TÜrk-islam mütefekkiRİ İbn sima eahreddin râZÎ

121) 
F.  Râzi,  Şerhül-İşârât,  322
122) 
F  
Râzi,  Şerhu l-İşârât.  322
123) 
F 
Râzi.  Şerhu’l-lşârât, 322
116

reğinin  Tanrı’da  başka,  mümkünlerde  başka  olm^Fi»  kaziyye- 
sine  dayanarak,  «mümkündeki  varlık  ile  Tann'daki  varlığın 
başka  başka  olduğu»  hükmünü  çıkarırız.  Bu  da  bizi  şu  iki  ne­
ticeden  birine  kabule  götürür  :  Ya  «varlık  sadece  bir  telaffuz 
benzerliğinden  ibarettir.  Yani, varlık bir bütün değildir»  deriz. 
Yahut  da  «Tan rı’mn  varlığı  başka  bir hakikate  bağlanmış,  ila­
ve  bir  sırattır»  diye hükmederiz.  Biliyoruz ki bu  iki hüküm  de 
tbn  Sina’yı  memnun  etmez.  Fakat,  bu  türlü  akıl  yürütmenin 
kabul  edilmemesi  hâlinde,  yani,  bunlardan  birinin  benimsen- 
rnemesi  karşısında  Ibn  Sina’nın  delili  kökten  çöker  <124).
Bundan  başka  îbn  Sînâ  burada;  «Tanrı  eşyadan  zâtı  ba­
kımından  ayrılır»  hükmünü  vermektedir.  Halbuki  Şifâ’sında 
o  kendisi  şöyle  açıklamıştır  :  «...  varlık  olma 
bakımından 
varlık,  mümkünde  ve  Tanrı’da  eşittir.  Mahiyetçe  aynı  olan 
şeylerin  birbirinden  ayrılığı  dış  bir  ârâz  vasıtasıyla  olur.  İşte 
aslında  bir  olan  «varlık»ın  da  mümkünde  ve  Tanrı’da  ayrılığı 
b ir  ârâzdan  ileri  gelmektedir.  Yani,  mümkünlerdeki  varlık  ile 
Tanrı’nın 
varlığının  farkı  şudur  :  Mümkünlerdeki 
varlık 
«şartsız  ve  mutlak»  olan  varlıktır  (yani  yokluğu  düşünülebi­
lir).  Tanrı’mn  varlığı  ise  «yokluk  şartı»  ile  kayıtlıdır, 
yani 
yokluğu  düşünülemeyen  varlıktır».  İşte  Şifâ'mn  bu  ifadeleri 
de  onun  buradaki  sözleriyle  tezat  teşkil  etmektedir.  Üstelik 
bu  izah  bize  şunu  gösterir  :  Tanrı’nın  zâtının  başkalarından 
ayrılığı  selbi  kayıtlardan  doğmaktadır  n25).
«T an rı’nın  tarifinin yapılamaması»  hükmüne gelince  :  Bu, 
tarifin  sadece  cins  ve  fasıla  bağlı  olarak  yapılabildiği  hâllerde 
geçerli  bir  hükümdür  (,2G). 1
2
4
 1
2
5
 1
2
6
124) 
F.  Razı,  Şerhül-Işârât,  322-323
125) 
F.  Râzi,  Şerhu’l-lşârât,  323
126) 
F.  Râzi,  Şerhu l-İşârât,  323
117

Tûsî,  meselenin  esasını  değişik  üslûpta  ve  fakat  Râzî’ye 
paralel  hüküm  ve  neticelerle  açıkladıktan 
(l27)
  sonra  Râzî’nin 
itirazlarına  temas  ederek; 
«bunlar  çeşitli  vesilelerle  ortaya 
atılmış  ve  tarafımızdan  cevaplandırılmıştı»  der ve  ilave  eder  : 
«Burada  şunu  söyleyelim  :  Herhangi  birşey,  bir  veya  birkaç 
yokluk  m otifi  ile  vasıflandırılabilir.  Fakat,  bunlar  itibarî  mo­
tifler,  zihni  kabul  ve  tasanlar  olduklanndan  nisbet  edildik­
leri  şeyde  terkip  meydana  getirmezler.  Bundan  ötürüdür  ki 
tbn  Sina  da  Tanrı'dan  bu  türlü  itibarlan  silmeye  kalkışmış 
değildir.  N e var  ki,  hariçte bizzat  tahakkuk etmiş  (128) 1
2
9
 birşeyin 
(Tanrı’nın),  dışarda  bizzat  gerçekleşemeyen  eşyadan  aynlığı 
işte  bu  zâtın  ta  kendisidir. 
