TÜrk-islam mütefekkiRİ İbn sima eahreddin râZÎ

45)  Bak,  sh.  89
92

zım,  ârâz,  ...v.b.  bağlarla  bağlı,  dolayısıyla  da  onun  aynı  ol­
mayan  başka  kavramlarla  ortaya  çıkamayacağı  hükmünü  ve­
rir.
Hasılı  îb n   Sînâ'ya  göre  Tann,  her  türlü  «sebep-netice» 
münasebetinin  ötesindedir.  Ona  ait  kavramlardan  biri,  öte­
kinden  ayn  değildir.  Dolayısıyla onun  teayyünü  kendisine  ila­
ve  bir  kavramın  neticesi  değildir.  «Zarurî  V arlık »ı  eşyadan 
ayıran şey, onun yine kendisi;  kendisinin  «Zarurî V arlık »  olu­
şudur.
Artık  bütün  bu mukaddimelere  uygun  olarak  şu  hükmü 
vermek,  mantığımızın en  tabiî bir neticesi olacaktır  :  Herhan­
gi  b ir zarurî  varlık  kendi  içinde  çeşitli  ve  ayn  unsurlar  ihti­
va edemediğine, edemeyeceğine göre iki veya daha fazla zaruri 
varlık kabul edilmesi hâlinde, bunlar birbirlerinden nasıl ayırt- 
edilecektir?  Çeşitli  kavramlann  olmayışı,  olamayışı,  onlar 
arasındaki  aynlığm   bulunmayacağını,  aralarında  hiçbir  fark 
olmayan  iki,  ya  da  daha  çok  şeyin  ise  ayn  şeyler  kabul  edi­
lemeyeceğini  gösterir.
Sonuç  olarak  «Zaruri  V arlık »  her  bakımdan  «B ir  ve  Ay­
nımdir.  Birden  fazla  zarurî  varlık  kabul  edilemez.
Fakat  Ibn Sînâ bu aklî yürüyüşünde göründüğü kadar sa­
de, hiçbir engele çarpmadan  ve  tam bir kesinlikle  sonuca ula­
şabilmiş  değildir.
Metne  uygun  açıklamalanndan  sonra 
Râzî,  itirazlannı 
sıralar.  Yine  sebep-eser  münasebetini  tekrar  eder  (46).  Bu  dü­
şünce  çerçevesi  içinde  Tann'ya  ait  kavramlardan  biri,  öte­
kine  sebep-netice  olabilecek,  bunun  neticesi  olarak  da  «Z a­
46)  Bak,  sh.  85
93

