45) Bak, sh. 89
92
zım, ârâz, ...v.b. bağlarla bağlı, dolayısıyla da onun aynı ol
mayan başka kavramlarla ortaya çıkamayacağı hükmünü ve
rir.
Hasılı îb n Sînâ'ya göre Tann, her türlü «sebep-netice»
münasebetinin ötesindedir. Ona ait kavramlardan biri, öte
kinden ayn değildir. Dolayısıyla onun teayyünü kendisine ila
ve bir kavramın neticesi değildir. «Zarurî V arlık »ı eşyadan
ayıran şey, onun yine kendisi; kendisinin «Zarurî V arlık » olu
şudur.
Artık bütün bu mukaddimelere uygun olarak şu hükmü
vermek, mantığımızın en tabiî bir neticesi olacaktır : Herhan
gi b ir zarurî varlık kendi içinde çeşitli ve ayn unsurlar ihti
va edemediğine, edemeyeceğine göre iki veya daha fazla zaruri
varlık kabul edilmesi hâlinde, bunlar birbirlerinden nasıl ayırt-
edilecektir? Çeşitli kavramlann olmayışı, olamayışı, onlar
arasındaki aynlığm bulunmayacağını, aralarında hiçbir fark
olmayan iki, ya da daha çok şeyin ise ayn şeyler kabul edi
lemeyeceğini gösterir.
Sonuç olarak «Zaruri V arlık » her bakımdan «B ir ve Ay
nımdir. Birden fazla zarurî varlık kabul edilemez.
Fakat Ibn Sînâ bu aklî yürüyüşünde göründüğü kadar sa
de, hiçbir engele çarpmadan ve tam bir kesinlikle sonuca ula
şabilmiş değildir.
Metne uygun açıklamalanndan sonra
Râzî, itirazlannı
sıralar. Yine sebep-eser münasebetini tekrar eder (46). Bu dü
şünce çerçevesi içinde Tann'ya ait kavramlardan biri, öte
kine sebep-netice olabilecek, bunun neticesi olarak da «Z a
46) Bak, sh. 85
93
rurî Varlık»ın mürekkep olması aklımızca yadırganmayacak
tır.
Bundan başka Râzî'nın görüşüyle
«teayyün, zaruret...»
gibi kavramlar varlığın içinde; onun kendisine ait olmadığın
dan herhangi bir varlığın bu kavramlarla sıfatlandırılması, o
varlığı mürekkep hâle koymayacak veya onun mürekkep olup
olmadığını göstermeyecektir.
Aynca Râzî'nin bakışıyla bu kavramlar müsbet; yani var
lığın kendine ait olarak kabul edilmeleri hâlinde bunlar ara
sındaki bağlantı; onların birbirleriyle olan alakası nasıl dü
şünülürse düşünülsün «bunlardan herbiri ötekinden başka de
ğildir. Dolayısıyla hepsi de b ir ve aynı şeydir» denemez.
Hasılı sebep-netice münasebetinin tahlili ile «Zarurî Var
lığın mürekkep olm adığı» neticesi çıkarılamaz.
Zaruret, teayyün...
gibi kavramlar varlığın kendine ait
olmadığına, herhangi b ir mevcudun bunlarla vasıflandınlma-
sının, onun terkibi demek olmayacağına göre, birden fazla
varlık bu sıfatlarla sıfatlanabilir. Bu durum onlardan herbi-
rini mürekkep hâle koymayacağından, herhangi bir terkip ve
o terkip için herhangi bir sebep söz konusu olmayacaktır. Do
layısıyla bu, temelde mantığımızı «Zarurî Varlık'ın birliğini»
kabule zorlamayacaktır.
Adı geçen kavramların «varlığın kendine ait» diye kabul
edilmeleri, bu kavramlara sahip varlığın mutlaka mürekkep
olması sonucunu doğurur.
Mürekkep kabul edilecek zarurî
varlığın da, konulan kaidelere göre, birden fazla olması aklın
esaslarına zıt düşmeyecektir.
Netice, ne taraftan bakılırsa bakılsın Tann’nın birliğini
ispat için çıkılan yolda mantığın normatif kaidelerine uygun
bir yürüyüşü engelleyecek çeşitli engeller vardır. Bu kaideler
yardımı ile bu engelleri aşmak pek kolay görünmemektedir.
94
Bu mevzûda Râzî, tıpkı Tehâfüt'teki Gazzâlî gibi düşün
mektedir (47). Şu farkla ki her iki düşünürün itiraz noktaları
biraz daha ayrıdır.