Onun  artık  başka  bir  aynlığa 
(aym cı  herhangi  bir  sıfata)  ihtiyacı  yoktur.  Dolayısıyla  olum­
suz  sıfatlarla  vasıflandınlmasına  da  lüzum  yoktur  <1Z3).
T arif  meselesine  gelince  :  îbn  Sina’nın  buradaki  maksa­
dı  tarif  değildir.  Onun  maksadı  mahiyet  bakımından  Tann'da 
terkibi  düşündürecek  herhangi  bir  ihtimali  ve  işte  bunlar­
dan  biri  olan  tam  tarifi  ortadan  kaldırmaktadır  (130) 1
3
1
.
Râzî’nin  mantıkta  yaptığı  şey  îbn  Sînâ'yı çürütmek  değil, 
aksine  onun  «el-Hikmetü’l-Meşrikıye»  isimli  eserinden  nakil­
ler  vermek  olmuştur.  Buna  göre;  tarifleri  cins  ve  fasıldan  te- 
rekküb  etmemiş,  fakat,  kendileri  mürekkep  olan  şeyler  var­
dır-  Bazı  basit  şeylerin  de,  kendilerini  tasavvur etmemize  ya­
rayacak,  lazımlan  vardır. 
Bu  lazımlar  yardımıyla  bu  basit 
şeyler  pekala  tarif  (tasvir)  edilebilirler.  Bu  da  tam  b ir  tarif­
ten  hiç  geri  kalmaz  <131).  Şu  hâlde  Tann  mürekkep  değildir.
127) 
N.  Tûsi, Şerhu 1-lşârât,  III/477
128) 
SubslstĞ  Cou  realisâ)  par  soi-mûme.
129) 
N.  Tûsî, Şerhu’I-İşârât,  m/478
130) 
N.  Tûsi, Şerhu'l-İşârât,  III/478
131) 
N.  Tûsi, Şerhu'l-İş&rât,  III/479
118

Dolayısıyla  onun  tarifi  de  yoktur. 
Üstelik  o  başkalarından 
hakikati  bakımından  ayrıdır.  Bu  sebeple  onun  bizim  kendi­
sini  tasvir  etmemize  yarayacak; 
hakikatini  idrak  etmemizi 
sağlayacak  lazımı  (veya  lazımlan)  da  yoktur 
Akıllar  onun 
hakikatine  ulaşamaz  (132)
Tartışma konusu olan  «zât  ve mahiyet olarak  T an n » bah­
sinin,  her  üç  mütefekkir  tarafından  enine-boyuna  nasıl  çe­
kilip  sündürüldüğünü  kendi  ifadeleri  içinde  gördük. 
Buna 
göre,  Tanrı,  zât  ve  mahiyet  bakımından 
her  türlü  terkibin 
ötesinde  «b ir »  ve  «basit»tir.  Çünkü  Tanrı’nın  öteki  mahiyet­
lerle herhangi  bir ortak yönü yoktur.  Dolayısıyla Tann başka­
larından  «kendi  zâtı»  bakımından  ayn  bulunmaktadır. 