rurî  Varlık»ın  mürekkep  olması  aklımızca  yadırganmayacak­
tır.
Bundan  başka  Râzî'nın  görüşüyle 
«teayyün,  zaruret...» 
gibi  kavramlar  varlığın  içinde;  onun  kendisine  ait  olmadığın­
dan  herhangi  bir  varlığın  bu  kavramlarla  sıfatlandırılması,  o 
varlığı mürekkep  hâle koymayacak  veya onun  mürekkep  olup 
olmadığını  göstermeyecektir.
Aynca  Râzî'nin  bakışıyla bu  kavramlar  müsbet;  yani var­
lığın  kendine  ait  olarak  kabul  edilmeleri  hâlinde  bunlar  ara­
sındaki  bağlantı;  onların  birbirleriyle  olan  alakası  nasıl  dü­
şünülürse  düşünülsün  «bunlardan herbiri ötekinden başka de­
ğildir.  Dolayısıyla  hepsi  de  b ir  ve  aynı  şeydir»  denemez.
Hasılı  sebep-netice  münasebetinin  tahlili  ile  «Zarurî  Var­
lığın  mürekkep  olm adığı»  neticesi  çıkarılamaz.
Zaruret,  teayyün... 
gibi  kavramlar  varlığın  kendine  ait 
olmadığına,  herhangi  b ir  mevcudun  bunlarla  vasıflandınlma- 
sının,  onun  terkibi  demek  olmayacağına  göre,  birden  fazla 
varlık  bu  sıfatlarla  sıfatlanabilir.  Bu  durum  onlardan  herbi- 
rini  mürekkep  hâle  koymayacağından,  herhangi  bir  terkip  ve 
o  terkip  için herhangi bir sebep  söz  konusu  olmayacaktır.  Do­
layısıyla  bu,  temelde  mantığımızı  «Zarurî  Varlık'ın  birliğini» 
kabule  zorlamayacaktır.
Adı  geçen  kavramların  «varlığın  kendine  ait»  diye  kabul 
edilmeleri,  bu  kavramlara  sahip  varlığın  mutlaka  mürekkep 
olması  sonucunu  doğurur. 
Mürekkep  kabul  edilecek  zarurî 
varlığın  da,  konulan  kaidelere  göre,  birden  fazla  olması aklın 
esaslarına  zıt  düşmeyecektir.
Netice,  ne  taraftan  bakılırsa  bakılsın  Tann’nın  birliğini 
ispat  için  çıkılan  yolda  mantığın  normatif  kaidelerine  uygun 
bir  yürüyüşü  engelleyecek  çeşitli  engeller  vardır.  Bu  kaideler 
yardımı  ile  bu  engelleri  aşmak  pek  kolay  görünmemektedir.
94

Bu  mevzûda  Râzî,  tıpkı  Tehâfüt'teki  Gazzâlî  gibi  düşün­
mektedir  (47).  Şu  farkla  ki  her  iki  düşünürün  itiraz  noktaları 
biraz  daha  ayrıdır.
Tûsî,  bu  itirazlarda 
Râzî’yi  karşılıksız  bırakmazsa  da, 
bizce,  bunlar  meseleyi  çözecek  nitelikte  değildir.
M.  Goichon,  îb n   Sînâ'nın  ilham  kaynağını  Aristoteles’e 
iletmek  niyetindedir  (48).  Biz  burada  her  iki  düşüncenin  mu­
kayesesini  yapmamaktayız.  Dolayısıyla  bu  kanaatin  münaka­
şasına  girişmeyeceğiz.  Yalnız  şu  kadarını  söyleyelim  ki  Tan- 
n ’mn  birliğini  mantık  yolu  ile,  şu  veya  bu  tarzda  ispata  te­
şebbüs  etmenin  hangi  ilham  kaynağına  bağlanabileceği  mü­
nakaşa  edilebilir  Ancak,  Tanrı’nm  birliğinin  hissedilmesinde, 
onun  kabulünde  ilk  ve  en  yakın  ilham  kaynağının,  îbn  Sînâ’ 
mn  ve  hatta  öteki  İslam  düşünürlerinin 
içinde  yetiştikleri 
çevre;  yani  İslam  kültürü  olduğunda  hiçbir  endişe  ve  itiraz 
ileri  sürülemez.  Hatta,  hangi  ekole  mensup  olursa  olsun  bu 
çevredeki  düşünürlerin  bu  kültüre  bütünü  ile  aşina  bulundu­
ğundan  da şüphe edilemez.
Gazzâlî  ve  Râzî'Ierin  buradaki  itirazları,  Tann’nın  birli­
ğine  değil,  fakat  bunun  akıl  ve  mantık  yolu  ile  ispatının  im­
kânsızlığı  kanaatinden  hareketle,  öyle  b ir  yola  teşebbüs  edil­
mesine  karşıdır.
4  —  Eşyanın Teayyünü  ;
Yukarıdaki  neticeler  bir  başka  meselenin  daha  incelen­
mesini  gerektirmektedir  :  Acaba  eşya nasıl  teayyün  eder?  Da­
ha  açık  söylersek,  aynı  hakikate  sahip  eşyanın  birbirinden 
ayrılığı  nasıl  olur?
47) 
Bak.  Gazzâli,  Tehâfüt,  sh.  160  vd.
48) 
M.  Goichon,  Directives,  357-358  dipnot 
4
95