Tûsî, bu itirazlarda
Râzî’yi karşılıksız bırakmazsa da,
bizce, bunlar meseleyi çözecek nitelikte değildir.
M. Goichon, îb n Sînâ'nın ilham kaynağını Aristoteles’e
iletmek niyetindedir (48). Biz burada her iki düşüncenin mu
kayesesini yapmamaktayız. Dolayısıyla bu kanaatin münaka
şasına girişmeyeceğiz. Yalnız şu kadarını söyleyelim ki Tan-
n ’mn birliğini mantık yolu ile, şu veya bu tarzda ispata te
şebbüs etmenin hangi ilham kaynağına bağlanabileceği mü
nakaşa edilebilir Ancak, Tanrı’nm birliğinin hissedilmesinde,
onun kabulünde ilk ve en yakın ilham kaynağının, îbn Sînâ’
mn ve hatta öteki İslam düşünürlerinin
içinde yetiştikleri
çevre; yani İslam kültürü olduğunda hiçbir endişe ve itiraz
ileri sürülemez. Hatta, hangi ekole mensup olursa olsun bu
çevredeki düşünürlerin bu kültüre bütünü ile aşina bulundu
ğundan da şüphe edilemez.
Gazzâlî ve Râzî'Ierin buradaki itirazları, Tann’nın birli
ğine değil, fakat bunun akıl ve mantık yolu ile ispatının im
kânsızlığı kanaatinden hareketle, öyle b ir yola teşebbüs edil
mesine karşıdır.
4 — Eşyanın Teayyünü ;
Yukarıdaki neticeler bir başka meselenin daha incelen
mesini gerektirmektedir : Acaba eşya nasıl teayyün eder? Da
ha açık söylersek, aynı hakikate sahip eşyanın birbirinden
ayrılığı nasıl olur?
47)
Bak. Gazzâli, Tehâfüt, sh. 160 vd.
48)
M. Goichon, Directives, 357-358 dipnot
4
95
tbn Sînâ kanaatini şöyle belirtir : B ir tek tarife sahip bir
nev’in içindeki eşya, başka sebeplerle birbirlerinden ayrılır
lar. Hakikat ortada olmakla beraber, başka sebeplerin tesiri
ni kabul edici kuvvet, yani madde yoksa bu nev'i hakikatte
çeşitli teayyünler yoktur. Bu nev’i hakikati şahsında taşıyan
sadece bir tek fert vardır (49). Bu nev’i hakikat birçok ferde
yüklenebiliyorsa buradaki her bir teayyün b ir başka sebeple
dir. Çünkü yerler değişmedikçe bir mahalde iki hakikat, iki
siyahlık veya iki beyazlık bulunamaz (S0). Netice «Zarurî Var
lık», zâtının teayyünü bakımından biridir (51). «Zarurî Varlık»
çokluğa yüklenemez (52) 5
3
5
4
.
Râzî şu açıklamayı verir : Tanrı’nın çeşitli fertlere şâmil
bir cins ve bir nev’i olmadığı, ikinci bir delil ile sağlamlaştı
rılır <53). Şöyle ki; bir nev’in içindeki fertlerin ferd i şahsiyetler
olarak belirmesi, bu nev’in hakikatini kabul eden madde ve
mahallerden ileri gelir. Yoksa fertler nev'i hakikatten ibaret
olan mahiyetleriyle birbirlerinden ayrılmış değillerdir. Aksi
hâlde, nev'i hakikat hasıl olunca ferd i şahsiyetlerin de belir
miş olması gerekirdi. Şu hâlde b ir nev'i hakikati kabul eden
maddeler (mahaller) çoğaldıkça bu nev’in (ayrı teayyünler hâ
linde) fertleri de çoğalır <54).
«Zarurî Varlık» maddî olmadığmdan, onun hakikati mad
deler ve mahaller vasıtasıyla çoğalamayacağına göre, bu ha
kikat ayrı ayrı teayyün etmiş çeşitli fertlere sahip b ir nev’i
olarak düşünülemez (55).
49)
tbn SInâ. el-lşârât, 316,
in/470
50)
tbn Sînâ, el-İşârât, 316, III/471
51)
tbn Sînâ, el-lşârât, 316, III/472
52)
tbn Sînâ, el-lşârât, 316,
m/472
53)
F. Râzî, Şerhu’l-İşârât, 317
54)
F. Râzî, Şerhu’l-İşârât, 316
55)
F. Râzî, Şerhu’l-İşârât, 316
96
Ancak bu delilin temeli pek sağlam
görünmemektedir.