tbn 
Sînâ  buna  delil  olarak  varlık  ve  mahiyet  münasebetini  gös­
terir.  Onun  düşüncesi  ile  varlıktan  zarurî  olarak  ayrılmayan 
bir  tek  hakikat  vardır,  o   da  Tann’nm  zâtıdır.  Böyle  olabilen 
ikinci  bir mahiyet  bulunmamaktadır.  Böylesine  temelden  ayn 
ve  bir  tek  olan  «zât»ın  başkalanndan  tekrar  aynlmasına,  ayı- 
n cı  vasıflara  bürünmesine  ihtiyaç  yoktur.  Durum  böyle  olun­
ca  da  onun  birleştirici  ve  ayırıcı  sıfatlarla  sınırlandınlması 
düşünülemez.  Yani,  Tanrı  tarif  edilemez  (biz  tam  bir  mahi­
yetin  ancak  tam  b ir-tarif  ile  ortaya  konulabileceğini,  daha 
önce  belirtmiştik)  (133) 1
3
4
.  Açklanan  hükümler  uyannca  da  Tan- 
n'da  bunların  düşünülmediğine  göre  filozoflann  Tanrı  için 
«m ahiyet»  tabirini  kullanmayışlanmn  sebebi  böylelikle  orta­
ya çıkmış  olur ,IM).
Râzî,  gereken  açıklamalannı  verdikten 
sonra,  yerinde 
itirazlannı  da  sıralar. 
Onun  düşüncesiyle  birbirine 
bağlı 
(AB)  kavramlarından  biri;  (A),  üçüncü  b ir  (C) 
kavramın­
dan  başka  olabilir. 
Fakat  buradan, 
mantıkî  b ir  yürüyüşle
132) 
N.  Tûsi,  Şerhu 1-İşârât,  III/479
133)  Bak,  sh.  41
134
) 
Daha  önce  buna  dikkati  çekmiştik.  Bah,  sh.  103  not  77
119

(B)  kavramının  da  (C)  den  başka  olduğu  çıkarılamaz.  Daha 
müşahhas  bir  hâle  getirirsek  bu  sanki;  «arslan  et  yer.  At  ise 
ot  yer.  Öyleyse  bunlar  mahiyetçe  birbirinden  ayrıdırlar»  der 
gibi  bir  akıl  yürütmedir.  Gerçi  durum  bu  kadar  sade  değil­
dir.  Çünkü,  kavramlar  arasında  yalnızca  bir  bağ  değil,  bir 
eşitlik  kabul  edilirse;  yani  (A = B )  ise,  (B)  ayrıdır  (C)  den  de­
nince,  (A)  ayrıdır  (C)  den  demek  tabiî  olur. 
Bu  bakımdan 
Râzî  insafsızlık  etmiştir,  denebilir.  Ne  var  ki  eşitliğin  mantık­
ça  sağlanmış  kabul  edilemeyeceğini  ve Tann’da  «zât-mahiyet- 
varlık»m   «ayn ı»  veya  «a yrı»  oluşu  hakkında  en  büyük  mü­
nakaşaların yapıldığını  görmüştük  (,35).
Râzî'nin  itirazlarını  daha  derinden  düşünerek  değerlen­
dirirsek  şöyle  diyeceğiz  :  «V arlık her yerde b ir ve  aynıdır  An­
cak  Tanrı’nm  varlığı  zarurî  olarak 
mahiyetinden  ayrılmaz. 
Bu  bakımdan  mümkünlerin  varlığından  başkadır.  Onun  ma­
hiyeti  (daha  doğrusu  hakikati)  ise  zaruri  olarak ve  daima  var­
dır,  varlıktan  ayrılmaz.  Bundan  ötürü 
Tann’nın  hakikati, 
öteki  mahiyetlerden  ayndır»  deniyor.  Burada  iki  hüküm  or­
taya  konuyor  ve  her  defasında  biri  ötekine  delil  diye  gösteri­
liyor.  Yapılan  bundan  öte  birşey  değildir.  Râzî'nin  bu  tarz 
itirazı  oldukça  yerindedir-  Fakat,  hemen  ilave  edelim  ki  bu 
itirazının  yerli  yerinde  olması,  Râzî’yi  kendi  iddiasında  (ger­
çekten  benimsiyorsa)  haklı  çıkarmaz.  Yani,  Tann'da  «zât-ha- 
kikat  ve  varlık»ın  bir ve  aynı  olduğu  mantıkça  izah  edilemez­
se,  onda  bunların  ayrı  olduğu  da  benzer  mantık  buhranlarını 
aşamaz.  Bizce  meselenin  güçlüğü  bir yana,  bu  buhran  mantı­
ğın  bizzat  kendisinden  doğmaktadır.  Daha  açıkçası  bu  man­
tık,  bu  problemi  çözmeye  yeterli  görünmemektedir.
