Eylül 2016 İstanbul/Türkiye



Yüklə 6,61 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə37/59
tarix18.01.2017
ölçüsü6,61 Mb.
#5811
1   ...   33   34   35   36   37   38   39   40   ...   59

da  şerbeti  var.”

76

  şeklinde  karşımıza  çıkmaktadır.

77

  Bu  dizelerde  “şerbet”, 



“ilahî feyz, ilahi muhabbet, aşk şarabı”nı karşılamaktadır.

78 


“Şerbetlenmek” 

de zehirli hayvanların insanı zehirlememesi, sokarlarsa da zehirlerinin tesir 

etmemesi için “ocak” olan, yani bu işin ehlinden el almış bulunan bir kişi-

den izin almak, onun okuyup üfürdüğü şerbeti içmek manasındadır.

79

 Divan-ı 



Hikmet’in yüz kırk birinci hikmetteki “Tevbesizler o pınardan içmez suyu/ 

72

  A. Yesevi, age., s. 92.



73

  A. Yesevi, age., s. 69.

74

  A. Yesevi, age., s. 179.



75

  A. Yesevi, age., s. 199.

76

  A. Yesevi, age., s. 280.



77

  A. Yesevi, age., s. 328)  

78

  Süleyman Uludağ, “şerbet” maddesi,  age., s. 332.



79

  Abdülbaki Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, Istanbul, 2004, s. 293.



Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 

 417


Ona içirir zehir-zakkum şerbeti var.” 

80

 dizelerindeki “zehir zakkum şerbe-



ti”  ifadesinde  “zehir-zakkum”  ve  “şerbet”  birlikte  kullanılmış  zıtlık  olarak 

görülür. Diğer bir söylemle de “bal” ve “şerbet”, dervişin nefs terbiyesinde 

meyl etmeyeceği dünya zevkleridir. Nitekim derviş bu zevklerden uzaklaştığı 

sürece “Hakk’ın sevgisi”ne ya da “ilahî muhabbet ve aşk şarabı”na nail ola-

bilecektir. 

*Zehir ve zakkum zehri

Divan-ı Hikmet” in yedinci hikmetteki, “İki âlem eğlencelerini meye sat-



tım/ Ölmeden önce Can acısının zehrini tattım.”

81

 dizelerinde geçen “mey” 

ve “zehr”in birlikte kullanımı dikkat çekicidir. Divan-ı Hikmet’in yirmi üçün-

cü hikmetinde de “Miskin Ahmed sen bu günah zehrinden/ Kurtulursun 

içsen rızâ şarabından

82

 dizelerinde de yine  “günah zehri”nden kurtulma-

nın yolu “rıza şarabı”ndan geçmektedir. “Rıza şarabı” da tasavvuf’taki “rıza 

makamı”nı karşılamaktadır. Görülen o ki “şarap”, “günah zehri”ni temizle-

yendir. Divan-ı Hikmet’in seksen üçüncü hikmetteki “Can âlimi Hazretine 



yakındır/  Muhabbetin  şarabından  içer  (...)  Cehennem  içinde  dinmeden 

devamlı yanarmış/ Zakkum zehri içip devamlı dostlarıma”

83

 dizelerinde de 

“muhabbet şarabı”, Hakk yolundaki dervişlerin muhabbetini sembolize eder-

ken  “zakkum  zehri”  cehennemle  özdeşleştirilmiştir.  Divan-ı  Hikmet’in  yüz 

kırk birinci hikmetteki “Tevbesizler o pınardan içmez suyu/ Ona içirir ze-



hir zakkum şerbeti var.

84

 dizelerindeki “zehir zakkum şerbeti” ifadesindeki 



zehrin acılığı ile şerbetin tatlılığı anlamsal olarak örtüştürülmüştür. Görülen 

o ki “zehir” ve “zakkum zehri” metaforları, “şarab” ve “şerbet” in zıddı ola-

rak kullanılmıştır. Sözcüklerin somut anlamları düşünüldüğünde “şarap” tatlı 

olan, “zehr” ise acı olandır. Dünya ve dünyadaki geçici ve hoş şeyler ‘bal’ gibi 

tatlı gözükmesine rağmen aslında “zehir”dir; “zehr” de nefsin öldürücüsü-

dür. Bu nedenle mürid nefsini öldürürken dünya zevklerine kapılmamalıdır.   

*Hurma ve Haşhaş Tanesi

“Meyve”  sofraların  süsüdür.  Tasavvufta  ise  “meyve”,  önce  ham  olmayı, 

sonra ermeyi karşılamaktadır. “Meyve”nin erme süreci ise müridin yetişip ol-

gunlaşmasına benzetilmiştir. Divan-ı Hikmet’te meyve olarak “hurma ve haş-

80

  A. Yesevi, age., s. 281. 



81

  A. Yesevi, age., s. 66.

82

  A. Yesevi, age., s. 99.



83

  A. Yesevi, age., s. 185.

84

  A. Yesevi, age., s. 281.



418  

Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî

haş”  tan  bahsedilmektedir.    Divan-ı  Hikmet’in  birinci  hikmetteki  “Nefsim 

ölüp lâ-mekâna yükseldim ben işte./ Hurma verip, başımı okşayıp na-

zar eyledi.”, ikinci hikmetteki “Dört yaşımda Hakk Mustafa verdi hurma

Yol gösterdim yola girdi nice günahkâr”

85

 ve sekseninci hikmetteki “ Yedi 

yaştan Aslan Baba’ya verdim selâm/ Hak Mustafa emanetini eyleyin ar-

mağan” (...)  Arslan Baba’m hurma verip eyledi sevinçli/ Gerçek ümmet-

seniz; işitip salât selâm söyleyin dostlar...”

86

 dizelerinde geçen “hurma”, 

gerçek anlamda sofraların süsü olan bir meyvedir. Ancak dizelerde “hurma” 

ile kastedilen Tanrı’nın en sevgilisinin mertebesine ulaşmak anlamında Ye-

sevî’ye verilen sembolik bir emanettir. Ahmed Yesevî’ nin yedi yaşında Arslan 

Bab ile görüşüp ondan tasavvufi eğitim almaya başladığı ve Arslan Bab’ın Hz. 