Benzer şeylerin (bir tek nev'e ait hakikatin) başkalığı, mahal
lerinin başkalığından ileri geliyorsa bu mahallerin başkalığı
nereden gelmektedir? Mahaller de «benzer başkalıklar» oldu
ğundan onların başkalığı da başka mahallere ihtiyaç göstere
cek ... ve böylece b ir «mahaller zincirlemesi» doğacaktır. Bu
nun çözümlenmesi pek mümkün görünmüyor (56) 5
7
5
8
.
Tûsî meseleye şöyle bakar : Nev'i hakikati fertler ve şa
hıslar olarak ortaya çıkaracak (hakikatin dışında) başka se
bepler olmalıdır. Ancak bu sebeplerin tesirini kabul edecek
mahal ve maddelere de ihtiyaç vardır. Bu tabiat ve hakikat
maddî değilse, bunu kabul edecek çeşitli maddeler, maddî
mevzûular olmayacağından, bu nev'i hakikat de çoğalamaz,
bunun çeşitli fertleri olamaz. Fakat, bu hakikatin teayyünü
kendisinin lazımı ise, yani nev’i hakikat olunca bir teayyün
ortaya çıkarsa burada bu nev’in bir tek ferdi vardır, tek fertli
bir nev’i mevcut demektir (575.
Râzî’ye cevap olarak deriz ki : Çokluğu bizzat kabul ede
meyen şey, çoğalabilmek için çokluğu bizzat kabul edebilecek
birşeye, yani maddeye muhtaçtır Madde ise çoğalabilmek için
başka maddeye değil, kendisini çoğaltacak faile muhtaçtır (5S).
Naklettiğimiz cümlelerle tbn Sînâ, herhangi bir hakikat
ve mahiyetin kendi başına bir ve aynı olduğunu, ancak bu
lunduğu çeşitli yerlere göre başkalıklar göstereceğim söyle
yerek Tann’mn hakikatinin, kendisi dışında herhangi b ir şe
ye, b ir maddeye hamledilemeyeceğinden onun ikinci b ir ferdi
yoktur ve olamaz. Bundan dolayı Tanrı da nev’i şahsına mün
hasır bir hakikattir, der.
56)
F. Râzî, Şerhu’l-îşârât, 316-317
57)
N. Tûsî, Şerhvı’l-İşârât, III/470
58)
N. Tûsî, Şerhu’l-lşârât, III/471
97
Râzî bu akıl yürütmede; «b ir hakikat, hamlcdildiği mad
deye uygun olarak çeşitli fertler hâlinde çoğalır» hükmünde
îbn Sînâ’ya «...öyleyse bir maddenin ötekinden ayrılması na
sıl olacak?» diye karşı çıkar.
Râzî'nin bu itirazı oldukça yerinde görünmektedir. Tûsî,
«maddelerin birbirinden ayrılması başka maddelerden değil,
failden ileri gelir» şeklinde cevaplandırırsa da, bizce mesele
hâlledilmiş sayılmaz.
B
—
Zarurî Varhk’ıtı Basit Oluşu
1 -Zaruri Varlık Mürekkep D eğildir :
Zaruri Varlık’ın birliği tespit edilmiş bulunmaktadır. Fa
kat acaba onda herhangi b ir şekilde terkip bulunamaz mı?
Şu veya bu şekilde onun mürekkepliği düşünülemez mi?
Ibn Sînâ şöyle işaret eder : Zaruri varlığın zâtı iki şeyin
birleşmesinden veya birçok şeyin toplanmasından meydana
gelmiş olsaydı, zaruri varlık bu şeylere bağlı, onlardan za
ruret almış olacak, dolayısıyla bu çeşitli şeylerden biri ’veya
her biri zarurî varlıktan önce gelmiş ve onu meydana getirmiş
bulunacaklardı. Oysa «Zarurî Varlık», ne manâ ve keyfiyet
olarak, ne de sayıca bölünüp parçalanabilir (59) 6
0
.