Râzî'ye  göre  tbn  Sînâ'nın  Tanrı  ile  mümkünleri,  daha 
önce  varlık  bakımından  ve  «yokluk»  şartı  ile  ayırdığı  hâlde 1
3
5
135)  Bak,  sh.  100  vd.
120

burada  başkalığın  mahiyetten  ileri  geldiğini  söylemesi  onun 
bir  tezadıdır. 
Bizce,  bir  tezattan  ziyade  bu, 
Ibn  Sînâ’nın 
fikrî  bir  tekamülü  olarak  değerlendirilmelidir.  Ne  var  ki  Râ- 
zî'nin  bu  itirazını  da  Tûsî  ters  açıdan  değerlendirmiştir.  Çün­
kü  Râzî,  söylediğimiz  gibi,  îbn  Sina’nın  iki  ayn  ifadesi  ara­
sındaki  tezadı  göstermektir.  Tûsî’nin  zannettiği  gibi,  itibarî 
motiflerin  kaldırılmış  olmasına  çatmış  değildir.
Tarifte  Ibn  Sînâ,  Tanrı'nın  tam  bir  tarifinin  yapılama­
yacağını 
söylerken  Râzî,  itiraz  eder  görünmesine 
rağırien, 
bunu,  bizce,  kabul  etmiştir.  Ancak  Râzî,  bazı  basit  şeylerde 
olduğu  gibi  Tanrı'nın  da  bazı  kavramlar  yardımı  ile  tasvir 
edilebileceği  temayülündedir.
Biz  neticeyi  toplarsak  :  Meselenin  kendi  bünyesinden  do­
ğan  izah  ve  ispat  güçlüğü,  açıklığın  şu  veya  bu  derecede  ger­
çekleştirilip  gerçekleştirilemediği...  gibi  noktalar bir yana  Ibn 
Sînâ'nın 
«Tanrı'nın  birliği,  onun  basit  olduğu  hem  varlık, 
hem  de  zât mahiyetçe başkalarına benzemediği...»  hakkındaki 
kanaati  kesin've  hükmü  açıktır.
D
  —
 
T a n rın ın   Öteki  Varlıklarla Münasebeti
1  -Cevher (Muş Bakımından Tann  :
Bundan  önce  Tanrı'ya  ait  kavramların  kendi  aralarında 
ve birbirleriyle olan münasebeti  gözden geçirildi  ve bu bakım­
dan  Tann’da  hiçbir  terkibin  bulunmadığı  tespit  olundu.
im di,  acaba  Tann’ya  ait  kavramların,  benzerlik  veya  zıt­
lık  yönünden,  eşya  ile  herhangi  bir  münasebeti  düşünülebilir 
mi?  Bu  arada  mesela  bir  ve  aynı  olarak  vasıflandırılan  «var­
lık »  kavramının,  Tann'yı  da  içine  alacak  şekilde,  bütün  varo­
lanlar arasında  ortak  bir terim  olma  durumu  akla  ilk  gelecek 
ihtimallerden  biridir.  Gerçi  «varoluş  bakımından  T an n »  ve
121

«zât  ve  mahiyet  bakımından  T an n »  bahislerinde  bundan  söz 
edildi  ve  bu  durum  az  çok aydınlığa  kavuşturuldu.  Buna  göre 
de  Tann'mn  varlığının  herhangi  bir  mevzûa,  ayn  bir  mahi­
yete  ilave  edilmediği,  aksine  onda  varlığın  mahiyetin  aynı  ve 
kendisi  olduğu  gerekçesiyle  onun  varlığının  mümkünlerin 
içinden  ayrılmış bulunduğu  ortaya konuldu (136) 1
3
7
.  Fakat, bu ne­
tice  de  karşımıza  şöyle  bir  soru  çıkartmaktadır  :  Eğer  Tan- 
rı’nın  varlığının  ötekilerden  ayrılığı  onun  «b ir  mevzûa  ilave 
edilmemiş,  kendi  kendine mevcut  olmuş»  olmasından  ileri  ge­
liyor  ise  cevher  de bu  vasıflara  sahip  bulunmaktadır.  Nitekim 
cevher;  «başkasına  hamledilmeyen,  kendi  kendine  varolan  bir 
mevcuttur»  diye  tarif  edilir,  öyleyse  bu  bakımdan  Tanrı  ile 
cevherler arasında  «kendi  kendine varolma ve başka b ir mev­
zûa  hamledilmeme»  bakımından  bir  benzerlik,  bir  ortaklık 
vardır,  denebilir.  İşte  bu  noktada  îbn  Sînâ  şöyle  der  :
Çoğu  zaman  «b ir  mevzûda  bulunmayan  mevcut  kavramı 
umumî  bir  cins  olarak,  Tanrı’ya  ve  başkasına  şamildir.  Böy- 
lece  Tanrı  da  cevherler  cinsi  içine  girmiş  olur»  şeklinde  dü­
şünülür  ve  böyle  olduğu  zannedilirse  de  bu,  bir  hatâdır  (,37). 