Peygamber’den manevi bir emanet olan hurmayı Yesevî’nin ağzına verdiği, bu 

hurmanın sıcaklığı ya da güzel kokusunun tesiriyle Yesevî’nin mest olup ken-

dinden ve iki âlemden geçtiği şeklindeki menkıbe de söylenenleri destekler 

niteliktedir. Ayrıca Kur’an-ı Kerim’in birçok ayetinde “hurma”dan bahsedil-

mektedir. Bu ayetlerden Nahl suresinin 16/67. ayetinde “hurma” “Hurma ve 



üzüm ağaçlarının meyvelerinden hem içki hem de güzel rızıklar elde edersiniz. Şüphe-

siz ki bunda aklını kullanan kimseler için büyük işaret vardır.” şeklinde faydalı bir 

meyve olarak anlatılmıştır.

87

 Mutasavvıflar ise “hurma” ile “Ilahî marifet ve 



hakikatler, mevhibeler, manevi hâller” vb. durumları kastetmişlerdir.

88

 Onla-



ra göre hurmanın çekirdekli bir meyve olması ve çekirdeğinin “elif’” harfine 

benzemesi “teklik”i temsil etmektedir. Bu nedenle “hurma”, dervişlerin toplu 

yemeklerinde de ikram edilen kutsal bir meyve olmuştur. 

Divan-ı Hikmet”in on ikinci hikmetteki “Allah Teâlâ âşıklara verdi aş-



kını/ Şükreden olup tutuşup yandım ben işte/ İki âlem gözlerime haş-

haş tanes

i/ Görünmedi yalnız Hakk’ı sevdim ben işte.”



89

 dizelerinde ge-

çen “haşhaş tanesi” değersizlik anlamındadır ki Ahmet Yesevî’nin gördüğü 

dünya, “haşhaş tanesi” kadar bile değildir. Dolayısıyla “haşhaş tanesi” dünya 

malının değersizliğini sembolize ederken müridin dünyadaki mücadelesinde 

öte  tarafa  götürebileceği  cephaneliği  de  karşılayan  bir  metafor  olmaktadır. 

Nitekim Ahmet Yesevî, hem dünya güzelliklerini, hem de ahiret güzelliklerini 

85

  A. Yesevi, age., s. 50.



86

  A. Yesevi, age., s. 46.

87

  Kur’an-ı Kerim, “Nahl” Suresi, 1980, s. 273.



88

  Necdet Tosun, “Tasavvuf Kültüründe Meyve”, Ankara, 2004, s. 296.

89

  A. Yesevi, age., s. 74.



Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 

 419


değersiz bulmaktadır. Onun için sadece Allah aşkına ulaşmak önemlidir ve 

bu da “tarikat yolu” ile mümkündür. “Azık” da bu tarikat yolundaki iyilik ve 

ibadetlerdir ve ahirete yapılan bu hazırlıklar, müridi ilahî varlığa kavuşturacak 

olandır. 



Sonuç

Divan-ı  Hikmet’le  ilgili  bu  çalışmada  kullanılan  “sofra”  ile  ilgili 

“metafor”ları ancak Türkçe’nin yapısal özellikleri ile birlikte Türk kültürünün 

değerler sisteminde çözümlemek mümkündür. Dolayısıyla bu “metafor”lar; 

Türklerin dinsel, ahlaksal, hukuksal vb. değerler sisteminin ürünüdür.

Araştırmacılarından bazıları, metafor ya da göstergelerin her metinde yeni 

anlamlarla, görünürde olmayan başka göstergelerle kurulan uzlaşılar şeklinde 

ortaya çıktığına işaret etmektedir.

90

 Bu bağlamda kültürel hafızadaki anlam-



landırılışın her metinde yeniden üretim şeklinde gerçekleştiği söylemek de 

mümkündür. Üretilen bu metin aynı zaman diliminde çözümlenmeye çalışıl-

maktadır. Bu çözümleme ise ancak bir üst dille mümkün olmaktadır.

91 


Işte üst 

dille çözümleme denilen bu kısımda; “metafor ya da göstergeler dizgesi” nin 

kavramsal ve edebî şekilleri ortaya çıkmaktadır.

  Divan-ı Hikmet’teki “sofra” metaforu etrafındaki aşk odu, yâran meclisi, 

saki, mey, yemek, su, ekmek, şeker, şerbet, zehir zakkum, içki, kadeh, şarap, 

şarap  kadehi,  elest  şarabı,  şevk  şarabı,  vahdet  şarabı,  muhabbet  şarabı,  sır 

şarabı, acı şarap, aşk şarabı, meyhane, hurma, haşhaş tanesi vb. metaforlar da 

gösterge dizeleri olduğuna göre bu gösterge ve metaforlar, Divan-ı Hikmet’in 

yazıldığı dönemindeki Türklerin yeni dini Islamiyet ve bu dinin etrafında olu-

şan  tasavvuf  felsefesiyle  şekillenmiştir,  denilebilir.  Ancak  Yesevî’ye  kadarki 

süreçte de değişik kültürlerde ve dinlerde ortak bir sofra geleneği vardır. Ör-

neğin  Aristoteles’in  “Şölen”inde  bahsedilen  temel  konu  “aşk”tır.  Bu  “aşk” 

da  birlik-beraberlikle  temellendirilmiştir.  Hz.  Isa’nın  havarilerinin  kurduğu 

sofra da “Isa sofrası”dır. Halk deyimi olarak bildiğimiz ve hâlâ kullandığımız 

“Zekeriya sofrası”, Yahudi geleneğinin olgusal bir metaforudur. Yine eve her 

gelene “Halil Ibrahim sofrası kurmak” Islamiyet’le alakalı bir söylemdir. Bu 

sofralar, sadece karın doyurulan sofralar değildir; aynı zamanda bilgece yapı-

lan sohbetleri ve dolayısıyla birlik ve beraberliği ifade etmektedir. Görülen o 

90

  Özgür Tabuoğlu, Resim, Söz ve Yazı, Istanbul,  2013, s. 207.