Râzî şu mütalaayı yürütür : Bir tek zaruri varlık olduğu
na ilave olarak, bu zarurî varlığın zâtında da herhangi bir
çokluğun bulunmadığı gösterilmektedir (fl0). Şöyle ki : Birşey-
de çokluk ya hissedilebilir cinsten olur. Cisimdeki çokluk böy
le b ir çokluktur. Yani, herhangi bir cisim birçok parçalardan.
i
98
59)
İbn SInâ, el-îşârât, 318, UI/472-473
60)
F. Râzî, Şerhu’l-lşârât, 317-318
sımciklerin birleşmesinden meydana gelmiştir. Y a da
ait parçaların birleşmesinden
meydana gelmiştir,
çokluğa sahiptir. Mesela cisim, bir heyûlâ (6I) * * * ile bir
vramının birleşmesinden meydana gelmiştir. Bir nev'i
ile bir fasılın birarada düşünülmesinden
doğmuş-
li şu veya bu manâda ayrı unsurlardan mürekkep her-
r mahiyet, elbette ki bu unsurlardan herbirine muh-
ektir. Unsurlardan herbiri bütünden başka olduğun-
ıiyet başka şeye muhtaç olmuş olur. Başkasına muh-
mümkün olacağından her mürekkep şeyin mümkün
lonucuna varılır (63\
ıa göre «Zarurî Varlık» mademki mümkün değildir,
irekkep olmaması gereklidir (M).
şüphe olarak; «bütün, kendi parçalarına muhtaç ise
)ir sebebe muhtaç değildir. Bu onun «Zarurî Varlık
ı zıt düşmez», diye düşünülebilir.
Heyûlâ veya madde İslâm Felsefesinde sinonim olarak kul
lanılır. Şu farkla ki madde daha çok cisme, Ijieyûlâ ise zihne
aittir. Fark gözetilmeden de kullanılır. Sözgelimi şu birkaç
tarif bunu açıkça gösterir : Çeşitli suretleri alma kabiliye
tine sahip miicerred bir cevherdir. (İb n Sînâ, Hudûd, mad-
de-heyûlâ kelimeleri). Heyûlâ; Yunanca bir kelimedir. Te
mel ve madde manâsmdadır. Cismin mücerred bir cevheri
dir. Cisme ait çeşitli hâl değişiklikleri bunun üzerinde ce
reyan eder (S. Ş. Cürcan-î, T a’rîfât, Heyûlâ kel.)
Görüldüğü gibi heyûlâ, her türlü şekil ve suretten uzak;
mücerred olarak zihinde tasavvur edilen, şekil
verilmek
üzere zihinde tasarlanan şey, madde demektir. Yani, eşya
nın zihindeki şekilsiz hayalidir Heyûlânın şekillendirilmesi
sureti ortaya çıkarır.
F.
Râzi, Şerhu’l-îşârât, 31$
F. Râzi, Şefhu’l-lşârât, 318
F. Râzi, Şerhu’l-îşârât, 318
99
Böyle bir şüphe yersizdir. Çünkü bütünün kendisine muh
taç bulunduğu parça toplam parçalardan sadece biri ise bu
parça sebep, ötekiler onun eseri olur. Bu tek parça da kendi
başına «basit» demektir. Netice olarak da zarurî varlığın «ba
sit» oluşu gerçekleşmiş olur. Yok eğer bu parça bir değil, bir
den fazla ise mesele yine başa dönmüş olur (65) 6
6
.
Tûsî, fikirlerini şöyle belirtir : «Zarurî Varlık»ta herhangi
bir şekilde terkip yoktur. Dolayısıyla bölünme de düşünüle
mez <86).
Terkip, ayrı parçaların biraraya gelmesiyle meydana ge
lir. Bundan ya parçalardan hepsi flütünden önce vardır. Onlar
birleşince bütün ortaya çıkar. Ya da temel bir parçaya, başka
bir parça daha eklenince bütün meydana gelir.
Bölünme sayı, manâ ve mahiyet bakımlarından olabilir.
Gerek terkip, gerekse bölünme zâtın bütününün başka
sına muhtaç olması sonucunu doğurur (67) 6
8
.
Zaruri varlık ne manâ olarak «m ahiyet» ve «varlık »a ay
rılabilir. Ne de sayı olarak parçalara bölünebilir <68).
Burada mesele Râzî’nin zannettiği gibi «b irlik » değil, «ba
sit »lik meselesidir (69)
Naklettiğimiz ifadelerle zaruri varlık'm basit olduğu is
pata çalışılmaktadır. Râzî, bu bahsin bundan önceki «Zarurî
Varlık'm B irtiği» bahsi ile bağlantılı bulunduğunu söylemek
tedir ki, haklıdır. Çünkü her iki bahis iç içe girmiş b ir man
zara gösterir. Neticeyi tekrar edersek;
Zarurî Varlık, hem
«b ir», hem de zâtı bakımından «basit»tir.