Çünkü, 
cevherin  tasvirindeki  «b ir  mevzûuda 
bulunmayan 
mevcut»  hükmü;  «b ir mevzûuda  olmaksızın  varolan  fiilî  mev­
cut  manâsını  ifade  etmez.  Nitekim,  Ahmet’in  bizzat  cevher 
olduğunu  bilen  bir  kimse  buradan  onun  «b ilfiil  varolduğu» 
hükmünü  çıkaramaz.  Üstelik bu  varlığın keyfiyetini  de  hiç  bi­
lemek  (138).  Aksine,  tasvirî  tarzda  cevhere  yüklenen  ve  içinde 
kuvve hâlindeki aynı nev'iden bütün cevherlerin bir cins olarak 
ortak  bulundukları  manâ,  tam  bir  mahiyetten  ibarettir.  îştc 
böylece  o,  varlığı  «b ir  mevzûuda  olmayan*  bir  varlıktır.  Ve
136)  Bak,  sh.  91,  115
137) 
tbn  Sînâ,  el-lşârât,  323,  III/479
138) 
tbn  Sin&,  el-lşârât,  324,  III/479
122

onun  Ahmet’e,  Mehmet’e...  hamli,  onların  kendi  zâtlarından 
ötürü  değil,  ayrı  bir  sebepten  dolayıdır  (139) 1
4
0
 1
4
1
.
Fakat,  bir  mevzûuda  bulunmaksızın  varolan  ve  fiilî  var­
lıkta  mevcudun  bir  parçasını  teşkil  eden  onun  (yani  cevher 
olan  mahiyetin)  fiilî  bir  mevcut  hâline  gelmesi  ancak  bir  se­
beple mümkün olur.  (Henüz fiil hâline gelmemiş)  bir mahiyet­
le  ilave  bir  manânın  (yani  mücerred  bir  kavram  olan  «va r­
lıksın)  terkibi  (dış  bir  sebep  olmaksızın,  başka  türlü)  nasıl 
olabilirdi  ki!  İşte,  Ahmet'e  bir  cins  olarak  hamledilen  bu  şe­
yin  (varlık  kavramının)  aynı  şekilde  Tann’ya  da  hamledilmesi 
asla  uygun  değildir.  Zira,  Tanrı  bu  türlü  hükmü  gerektirecek 
bir  mahiyete  sahip  değildir.  Aksine,  Tanrı  için  zarurî  varlık, 
başkalarının  mahiyeti  mesâbesindedir  Şu  hâlde  «fiilî  varlık»,  cins  olarak  tanınan  kategoriden 
(makuleden)  biri  olmadığına  göre  bu  türlü  bir  varlık,  kendi­
sine olumsuz b ir manâ  (bir sıfat, bir mevzûuda  olmama vasfı) 
eklenince  bir cins  hâline  girmiş  olmaz.  Çünkü,  varlık  mahiye­
tin  mukavvimlerinden biri  değil, onun b ir lazımıdır.  Zira,  «b ir 
mevzûuda  olmama»  kaydı  varlığı  (mahiyetin)  mukavviminin 
bir  parçası  olma  durumuna  sokmaz.  Dolayısıyla  herhangi  bir 
mukavvim  olamaz.  Aksi  hâlde,  kendisine  olumlu bir manâ ek­
lenince  de  bir  mevzûuda  bulunabilen  bir  ârâz  cinsi  olmuş 
olurdu  (,4,).