91

  Önal Sayın, Göstergebilim ve Sosyoloji, Ankara, 2014, ss. 12-125.



420  

Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî

ki Ahmet Yesevî’nin “Yesevî sofrası”, insanlık tarihindeki ne ilk sofradır; ne 

de sonuncu olacaktır. 

Islamiyet’ten yaklaşık iki yüz yıl sonra ortaya çıkan tasavvuf anlayışındaki 

“Tasavvuf sofrası” da bir göstergedir. Bu göstergenin arka planındaki anlam, 

dünyevi olandan ilahî olana taşınmadır. Bu mesajı anlamak için göstergeye 

içkin olan Türk-Islam dünyasının tasavvufi kodlarını iyi bilmek gerekmekte-

dir. Bu bağlamda “metafor”, bireylerin herhangi bir olay, kavram ya da olguya 

dönük olarak geliştirdikleri birer kavramsal etiketi karşılamaktadır.  Ahmet 

Yesevî hikmetlerinde kullanılan “sofra” ile ilgili metaforlar da onun Islam ve 

tasavvuf  çizgisindeki  kavram  haritasını  göstermektedir.  Hatta  denilebilir  ki 

Ahmet Yesevî, “sofra”nın gösterge anlamından yola çıkarak hem bu “dünya” 

ya hem de “öte dünya” ya işaret etmiştir ki “mey, şarap, su, yemek, hurma” 

vb. metaforlar da  metaforun metaforu olmuştur. 

Islam’la tanışmadan önce Türklerin “Gök Tanrı” inancı, Şamanizm inanç 

sistemi, Budizm, Maniheizm, Zerdüştlük ve hatta yer yer Yahudilik ve Hris-

tiyanlık  gibi  dinî  ve  mistik  kültürler  ile  tanışmış  olduğu  düşünüldüğünde 

“Divan-ı Hikmet” in Islam’ın esasları, şeriat hükümleri ile âdâb ve erkânı-

nı öğretmek gayesiyle

92

 kendisinin bir “sofra” olduğunu söylemek de yanlış 



olmayacaktır. Nitekim sufiler coşkunluk ve vecd hâllerini en iyi şiirle ifade 

etmişlerdir.

93

 Öyle ki Divan-ı Hikmet’in doksan dördüncü hikmetteki “Gece 



gündüz talipler, canı kurban eyleyiniz” ve “Halka içinde “Hû” deyiniz, 

aşk oduna yanınız.”

94

 dizelerinde geçen halvetteki “aşk odu” ne güzel bir ifa-

dedir ki “Hakk aşkının ateşi”ni karşılamak için kullanılmıştır. Bu “aşk ateşi” 

öyle bir ateştir ki, “Tasavvuf sofrası” nda mürit, nefsini kırarak dünya lezzet-

lerinden sakınmış, kanaati öğrenmiş, yeme-içme nimetinden halvet, şehvet 

ve işaretten uzak kalmıştır. 

95 


Bu örnek bile Divan-ı Hikmet’teki “sofra” ile 

ilgili kavramsal metaforların, tasavvuf düşüncesi eksenindeki edebî metafora 

nasıl dönüştüğünü göstermek için yeterlidir.

Çalışmada “Acaba Ahmet Yesevî, Divan-ı Hikmet’inde ‘sofra’ metaforunu ve bu 



bağlamdaki diğer metaforları hangi anlamlarda kullanmıştır?” sorusuna, Ahmet Ye-

sevî’ nin “kavramsal haritası”yla ya da “gömülü hafızası”yla cevap verilmeye 

çalışılmıştır. Söz konusu “kavramsal harita” ya da “gömülü hafıza”, Türk kül-

92

  Hayati Bice, Hoca Ahmet Yesevî, Istanbul, 2013, ss. 45- 380.



93

  R. A. Nicholson, Tasavvufun Menşei Problemi, (çev. Abdullah Kartal), Istanbul, 2004, ss. 97-98.

94

  A. Yesevi, age., s. 200.



95

  Cemal Anadol, Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî ve Yesevilik, Istanbul, 1994, ss.75-80)  



Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 

 421


tür değerlerinin birikimi, Islam dininin ilkeleri ve kişinin toplumsallaşma sü-

recinde edindiği göstergeler sonucunda oluşmuştur. Burada çalışmanın temel 

dayanağını oluşturan bu iddiayı, bir sosyolog olan Bordieu’nun iddialarıyla 

açıklamak  gerekmektedir.  Bourdieu’ya  göre  bir  toplumun  değerler  sistemi 

ya da kültürel aktarımı toplumsal ve kültürel sermaye ile gerçekleşmektedir. 

“Toplumsal sermaye”, toplum içerisindeki ilişkiler bütünüdür. “Kültürel ser-

maye” ise eğitim yoluyla öğrenilmiş tüm kabulleri, davranış kalıplarını, kısa-

cası toplumun özünü içermektedir. “Simgesel sermaye” ise her sermayenin 

içerisinde görülebilecek sahip olunan simgesel değerlerin bütünüdür.

96

 Bour-



dieu’nun bu bakış açısından hareketle denilebilir ki Ahmet Yesevî, Türklere 

Islam’ı öğretme şekli olarak, Türklerin gündelik yaşamındaki göstergelerden 

yola çıkarak yeni dini daha kolay anlatmıştır. Dilini de sade ve akıcı kılmış-

tır. Dolayısıyla “simgesel sermaye”yi de bu göstergeleri metafor hâline dö-

nüştürerek  gerçekleştirmiştir.  Mensching’in  “dini  sermaye”  tanımlamasıyla 

da Yesevî’nin “Hakk sofrası”, Türkleri birleştiren bir unsur olarak “Islam’ın 

sofra”sı,  daha  genel  bir  ifadeyle  de  Türk  toplumunun  “dinî  sermaye”si  ol-

muştur.