tbn  Sînâ  kanaatini  şöyle  belirtir  :  B ir  tek  tarife  sahip  bir 
nev’in  içindeki  eşya,  başka  sebeplerle  birbirlerinden  ayrılır­
lar.  Hakikat  ortada  olmakla  beraber,  başka  sebeplerin  tesiri­
ni  kabul  edici  kuvvet,  yani  madde  yoksa  bu  nev'i  hakikatte 
çeşitli  teayyünler  yoktur.  Bu  nev’i  hakikati  şahsında  taşıyan 
sadece  bir  tek  fert  vardır  (49).  Bu  nev’i  hakikat  birçok  ferde 
yüklenebiliyorsa  buradaki  her  bir  teayyün  b ir başka  sebeple­
dir.  Çünkü  yerler  değişmedikçe  bir  mahalde  iki  hakikat,  iki 
siyahlık  veya  iki  beyazlık  bulunamaz  (S0).  Netice  «Zarurî  Var­
lık»,  zâtının  teayyünü  bakımından  biridir  (51).  «Zarurî  Varlık» 
çokluğa yüklenemez (52) 5
3
 5
4
.
Râzî  şu  açıklamayı  verir  :  Tanrı’nın  çeşitli  fertlere  şâmil 
bir  cins  ve  bir  nev’i  olmadığı,  ikinci  bir  delil  ile  sağlamlaştı­
rılır  <53).  Şöyle  ki;  bir nev’in  içindeki fertlerin ferd i şahsiyetler 
olarak  belirmesi,  bu  nev’in  hakikatini  kabul  eden  madde  ve 
mahallerden  ileri  gelir.  Yoksa  fertler  nev'i  hakikatten  ibaret 
olan  mahiyetleriyle  birbirlerinden  ayrılmış  değillerdir.  Aksi 
hâlde,  nev'i  hakikat  hasıl  olunca  ferd i  şahsiyetlerin  de  belir­
miş  olması  gerekirdi.  Şu  hâlde  b ir  nev'i  hakikati  kabul  eden 
maddeler (mahaller)  çoğaldıkça  bu  nev’in  (ayrı  teayyünler hâ­
linde)  fertleri  de  çoğalır <54).
«Zarurî Varlık» maddî  olmadığmdan, onun  hakikati  mad­
deler  ve  mahaller  vasıtasıyla  çoğalamayacağına  göre,  bu  ha­
kikat  ayrı  ayrı  teayyün  etmiş  çeşitli  fertlere  sahip  b ir  nev’i 
olarak  düşünülemez  (55).
49) 
tbn  SInâ.  el-lşârât,  316, 
in/470
50) 
tbn  Sînâ,  el-İşârât,  316,  III/471
51) 
tbn  Sînâ,  el-lşârât,  316,  III/472
52) 
tbn  Sînâ,  el-lşârât,  316, 
m/472
53) 
F.  Râzî,  Şerhu’l-İşârât,  317
54) 
F.  Râzî,  Şerhu’l-İşârât,  316
55) 
F.  Râzî,  Şerhu’l-İşârât,  316
96