Râzî,  aşağı  yukarı  aynı  manâları  ifade  eder  tarzda  açık­
lamalar verdikten  sonra  (142) îbn Sînâ'nm bu beyanı karşısında 
kendi  durumunun  ne  olduğunu,  yani  bu  açıklamanın  «Tan rı’ 
da  zât,  mahiyet  ve  varlık  ayırımını  benimseyen  kendi  kanaat­
139)  İbn  Sînâ,  el-İşârât,  324,  III/480
140)  İbn  Siriâ,  el-İşârât,  324,  III/4B0
141)  İbn  Sinâ,  el-İşârât,  324.  III/480
142) 
F   Râzî,  Şerhu’l-İşârât,  324-32S
123

lerini  yıkıp  yıkmadığını  kendine  sorar.  Kendi  sorusuna  yine 
kendisi  cevap  olarak  :  «Hariçte  mevcut  olması  bakımından 
Tanrı,  onun  varlığı  bir  sıfat  (bir  makule,  bir  kategori)  teşkil 
etmez»  der  ve  bu  hususta  kendisinin  başka  kitaplarında  de­
liller  de  gösterdiğini  ilave  eder (M3).
Tûsî,  herhangi  bir  açıklamada  bulunmaz.
Görüldüğü  gibi  burada,  bahsin  başında  ortaya  koyduğu­
muz  soru  cevaplandırılmaktadır.  Buna  göre  «varlık »  kavramı, 
Tann'yı  da  içine  alacak  tarzda  bir  cins  teşkil  etmez.  Çünkü, 
tbn  Sînâ’ya  göre  varlık  iki  türlüdür. 
Bunlardan  birisi  her 
türlü  muhtevadan  soyulmuş,  mücerred  b ir  kavram  olan  var­
lıktır.  Bu,  bir cins  teşkil  eden  sıfat  (kategori,  makule)  olmak­
tadır.  Çeşitli mevzûulara hamledilebilir.  Fakat, Tanrı’nın varlı­
ğı bu türlü (kategorik)  bir varlık değildir.  İkincisi  «fiilî  varlık» 
tır.  Burada varlık kendi başına bir kavram değildir,  ait olduğu 
mevzûa  bağlı  bulunmaktadır,  aynı  zamanda  başkasına  verile­
mez,  hamledilemez.  Bundan  dolayı  da  bir  cins  sayılamaz.  An­
cak  burada  «varlık»m   mevzûulara  bağlanış  tarzı  söz  konusu 
edilebilir.  Bu  bakımdan  bütün  mümkünlerde  varlığın  mahi­
yetlere  bağlanışı  aynı  cinstendir.  Fakat,  Tanrı  için  böyle  bir 
hâl  vârid  olamaz.  Onun  varlığı  bir  başka  mahiyete  ilave  edil­
miş  değil,  aksine  zât  ve  hakikatinin  aynıdır.  Yani  o,  herhangi 
bir  mevzûuda  olmayan,  kendi  başına  mevcut  bir  varlıktır.
Ancak,  son  hükümdeki;  «b ir  mevzûa  hamledilmiş  olmak­
sızın,  kendi  başına  varlık»  vasfı  cevhere  de  uyar  görünmek­
tedir.  Bu  bakımdan  cevher  ile  Tanrı  arasında  bir  benzerlik 
kurulabilir  mi?  İşte,  Ibn  Sînâ’nın  dili  ile,  buna  verilecek  ce­
vap  «hayır»dır.  Çünkü,  ona  göre,  her  ne  kadar  cevher  tanıtı­
lırken  «kendi  başına  varolan»  şeklinde  vasıflandırılm a  da 
bu  türlü  tanıtılan  cevher  «b ilfiil  mevcut  olan  bir  cevher»  de-
143)  F.  Râzi,  Şerhu’l-İşârât,  325
124

ğildir.  «Kendi  kendine  var»  olabilen 
hiçbir  cevher  yoktur. 