97

 

 Bir dilde var olan her metafor, o dilin kendi kültürüne has özellikleri ser-



giler. Böylece toplumun dünyaya bakış açısını yansıtmış olur. Bu bağlamda 

Türk-Islam kültürünün oluşumunda temel bir eser olan Divan-ı Hikmet ve 

Divan-ı Hikmet’teki “sofra” ve “sofra” ile ilgili diğer metaforların tespiti ve 

yorumlanması da Türk toplumun dünyayı nasıl algıladığının ve Tanrı’ya nasıl 

anlamalar yüklediğinin bir göstergesi olmaktadır. 

Tanrı kaynaklı peygamberi bir din olan ve aynı zamanda dünyaya yönelik 

olan Islamiyet, esasta Tanrı ile insan arasında aracı tanımaz. Tamamen dünya-

dan yüz çevirme diye bir şey, Hz. Muhammed’in dini düşüncesine de yaban-

cıdır.

98

 Ancak Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inden hareketle denilebilir ki ayak 



basılan dünya kutsal değildir ve kutsal olmayan bu dünyadaki göstergelerden 

hareketle kutsala ulaşılmaya çalışılmıştır. Bu çaba, şeyh-mürit ilişkisi içinde 

müridin  “sofra  adabı”na  uyarak  kendini  yetiştirmesi  ile  gerçekleşmektedir. 

Sonuçta kişi, verdiği nefis mücadelesini kazanmakta ve Hakk’ın sevgisine nail 

olabileceği “fenafillah” makamına ulaşmaktadır.

96

  Cihad  Özsöz,  “Pıerra  Bourdıeu’nun  Temel  Kavramlarına  Giriş”,  Pdf  dosyası,  s.  17;  Pierre 



Bourdıeu & Jean-Claude Passeron, Yeniden Üretim, (çev. Aslı Sümer vd.), Ankara, 2015, s. 38.

97

  Gustav Mensching, Tasavvuf’un Menşei Problemi, (çev. Abdullah Kartal), Istanbul,  2012, s. 302.



98

  G. Mensching, age., 2012, ss. 215-217.  



422  

Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî



KAYNAKÇA

AKARLI,  D.  Engin.  “Tasavvuf”,  Yesevîlik  Bilgisi  (haz.  Camal  Kurnaz  ve  Mustafa 

Tatçı), MEB, Ankara, ss. 26-36.



AKŞEHİRLİ,  Soner.  “Çağdaş  Metefor  Teorisi.”  http://www.egeedebiyat.org/

docs/257.doc 



ANADOL, Cemal. Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî ve Yesevîlik, Kamer Yayınları, 

1994, Istanbul.



ARTUN, Erman. Dinî -Tasavvufî Halk Edebiyatı, Kitabevi, 2008, Istanbul.

BARDAKÇI, Mehmet Necmettin. Sosyo-Kültürel Hayatta Tasawuf, Rağbet Yayınları, 

2005, Istanbul.



BİCE, Hayati. Hoca Ahmet Yesevî, Istanbul, Insan Yayınları, 2013, Istanbul.

BOURDIEU, Pierre; PASSERON, Jean-Claude. Yeniden Üretim. (çev. Aslı Sümer, 

Levent Ünsaldı, Özlem Akkaya) Heretik Yay., 2015, Ankara.



CEBECİOĞLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Sözlüğü, 2009, Ağaç Kitabevi Yayınla-

rı, Istanbul.(Pdf şekli: tasavvufkitaplığı.com)



CUNBUR, Müjgan. Anadolu’nun Bütünleşmesinde Ahmed Yesevî’nin Yeri, Atatürk Kül-

tür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 1997, Ankara.



ÇEĞİN G., Göker E., Arlı A. ve Tatlıcan Ü. Ocak ve Zanaat Pierre Bourdieu Derlemesi, 

Iletişim, 2010, Istanbul.



DEVELİOĞLU,  Ferit.  Osmanlıca-  Türkçe  Sözlük,  Aydın  Kitabevi  Yayınları,  1996, 

Ankara. 


ERASLAN,  Levent.  Sosyolojik  Metaforlar,  Akademik  Bakış  Dergisi/Uluslararası 

Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergi, Kasım-Aralık 2011, S.27, Kırgızistan.



ESİN, Emel. İslamiyet’ten Önceki Türk Kültür Tarihi ve İslama Giriş, Edebiyat Fakül-

tesi, Istanbul, 1978.



GORSKI, S. Philip. Bourdıeu ve Tarihsel Analiz, (çev. Özlem Akkaya), Hertik Yay., 

2015, Ankara.



GÖLPINARLI, Abdülbâki. Tasavvuf, Milenyum Yayınları, 2012, Istanbul.

-Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, Inkılap, 2004, Istanbul.

GRAND DICTIONNAIRE FRANÇAIS. (çev. Rıza Yalt) “Metaphore” sözcüğü, 

Serhat Yay., Istanbul, 1990, s. 659



KAYA, Mehmet Fatih. “Sosyal Bilgiler Öğretmen Adaylarının Çevre Sorunlarına 

Ilişkin Algıları: Metefor Analizi Örneği”. Turkish Studies - International Periodical For 

The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 9/2 Winter 2014, 

p. 917-931, Ankara-Turkey.



KEKLİK, Nihat. “Felsefe Bakımından Metafor”, Dergi Park, Istanbul Üniversitesi 

Felsefe Arşivi Dergisi, 1984, Sayı: 25, ss. 17-36.



Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 

 423


KUR’ÂN-I KERÎM MEÂLİ. “En’am Sûresi”, (haz. Süleyman Ateş), 1980, Doğuş 

Matbaacılık, Ankara, s. 145. 



KORKMAZ,  Esat.  “Sofra”  maddesi,  Simgeler  Sözlüğü,  Anahtar  Kitaplar  Yay., 

2010, Istanbul, s. 1085.



LAKOFF, George and JOHNSEN, Mark. (2003) Metaphors we live by. London: 

The university ofChicago Press.



MENSCHİNG,  Gustav.  Din  Sosyolojisi  (çev.  Mehmet  Aydın),  Literatür  Yayınları, 

2012.


