundan, nəfsin də başlanğıcı və davamı olmalıdır. Nəfsin strukturunda vahid olaraq əql götürülür, bilik vahidin xətt üzrə hərəkətinə, rəy müstəvini, duyğu isə həcmi ifadə edən rəqəmlərə adekvatdır. Ona görə də şeylərin bəziləri əqllə, başqaları biliklə, üçüncülər rəylə, dördüncülər isə duyğu ilə mənimsənilir. 4 1 Qoyulan problemlər müasir fəlsəfi fikir müstəvisində də aktuallığını saxlamışdır. İnsan təbiətin bir hissəsi olaraq onunla üzvi qarşılıqlı əlaqədədir. İnsan habelə ruhani varlıqdır, nəfsə malikdir və ruh dünyası ilə, kosmik zəka ilə qarşılıqlı əlaqədədir.
1 Yenə orada, s. 376-377. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
321
Elmi dünyagörüşün fəlsəfi əsasları
Kainat nə qədər böyük və onun müxtəlifliyi nə qədər çox olsa da, o hər şeyi ehtiva edən ilahi bir qüvvənin sayəsində vəhdətdədir. Onun sayəsində bütün bu dünya ilahiləşir. Yüklə 5,06 Mb. Dostları ilə paylaş:
|