Eğer  «kendi  kendine  varolabilen  bir  cevher»  kabul  etmek  ge­
rekirse  bu,  «Tan rı’nın  ta  kendisidir»  ve  bu  manâda  ikinci  bir 
cevher  yoktur.  Öyleyse  Tanrı,  bu  bakımdan  da  bir  cins  içine 
girmez  v6  o,  başlı  başmadır.  Şu  hâlde  Tanrı  her  yönden  ve 
gerçek  manâda  «b ir »  ve  «basit»tir,
Tetkikimizin  başında  atılan,  varlıkla  ilgili  ve  îbn  Sînâ’ 
ya  ait bulunan  bir düğümün  <144) burada çözüldüğünü görmek­
teyiz.  Bu bize  îbn  Sînâ'nın hem  fikri  tekamülünü,  hem  de  tet­
kik  ettiğimiz  «el-îşârât»  adlı  eserin  onun  bu  fikri  tekamü­
lünün  sonlarında  kaleme  alınmış  olduğunu  gösterir.
Burada bir noktaya  daha  temas edelim  ki,  bütün  bu açık­
lığa  rağmen,  ortaçağ  düşünürleri  bir  yana  L.  Gardet  ve  M. 
Anawati  gibi  zamanımız  tetkikçilerinin  de  bu  noktada  İhn 
Sînâ’yı  yanlış  anlamalarının  sebebi  anlaşılır  değildir  (,45).  Or­
taçağdaki yanlış anlamaların  sebebi, M. Goichon’a göre, el-îşâ- 
rât'ın  bu  metninjn  o  devir  Avrupasınca  bilinmemesidir  Goichon’un  bu  izahı,  bizce  de,  isabetlidir.
144) 
Bak,  sh.  19
145) 
«...Zaruri  varlık  ile  yaratılmış  varlıkların  varlığı  arasındaki 
farka  dikkat  edilmedi... 
kategorilerin  ortak  oluşu  onların 
gözünü  benzetme  (analogie)  prensibinde  çiviledi...  Îbn  Sînâ’ 
nın  yaptığı  hata  işte  bu  prensibin  sezgisidir.  İşte  böyle  bir 
prensip  ile  uzak  talebesi  Duns  Scot’ta  da  bazı  hatalar  bu­
lunacaktı.  Mesele  Islamda  bu  görüş  açısından  ve  Îbn  Sînâ’ 
nın  tevhidcillği  (monizmi)  ile  ortaya  konmuştu.»  L.  Gardet. 
M.  Anawati,  Introduction,  252
146) 
M  Goichon,  Directives,  sh.  366/not  2
125

2 - Tanrı'ııııı Bir Zıttı Yoktur :
Tanrı  ile  öteki  varlıklar  arasındaki  münasebet  açısından 
onun  öteki  varlıklarla  ortak  yanının  bulunmadığı  tespit  edil­
di.  Fakat,  acaba  onun  bir zıttı  düşünülemez  mi?  Ibn  Sînâ  şöy­
le  der  :
Kuvvetçe  birbirine  denk  ve  eşit  olan  şeye  «z ıt»  denir. 
Tanrı’nın  dışında 
herşey  bir  sebebin  eseridir. 
Dolayısıyla 
Tanrı ya eşit  olamaz.  Bu  bakımdan  Tann’nın  zıttı  yoktur.  Mü­
tehassislarca  bilinen  bir  husustur  ki  ortak  bir  mevzûuda  bir- 
birleriyle  birleşmeksizin  hareket  eden  (iki  zıt)  şey  yolun  so­
nunda  aynı  olur.  Tanrı’nın  zâtı  ne  bir  mevzûa  ne  de  başka  bir 
şeye  bağlıdır.  Şu  hâlde  onun  hiçbir bakımdan  zıttı  yoktur U4/).