NİCHOLSON, R. A. Tasavvufun Menşei Problemi, (çev. Abdullah Kartal), Iz Yayın-

cılık, 2004,Istanbul.



OCAK, Ahmet Yaşar. Türk Sufîliğine Bakışlar, Iletişim Yayınları, Istanbul, 1996.

OZANKAYA,  Özer.  Temel  Toplumbilimleri  Sözlüğü,  Genişletilmiş  3.  basım,  Savaş 

Yay.,1984, Ankara



ÖZSÖZ, Cihad. “Pıerra Bourdıeu’nun Temel Kavramlarına Giriş”, Sosyoloji Not-

ları (PDF), ss. 16-21.



SAYIN, Önal. Göstergebilim ve Sosyoloji, Anı Yayıncılık, 2014, Ankara.SCHU-

ON, Frıthjof. İslam’ınMetafizik Boyutu, (çev. Mahmut Kanık), Iz Yayıncılık, 2010, Is-

tanbul.


SÜHREVERDİ, Abdülkâhir. Dervişliğin Âdâbı, Gelenek Yayıncılık, 2010, Istanbul.

TABUROĞLU, Özgür. Resim, Söz ve Yazı, Doğu-Batı Yay., 2013, Istanbul.

TATÇI, Mustafa. “Tasavvuf ve Rumûz”, ( haz. Camal Kurnaz ve Mustafa Tatçı), 

MEB, Ankara, ss. 37- 40.



TDK Türkçe Sözlük. “ Sofra” maddesi, 2009, Ankara. 

THE BARNHART CONCISE DICTIONARY OF ETYMOLOGY, “Metaphore” 

maddesi, (ed. Robert K. Barnhart) HarperResource, Newyork, 1988, s. 437.



TOSUN,  Necdet  .  “Tasavvuf  Kültüründe  Meyve”,  Tasavvuf    Ilm’i  ve  Akademik 

Araştırma Dergisi, Ankara 2004, Yıl 5, S.13, ss. 289-300.



ULUDAĞ, Süleyman. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı, 2001, Istanbul.

YAZICI, Nesimi. “Hoca Ahmed Yesevî Döneminde Türk- Islam Kültürünün Olu-

şum ve Gelişimi Üzerine Bazı Düşünceler”, (haz. Camal Kurnaz ve Mustafa Tatçı), 

MEB, Ankara, s.70

YESEVİ, Ahmed. Divan-ı Hikmet (haz. Hayati Bice), Hoca Ahmet Yesevî Üniversi-

tesi/ Inceleme Araştırma Dizisi, Ankara, 2016.



YUNUSOĞLU,  Mağrifet  Kemal.  “Yönelim  Metaforları  ve  Kültürel  Temelleri”,  

Turkısh Studies, Volume 10/8 Spring 2015, Ankara/TURKEY, ss. 1627-1642.



Anadolu’daki Zühdî Halk Edebiyatının

Ahmet Yesevî ile İlişkisi



Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN

*

Tasavvufî halk edebiyatımızın Anadolu’daki oluşumu incelendiği zaman, 

üzerinde  pek  durulmayan  bir  “zühdî  edebiyatı”  dönemi  vardır.Yunus  Em-

re’den sonra en muhteşem eserlerini veren tasavvufî halk edebiyatının XV. 

yüzyıldan itibaren özellikle Bursalı Üftade (D. 1477/78) ile yön değiştirmeye 

başladığı görülür.

Yunus Emre’nin takipçileri Kaygusuz Abdal, Hacı Bayram-ı Velî ve Eşre-

foğlu Rumî gibi ulu çınarlar bu vadiyi canlı tutarlar. Hatta o kadar başarılı 

olurlar ki din dışı konuları işleyen pek çok halk şairi de tasavvufî konuları 

işlemekten geri kalmazlar. XV. yüzyıldan sonra Yunus Emre’nin görüşü, anla-

yışı ve ifade tarzı ile oluşan bu edebi anlayış değişmeye başlar. Bu hâl sadece 

halk edebiyatı ile sınırlı da değildir. Günlük hayat, hayvanlar ve bitkiler reel 

olarak şiire konu olur. XV. yüzyılda Şeyhî’ninHarnâme’si, XVI. yüzyılda Pir 

Sultan’ın “Ireçberler Hoşça Tutun Öküzü” şiirleri bu değişme ve gelişmenin 

ürünleri olarak kabul edilebilir.

XV. yüzyılın son çeyreğinde Bursa’da doğan Üftade, o zamana kadar tasav-

vufî halk edebiyatının derin ve esrarlı güzelliğine, çiğ bir ışık halinde basit, 

kıvamsız, tatsız unsurları karıştırır(Yılmaz 2004: 47). Halk edebiyatında ta-

savvufî anlayışın, yani şevkin, neşenin ve aşkın hakim olduğu, yarı aydınlık 

yarı karanlık bir fecr alemindeki sesi değişir. Yunus’un;



Hak bir gönül verdi bana, ha demeden hayran olur,

Bir dem gelir şadan olur, bir dem gelir giryan olur.

*

 Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü E. Öğretim Üyesi.



Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 

 425


diye ifade ettiği coşku ve dalgalanma, yerini hüsran dolu, acı çeken haykırış-

lara, imdat çığlıklarına bırakır. Bedbin bir günahkarın yakarışlarıyla, sevginin, 

hoşgörünün yerini ümitsizlik alır.Üftade, bu yeni anlayışın başlatıcısı olur. Bu 

değişimi hazırlar; ancak bu anlayışı yerleştiren ve bir ekol haline getiren Aziz 

MahmudHüdâî olmuştur.

Seyyit Mahmud Efendi 1543 yılında Sivrihisar’da doğmuştur. Ilk tahsilini 

de orada gördüğü, daha sonra Nâsır-zâde’nin maiyetine girerek ilme yöneldi-

ği anlaşılmaktadır.

Nâsır-zâde ile birlikte Edirne’ye gelen Seyit Mahmud Efendi daha sonra 

onunla birlikte Mısır ve Şam kadılıklarında nâib olmuştur.