65)
F. .Râzî, Şerhu’l-lşârât, 318
66 )
N. Tûsî, Şerhu’l-lşârât,
n i/ 4 7 2
67)
N. Tûsî. Şerhu’l-lşârât, HI/473
68 )
N. Tûsl, Şerhu’l-lşârât.
m / 4 7 3
69)
N. Tûsî. Şerhu’l-lşârât. HI/474
100
2 - Zanıri Varlık Cirim D eğildir :
Bu arada Ibn Sînâ, Zarurî Varlık'ın cisim ve cisme bağlı
herhangi bir ârâz da olmayacağını belirtir : Ona göre Zarurî
Varlık, cisme bağlı herhangi bir ârâz olamaz. Çünkü ârâzlar
ancak cisme bağlı olarak mevcut olabilirler. Bu onların ihti
yaç içinde olduklarım gösterir.
Oysa Zarurî Varlık ihtiyaç
içinde olamaz. Öyleyse ârâz değildir.
Cisim hem sayıca, hem de manâ olarak bölünüp parçala
nabilir, yani mürekkeptir. Bu onun mümkün ve dolayısıyla
bir sebebin eseri olması demektir. Bu durum «Zarurî Varlık>
için düşünülemez. Ayrıca cisimler ârâzlannın ötesinde, cisim
olma bakımından, birbirlerine benzerler. Halbuki Zarurî Var
lık «b ir » dir.
Şu hâlde Tann ne cisim, ne de cisme ait bir ârâzdır <7D>.
C —
Z a ru rî V a rlık 'a A it K a vra m la r
(Zât-Mahiyet ve Varlık)
Bu Kavramların B irbirieriyle Münasebetleri
1 - Varlık (V arolu ş) Bakımından Tann :
Bundan önceki fasılda Tann'nın mürekkep olmadığı, ak
sine onun basit bulunduğu ortaya kondu. Fakat bu netice çe
şitli meseleler doğurmaktadır. Eğer Tann hiçbir yönden mü
rekkep değil ise, ona ait çeşitli kavramlar nasıl izah edilecek
tir? Mesela Tann'nın zât, mahiyet ve varlığı... ne şekilde dü
şünülecek, bunlar arasındaki bağlantı ne olacaktır? 7
0
70)
İbn SInâ, el-lşârât, 320. III/465-487
F. R&zt, Şerhu’l-Işârât, 320-321
N. Tûsi, Şerhül-lşâfât, III/465-467
101
îbn Sînâ’nın bu mevzûa işareti şöyledir : Daha önce de
belirttiğimiz üzere (71) 7
2
varlık, birşeyin kendi zâtının kavramı
içinde bulunmuyorsa bu takdirde varlık bu şeyin mahiyeti
nin mukavvimi değildir. Hatta varlık onun zâtının lazımı da
olamaz, öyle ise bu şeye varlık başkasından gelir <72).
Râzî şu açıklamayı ven r : Zarurî Varlık basit bulundu
ğundan onda varlık ve mahiyet ayrılığından gelen bir terkip
de yoktur. Yani onda mahiyet ve varlık ayrı değil aynı şey
dir. Şöyle ki : Varlık, mahiyetin kendisi (aynı) kabul edilme
mesi hâlinde, ya mahiyetin bir parçası olarak düşünülür, bu,
zarurî varlığın mürekkep olmasını icap ettirir. Oysa onun için
terkip ihtimali çürütülmüştü. Ayrıca parça bütün münasebeti,
sebep-netice münasebetini, bu ise zarurî varlığın bir sebebin
eseri olması neticesini doğurur ki baştan beri tespit edilen
kaidelere ters düşer, kabul edilemez
(73).
Varlık, mahiyetin bir parçası olarak düşünülemeyeceğine
göre, mahiyetin dışında olması ihtimali kalır. Bu, zarurî var
lığın mahiyetinin bir başkası tarafından varedilmesi demek
olacağı içindir ki, «b ir sebebin eseri olamayacak olan zarurî
varlık» kaziyyesine ters düşer (74).
öyleyse «Zarurî Varlık»ta varlık mahiyetin ta kendisi
dir <75>.