Biz  buraya  kadar  olan  neticeleri  tekrar  edelim  :  Allah’a 
ait  kavramlar  başka  başka  şeyleri  gösteren,  birbirinden  ayn 
şeyler değildir.  Onun  bir eşi,  bir benzeri  bulunmadığı  gibi  bir 
zıttı  da  yoktur,
Şu  hâlde  biz  burada  hemen  şunu  soralım  :  Bu  durumda 
biz  (madde  dışı,  akıl  ve  kelâm  yönünden  de  olsa)  Allah’a  na­
sıl  işaret  edeceğiz?  Biz  onu  nasıl  tanıyacak,  onun  hakkında 
nasıl  söz  söyleyebileceğiz  ve  neler  diyeceğiz?
işte  bundan  sonraki  bölümde  Ibn 
Sînâ’nın  Allah 
hakkın­
da  kısa  bir  tavsifini  göreceğiz.
147)  Ibn  Sinâ,  el-İşârât,  325,  III/480-481
126

V II
A L L A H ' I   T A V S İ F
Allah’ın  ne  eşi,  benzeri,  ne  de  bir  zıttı  vardır.  Onun  bir 
cinsi ve faslı, bu sebeple de bir tarifi yoktur,  öyleyse,  açık-ak- 
li bir  «irfân »ın   dışında  hiçbir şeyle  ona  işaret  edilemez,  ulaşı­
lamaz  (,). 
.
Allah,  varlığını  yine  kendisinden  alan  «aklî  bir zât»tır.  O, 
kendi  kendine  varolandır.  O,  her  türlü  bağdan,  kayıttan,  zaaf 
ve  eksiklikten,  maddeden,  kendi  zâtına  ek  ve  ilave  kabul  edi­
lebilecek  her  türlü  şeyden  pak  ve  uzaktır  <2).
İşte  bu  evsaf  içinde  o  kendi,  kendini  bilen  ve  kendisi  yi­
ne  kendisi  tarafından  «bilinen»dir  (3).
Bu  cümlelerde  İbn  Sînâ'nın 
Allah  hakkındaki  tavsifini 
görmekteyiz.  Şerhediciler  gibi  biz  de  burada  susmayı  tercih 
ediyoruz.  Ancak  burada  şunu  sormak  durumundayız  ki  :  Her 
türlü  tariften  uzak,  böylesine  engin  bir  «v a rlık »ı  biz  nasıl  id­
rak  edeceğiz?  Bunu  takip  eden  bölümde  bu  sorunun  cevabı 
araştırılacaktır. 1
1)  İbn   Sina,  el-İşârât,  325.  in/481
2)  İbn   Sina.  el-İşârât.  325,  III/ 481
3)  İbn  Sina,  el-İşârât,  325,  III/481
127

V III
A L L A H ' I  
İ D R A K
Varlığı  idrak  etmenin  insan  aklının  ilk  fonksiyonu  oldu­
ğunu  ve  insanın  bunu  doğrudan  doğruya  yaptığını  görmüş­
tük  (1).  Acaba  İlahı  Varlık’ı  idrak  bu  idrakin  içine  girer  mi? 
Buna  müspet  cevep  vererek  «e v e t»  demenin  mümkün  olama­
yacağı  aşikârdır. 
Zira,  buraya  kadar  gelen  münakaşalarda 
İlahî  Vaılık'm  zât,  mahiyet  ve  hakikat  ile  bir  ve  aynı  olduğu 
(mantıkî  b ir  ahenk  ve  dolaysıyla  da  fikrî  b ir  beraberlik  sağ- 
lanamamaka  birlikte,  hiç  değilse  İbn  Sînâ'nın  sistemine  uy­
gun  olarak  diyelim),  belirlenmiş  bulunmaktadır.  Şu  hâlde  Al­
lah’ın  varlığını  idrak  etmek  demek,  onun varlığının  aynı  olan 
zât,  mahiyet  ve  hakikatini,  netice  itibarîyle  de  tam  olarak  Al­
lah’ı  idrak  etmek  demek  olacaktır,  imdi,  acaba  bu  olabilir 
mi?
önce,  tbn  Sînâ'nın  dili  ile-bunun  imkânına  işaret  edelim: 
«...Allah,  bütün  varlıklar  için  açıktır.  Onun  zuhûru,  zâtî  ha­
kikatinin  ta  kendisidir.  O,  zâtî  bir perdeye  sahip  değildir.  Ak­
si  hâlde  o,  haricî  b ir  şeyden  müteessir  olmuş  olurdu.  Bazıla- 1