1

1573’te  Bursa’daki  Ferhadiye  Medresesine  Müderris  ve  Câmi-i  Atik 



Mahkemesi¬nenâib  tayin  edilir.  Verdiği  bir  hüküm  sonunda  gördüğü  kor-

kunç bir rüya yüzünden, malını mülkünü bırakıp, Kaygan Câmi’inde vaazları-

nı dinlediği Şeyh Üftade’ye bağlanır.

Hüdâyî’nin hayatında Üftade’nin çok etkisi olmuştur.  Üzerinde durmak 

istediğimiz “Zihdî edebiyat” daha doğrusu Zühdî halk edebiyatı, Üftade tara-

fından kurulmuş, Hüdâyî tarafından da olgunlaştırılmıştır.

Yunus Emre’den itibaren XVI. yüzyıla kadar yoğun bir şekilde edebiyatı-

mızı etkileyen tasavvuf anlayışı, Anadolu’da kurduğu tekkeler ve zaviyelerle 

çok kuvvetli bir etki yaratmış, Anadolu ve Balkanların Müslümanlaşmasında 

ve Türkleşmesinde önemli rol oynamıştır.

Moğol istilası ile Türkistan’dan Anadolu’ya gelen sufilerin, Orta Asya kay-

naklı  tarikatlar  kurmaları,  bu  zümrenin  kısa  bir  sürede  halk  ve  hükümdar 

nezdinde büyük itibar kazanmalarına sebep olur.

Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde, Mevlana Celaleddin-i Rumî, Sadreddin-

Konevî, Fahreddin Irakî gibi büyük mutasavvıfların yarattığı manevî nüfuz, 

özellikle Vahdet-i Vücud esasına dayanan anlayış, güçlü bir sanat ortamı da 

oluşturmuştur. Mûsikiden şiire ve raksa kadar genişleyen bu sanat yelpazesi 

Ahilik gibi sosyal ve ekonomik boyut da kazanıp toplumda tam bir hakimiyet 

kurmuştur.

1

  AzîzMahmudHüdâyî’nin hayatı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Fevziye Abdullah Tansel, Seyit 



Aziz MahmudHüdâyî, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, XV. Yıl: 1967, s. 1-42; Ziver Tezeren, Aziz 

MahmudHudayi, Ist. 1987, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., s. 814, Türk Büyükleri Dizisi: 41; 

Prof.  Dr.  H.  Kâmil  Yılmaz,  AzîzMahmudHüdâyî  -Hayatı  Eserleri,  Tarikatı)  Erkan  Yay.  Istanbul 

2004, s. 42-91.


426  

Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî

Osmanlı Devleti’nin kuruluş yıllarında bu zümrelerin ne kadar etkili ol-

dukları, hem halkın hem de hükümdarların ve devlet büyüklerinin bu tarikat-

lara nasıl meyil gösterdiklerini devrin bütün kaynaklarında görmek mümkün-

dür (Uzunçarşılı 1972).

2

Tasavvufi düşüncenin Yunus Emre’den sonra aynı vadide ve aynı anlayış-



la 16. yüzyıla kadar edebiyatımızı tam bir hakimiyet altına aldığını söyleye-

biliriz.  Tasavvufî  halk  edebiyatımızın  derin,  aşka  dayalı  ve  esrarlı  güzelliği, 

Üftade’nin  getirdiği  yarı  aydınlık,  hüzünlü,  acı  şikâyetlerle  dolu,  haykırışlı 

ve  imdatlı-medetli  yeni  bir  anlayış  ve  vadiye  yönelir.  Bu  vadide  Üftade’nin 

çalışmaları, hedefe ulaşmaya yetmemiştir. Zira Üftade’nin şairlik kabiliyeti, 

tasavvufi bilgisi kadar güçlü değildir. Bu yüzden zühde dayalı Orta Asya’daki 

AhmedYesevi ekolünü hatırlatan ve tekrardan zevk alan söyleyiş, Üftade ile 

başlamış,  ancak  bu  söyleyişi  kendisinden  sonra  gelecek  ortamlara  aktarma 

işini ve bu anlayışın olgunlaşmasını Hüdâyî tamamlamıştır. Aslında Üftade 

ve Hüdâyî, kendilerinden önce yaşamış bütün mutasavvıf şairlerin söyledik-

lerini tekrar etmişlerdir. M. Halit Bayrı’nın “Üftade” adlı makalesinde verdiği 

örneklerde bu anlayış açık olarak görülmektedir.

Derdim dermanı sensin yüce sultanım medet!

Canımın cananı sensin yüce sultanım medet!

Derdmend Üftade’nin budur muradı daima,

Hep cemalin görmek ister yüce sultanım medet! (Bayrı 1937: 52)

Bir başka şiirinde Üftade,

N’oldun inlersin gönül, aslını mı yad eyledin 

Ayrılığın fikredip dert ile feryad eyledin.

şeklinde feryat eder. Bu feryatlar günahkâr olma korkusunu açık olarak ifade 

etmektedir. Endişe, şer’i emirleri yerine getirememe korkusu, yalvarıp yakar-

maÜftade’de marazi bir sınırda dolaşır.

Hüdâyî’de  edebî  yetenek  daha  fazladır.  O  şeyhinin  yolunu  devam  ettir-

mekle birlikte vahdet-i vücût görüşünü de işlemeye devam eder.

2

  Ayrıca  bkz.  Âşık  Paşazede.  Tarih.  Is tanbul  1332  ve  özelikle  bkz.  Ömer  Lütfi  Barkan,  Istila 



Devrinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Za viyeler. Vakıflar Dergisi, II. s. 304.

Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 

 427


Ezelden aşk ile bir yâne geldik,,

Hakikat şem’inepervâne geldik,

Tenezzül eyleyip vahdet ilinde

Bu kesret âlemin seyrâne geldik.

diyebilmektedir(Yılmaz 2004: 98).