Tûsî’nin dili ile; varlık, mahiyetin ya b ir parçasıdır, ya
tamamıdır ya da onun dışındadır. «Zarurî Varlık»ta ise var
lık, onun zâtının kendisidir (76)
71) Bak, sh. 47 ve dev. aynca 72 ve dev
72)
İbn Sînâ, el-lşârât. 319, III/474
73)
F. Râzî, Şerhu’l-lşârât,
319
74)
F; Râzî, Şerhu’l-İşârât,
320
75)
F. Râzî, Şerhu’l-İşârât,
320
76)
N. Tûsî, Şerhu’l-İşârât, III/474-475
102
Yukarıya aldığımız ifadelere göre Tanrı’nın varlığı onun
mahiyetinin aynıdır (77). Mahiyet-varlık münasebetinde üç ihti
mal gösterilmekte, Tanrı için bunlardan ikisi kabul edileme
yeceğine göre, üçüncüsünün; Tann’da «zât-mahiyet-varlık»ın
bir ve aynı olduğu neticesinin kendiliğinden kabul edileceği
kanaatine varılmaktadır.
Hemen ilave edelim ki mesele göründüğü kadar sade ve
gürültsüz, patırtısız değildir. Râzî'nin deyişiyle burası ayak
ların en çok kaydığı, düşüncenin en çok karardığı, akılların
en çok aldandığı bir mevzûudur (78).
Râzî, önce varlık kavramını ele alır : Seçkin bir kelâm
zümresine göre «va rlık » kelimesi telaffuz bakımından benzer
bir kelimedir. Fakat manâca ayrıdır. Tıpkı renk kelimesinin
ayrı şeyler olan siyahlık ve beyazlığı ifade ettiği gibi, varlık
kelimesi de ayrı manâları gösterir (79).
Hatırı sayılır bir felsefe topluluğu ise, bu görüşün karşı-
smdadırlar. Bunlarca varlık, sadece kelime bakımından değil,
manâ bakımından da bir ve aynı şeyi gösteren müşterek bir
kavramdır. Onlara göre pek çok delil bunun böyle olduğunu
gösterir : (80)
a — «Y ok lu k » kavramının karşılığı «varlık»tır. Eğer «var
lık » b ir tek manâ ifade etmemiş olsaydı, yokluğun karşısın
da bir tek varlık olmamış, aksine çeşitli
ihtimaller olmuş
77)
78)
79)
80)
Şunu belirtelim kİ, ilerde sebebini
açıklayacağımız (bak,
sh. 120) üzere Râzî’nin aknine İbn Sînâ ve Tûsî, T a n n hak
kında «mahiyet» tabirini kullanmaz. Onun yenne T a n n ’nın
«Zât ve mahiyeti» derler.
F. Râzî, Şerhu’l-İşârât, 303
F. Râzî, Şerhu’l-İşârât, 303
F. Râzî, Şerhu’l-İşârât, 303
103
olurdu. Oysa mantıkî bir zarurettir ki, bir şey ya vardır, ya
yoktur. Üçüncü bir ihtimal bulunamaz <8,).
b — Biz varolanı mümkün, zaruri... gibi çeşitli bölüm
lere ayırabiliriz. Burada varolanın bölünmesi, varlığın bölün
mesini gerektirmek. Her iki bölümde de varlık baki kalır 8
1
(82) 8
3
8
4
.
c — Bir sebebin varolduğunu kabul etsek, sonra da bu
sebebin kim olduğunda şüphe duysak, kimlik hakkında du
yulan şüphe; bu kimsenin şu veya bu olması, onun varolduğu
hakkmdaki kanaatimizi sarsmaz <83).
d — B ir şiirde kafiye olarak mesela «g ü l» kelimesi birkaç
kere kullanılır ve tekrar sayılmaz. Oysa iki defa kullanılacak
«varlık » kelimesi kafiye değil, tekrar sayılır Bütün bunlar göstermektedir ki «varlık », manâca müş
terek bir kelimedir; her yerde aynı manâyı ifade eder. O, bir
ve aynıdır, bölünemez.
im di bu netice bizi, şöyle bir mesele ile karşı karşıya ge
tirmektedir : «V a rlık » her yerde müşterek; bir ve aynı oldu
ğuna göre mümkün mevcutların varlığı ile Tann’nın varlı
ğının da bir ve aynı olması mantığımızın tabiî bir icabı olma
lıdır. Buna göre şeyin zâtı-mahiyeti ile varlığı arasındaki mü
nasebeti düşündüğümüzde durum ne olacaktır?
Daha önce varlık-mahiyet münasebetini incelemiş, müm
kün varlıklarda «m ahiyet» ile «varlık »ın tamamen ayn ayn
olduğunu, bunda derin bir ihtilafın bulunmadığını;-
her üç
75>7d> Dostları ilə paylaş: |