Hüdâyî, Nazır-zâde’nin yanında Edirne’den Mısır’a gider. Onun yanında 

tasavvufla ilk ciddi temasları başlar. Kendisi de ŞeyhKerimüddin Halvetî’nin 

irşadıyla  muhtelif  fikirlerle,  (özellikle  de  Kadiriyye,  Şaziliyye  ve  Bedeviyye 

gibi), tanışır. Şam’a geldiğinde artık yeni mesleğine hazırlanmış haldedir(Bayrı 

1937: 58).

1576’da Bursa Ferhadiye medresesine müderris tayin edilir. Böylece Ana-

dolu’yatekrar dönen Hüdâyî bir taraftan da Eski Cami’de vaizlik eder. Üfta-

de’ye intisabı da bu yıllarda olur. Üftade’ye intisabı sırasında otuzaltı yaşında 

olduğu ve üçyıl tam bir inziva hayatı yaşayıp tam bir nefis terbiyesinden geç-

tiği anlaşılmaktadır. Bu geçiş tamamlandıktan sonra şeyhi, onu doğum yeri 

olan Sivrihisar’agöndermiş, ancak orada bir yıl kalabilmiş ve şeyhini görmek 

için tekrar Bursa’ya gelmiş, bir ay sonra da şeyhi Üftade vefat etmiştir. Bu 

olaydan sonra Hüdâyî, Üsküdar’a gelir. Uzun sayılabilecek bir süre tekke ile 

uğraşır. Kendi yaptırdığı cami ve tekkede hatiplik yapar. Bu arada Fatih Camii, 

Mihrimah Camii’nde ve Sultan Ahmed Camii’nde vaazlar verir.

Hüdâyî’nin yaşayışının pürüzsüz ve düzenli olduğuna dair bilgiler bütün 

kaynaklarda ortak görüştür. Hayatı tanımış ve prensiplerini koymuştur.

M.  Halit  Bayrı’nın  ifadesiyle;  “Onun  yaşayışı  kıvrıksız  bir  doğrudur.”  O 

bunusafha safha ezber bildiği bir kitabı okur gibi, hiç şaşırmaksızın kolaylıkla 

takip etmiş ve öylece tamamlamıştır(Bayrı 1937: 61).

Hüdâyî, Üftade’nin kuru ve acemi şiirini almış, Anadolu tasavvufunu Orta 

Asya’ya Ahmed Yesevî’nin hikmetlerindeki dış özelliklere bağlamıştır. Ana-

dolu’daolgunlaşan tasavvuf anlayışındaki hoşgörü, genişlik ve derinlik yerini 

şer’i yönün ağır bastığı, zühdî bir anlayışa bırakmışır. Bu açıdan bakıldığında 

“Zühdîhalk edebiyatı”nın kurucusu olarak Üftade’yi görebiliriz. Fakat onu ta-

mamlayan ve bu edebiyata estetik boyut kazandıran Hüdâyî’dir.

Hüdâyî’nin felsefesindeki Ahmed Yesevî edası, şiirlerinin hemen hemen 

hepsinde  dikkati  çeker.  Halkı,  şeriat  halkında  bilgilendirmek,  uyarmak  ve 

doğru yolu göstermek için hikmetli söz söylemek Yesevî’nin amacı ve üslu-

budur.Hüdâyî de şeriatla uğraşan bilginlerin kervanına katılmış gibidir. Onun 


428  

Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî

şiirleriniİlahiyat-ı Hüdâyî adlı kitapta toplayanlar, onun estetik yönünden çok, 

bilimsel ve pedagojik yönüne ağırlık verdiğini işaret etmişlerdir.

Hüdâyî,  vahdet-i  vücut  anlayışına  tam  olarak  bağlıdır.  Aynen  diğer  mu-

tasavvıflarda olduğu gibi, kainatı ayna mertebesinde görme, onda da vardır. 

Mesela, 

Cemâline edip, insanı mirat,

Kemâl-i hüsnünü seyrân eden dost(Tezeren 1987: 26).

derken, başka bir yerde;

Ne sandın sen, alan Hak’tır, veren Hak,

İşiten, söyleyen Hak’tır, gören Hak,

diyebilir. Başka bir şiirinde de;

Tâat ü uzlet bizde yok,

Celvet ü halvet bizde yok,

Şevk ü muhabbet bizde yok,

Nic’olur bizim halimiz(Tezeren 1987: 27).

diyecektir. Bu ruh dalgalanmaları içinde; bir taraftan her şey Haktır derken ve 

fâilin de Hak olduğunu söylerken, diğer taraftan gönül evini boşaltamadığın-

dan, celvetsizlik ve halvetsizlikten şikâyet edecektir. Bu duygu, onda korku 

yaratacak ve sürekli Hak’tan imdat isteyecektir. Halka fayda sağlamayan mad-

dî ve manevî ilimlerin kıymeti olmadığını söyleyecektir.

Hüdâyî, seferlere katılır, savaşa girer, hatta devlet işlerine karışır. Anadolu 

mu-tasavvuflarında  ve  şiirlerinde  rastlamadığımız  bu  durum,  Hüdâyî’deki-

Bayramîlik tesirinin görüntüsü olmalıdır. ZirâBayramîler, hayatın ve cemiye-

tin içindedirler. Onlarda uzlet yerine celvethakimdir. “Çamaşır savtı” sanki 

dinî bir ayin değil de bir imecedir. Celvetîlik de zaten onun bir koludur. An-

cak, Hüdâyî’nin tesirlerinin devamlı olması, onun fikrinin yanı sıra yaşadığı 

hayat ve çok yönlü kişiliği ile ilgilidir. Düşüncelerini anlatmak için musikîden 

de faydalanması onun etkisini artıran önemli bir başka sebeptir. Dîvânındaki 

230 ilahiden 77’si bestelenmiş olması da hatta bazı dörtlüklerin ayrı ayrı de-

falarca bestelenmiş olması da musikînin gücünden faydalanmanın boyutunu 

göstermektedir.


Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 

 429


Ahmed  Yesevî’nin  halkı  uyandırma  amacı  Hüdâyî’de  de  vardır  demiş-

tik. Böylece ahlakçılık ve züht anlayışının, Orta Asya’daki dar görünen fel-

sefesi,  Anadolu’da  yeni  şartlarda  kısmen  değişmiş  ve  genişlemiştir.  Ancak 

yine de imdatlı, medetli ve biraz asabî görüntülü yeni bir edebî ekol ortaya 

çıkar.  Çıkış  noktasında  aynı  olmasına  rağmen  Yunus  ve  takipçilerinin  yolu 

ile  Hüdâyî’nin  yolu,  derinlik  ve  söyleyiş  bakımından  oldukça  farklıdır.  Hü-

dâyî’nin şiirleri için, tasavvuf hisleri yerine dua demek daha doğrudur diyen-

ler çıkmıştır(Bayrı 1937: 71). Elbette ki söyleyiş bakımından da karşılaştırıla-

mayacak farklılıklar vardır.

Hüdâyî’nin şiirleri başlangıçta Yunus’la, daha sonraları Ahmed Yesevî’yle 

örtüşür diyebiliriz.

Hüdâyî’de sanat merakı yerine didaktik amaç vardır. Şiirlerinde de şekil 

bakımından itina görülmez. Hatta estetik yönden başlangıçta söylediği şiir-

lerle, olgunluk dönemindeki söyledikleri arasında bir ilerleme de fark edil-

mez. Şiirlerinde inandıklarını halka yaymaktan başka amacı yokmuş hissi var-

dır. Vezin ve kafiye bakımından da aynı tavrı devam ettirir. Kafiyeler zayıftır. 

Ancak, söylediği sözlerin birer sehl-i mümtenî olduğunu, kolay gibi görünen 

sözleri söylemenin, zannedildiğinin aksine çok zor olduğunu fark ederiz.

Çünkü muradımız sensin 

Gayrın sevdasını kaldır 

Pak eyle gönül hanesin 

Kendi aşkınla doldur

(…)

İster seni canım veli



Neylesün erişmez eli

El sanır aşkı deli

Kimse bilmez bu ne haldir(Bayrı 1937: 73).

gibi  şiirlerdeki  söyleyiş  kolaylığı  Yunus’u  hatırlatır.  Ancak,  Hüdâyî’yi  Yu-

nus’ladeğil, Ahmed Yesevî ile birleştirmek aşktan çok zühdde aramak daha 

doğru  olur  düşüncesindeyim.  Yesevî  tarzındaki  etik  (ahlakçılık)ve  didaktik 

anlayışını dışında aşkın yorumunda da ayrı bir vadi söz konusudur.

Aşk, yüce ve ulaşılması gereken bir amaç olarak değil, cehennem korku-

sunun doğurduğu bir ibadet gibi algılanır. Bu anlayışta ilahi aşk kulun tabiî 

vazifesidir. Hak yoluna durmak, Allah’a yalvarmak, telkinde bulunmak temel 

telakkidir. 


430  

Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî

Ahmed Yesevî ile Hüdâyî arasındaki bu ortak dünya ve ahiret görüşü, za-

manın aynı olmayışı farklılığını da içinde barındırır. Artık ne sosyal çevre, ne 

Islam hakkındaki bilgiler aynıdır. Ahmed Yesevî’nin üstlendiği içtimai fonk-

siyonu da Hüdâyî yerine getiremez. O, ancak, Anadolu tasavvufî halk şiirini, 

tasavvufun “Vahdet-i vücut” görüşünün yanında zühdî görüşü de getirerek, 

yeni bir vadiye sokar. Zühdî halk edebiyatı dediğimiz yeni bir cereyan doğar. 

Anadolu halk şiiri geriye döner ve tekrar Ahmed Yesevî ile birleşir.

Üftade’nin;

(…)

Fakat, odu ile ciğer püryan olup yandı tamam.



Yanmaya kalmadı takat, yüce sultanım medet!

Enbiyanın gurbetine, evliyanın hürmetine

Cümle âşıklar dilinden yüce sultanım medet(Demirci 1980: 143)!

şiiri ile Hüdâyî’nin;

(…)

Ey gönüller derdine derman eden,



Bir unulmaz derde düştüm ben medet!

(…)


Taşı gevher, toprağı insan eden 

Zerreyi gün, katreyi umman eden,

Ey kamu müşkilleri asan eden,

Bir unulmaz derde düştüm ben medet!

şiirindeki fikirler ve söyleyiş özellikleri Ahmed Yesevî’nin,

(...)


Gece gündüz ağladım, hiç durmadan,

Dilden Allah yâdın diyip yorulmadan,

Gözden yaşı akmaz asla bağrı yanmadan,

Yaşını alıp şâhit kılıp yürür olur(Eraslan 1991: 8).

(...)

Çok ağlayıp çok inle ki rahmi gelsin 



Yol sasırsam, rahmi gelip yola salsam 

Hizmet kıl ki, pîr-i mugan elinden tutsun,

Hizmetkılam muradına yeter dostlar(Eraslan 1991: 6).

şiirlerindeki didaktik eda ile yalvarma, yakarma, Üftade ve Hüdâyî’nin şiirleri 

ile paralellik göstermektedir.


Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 

 431


Sonuçta, Hüdâyî, şair olarak en coşkun demlerinde bile, şiiriyetten çok, 

tasavvufî halk edebiyatını zühdî yöne çeviren, böylece lâ-dinî ya da din dışı 

konuların  da  işlenmesine  imkan  veren  bir  yenilik  getirmiştir.  Tasavvufun 

(vahdet-i vücud) dışında da konuların işlenebileceğini Hüdâyî gösterebilmiş-

tir. Elbette 17. yüzyıl gibi zirve halk şairlerini yetiştiren, din dışı akımın güç-

lenmesinde başka sebepler de vardır. Ancak bu sebepler içinde Hüdâyî’nin 

rolünü unutmamak, hatta çok daha derinliğine incelemek gerekir. Günümüze 

kadar  gelen  bütün  halk  şairlerinde  Hüdâyî’nin  açtığı  yolun  rolü  olduğunu 

söylersek abartmış olmayız.


Yüklə 6,61 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   ...   33   34   35   36   37   38   39   40   ...   59




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

gir | qeydiyyatdan keç
    Ana səhifə


yükləyin