Ancak  bu  delilin  temeli  pek  sağlam 
görünmemektedir. 
Benzer  şeylerin  (bir  tek  nev'e  ait  hakikatin)  başkalığı,  mahal­
lerinin  başkalığından  ileri  geliyorsa  bu  mahallerin  başkalığı 
nereden  gelmektedir?  Mahaller  de  «benzer  başkalıklar»  oldu­
ğundan  onların  başkalığı  da  başka  mahallere  ihtiyaç  göstere­
cek  ...  ve böylece b ir  «mahaller zincirlemesi»  doğacaktır.  Bu­
nun çözümlenmesi  pek mümkün  görünmüyor  (56) 5
7
 5
8
.
Tûsî  meseleye  şöyle  bakar  :  Nev'i  hakikati  fertler  ve  şa­
hıslar  olarak  ortaya  çıkaracak  (hakikatin  dışında)  başka  se­
bepler  olmalıdır.  Ancak  bu  sebeplerin  tesirini  kabul  edecek 
mahal  ve  maddelere  de  ihtiyaç  vardır.  Bu  tabiat  ve  hakikat 
maddî  değilse,  bunu  kabul  edecek  çeşitli  maddeler,  maddî 
mevzûular  olmayacağından,  bu  nev'i  hakikat  de  çoğalamaz, 
bunun  çeşitli  fertleri  olamaz.  Fakat,  bu  hakikatin  teayyünü 
kendisinin  lazımı  ise,  yani  nev’i  hakikat  olunca  bir  teayyün 
ortaya çıkarsa burada bu nev’in bir tek  ferdi  vardır,  tek fertli 
bir  nev’i  mevcut  demektir (575.
Râzî’ye cevap  olarak  deriz  ki  :  Çokluğu  bizzat  kabul  ede­
meyen  şey,  çoğalabilmek  için  çokluğu bizzat  kabul  edebilecek 
birşeye, yani  maddeye muhtaçtır  Madde  ise çoğalabilmek  için 
başka maddeye  değil,  kendisini  çoğaltacak  faile  muhtaçtır  (5S).
Naklettiğimiz  cümlelerle  tbn  Sînâ,  herhangi  bir  hakikat 
ve  mahiyetin  kendi  başına  bir  ve  aynı  olduğunu,  ancak  bu­
lunduğu  çeşitli  yerlere  göre  başkalıklar  göstereceğim  söyle­
yerek  Tann’mn  hakikatinin,  kendisi  dışında  herhangi  b ir  şe­
ye,  b ir  maddeye  hamledilemeyeceğinden  onun  ikinci  b ir  ferdi 
yoktur ve olamaz.  Bundan  dolayı  Tanrı  da  nev’i  şahsına  mün­
hasır  bir  hakikattir,  der.
56) 
F.  Râzî,  Şerhu’l-îşârât,  316-317
57) 
N.  Tûsî,  Şerhvı’l-İşârât, III/470
58) 
N.  Tûsî,  Şerhu’l-lşârât, III/471
97

Râzî  bu  akıl  yürütmede;  «b ir  hakikat,  hamlcdildiği  mad­
deye  uygun  olarak  çeşitli  fertler  hâlinde  çoğalır»  hükmünde 
îbn  Sînâ’ya  «...öyleyse  bir  maddenin  ötekinden  ayrılması  na­
sıl  olacak?»  diye  karşı  çıkar.
Râzî'nin  bu  itirazı  oldukça  yerinde  görünmektedir.  Tûsî, 
«maddelerin  birbirinden  ayrılması  başka  maddelerden  değil, 
failden  ileri  gelir»  şeklinde  cevaplandırırsa  da,  bizce  mesele 
hâlledilmiş  sayılmaz.
B
  —
 
Zarurî  Varhk’ıtı  Basit  Oluşu
1  -Zaruri Varlık Mürekkep D eğildir  :
Zaruri  Varlık’ın  birliği  tespit  edilmiş  bulunmaktadır.  Fa­
kat  acaba  onda  herhangi  b ir  şekilde  terkip  bulunamaz  mı? 
Şu  veya  bu  şekilde  onun  mürekkepliği  düşünülemez  mi?
Ibn  Sînâ  şöyle  işaret  eder  :  Zaruri  varlığın  zâtı  iki  şeyin 
birleşmesinden  veya  birçok  şeyin  toplanmasından  meydana 
gelmiş  olsaydı,  zaruri  varlık  bu  şeylere  bağlı,  onlardan  za­
ruret  almış  olacak,  dolayısıyla  bu  çeşitli  şeylerden  biri ’veya 
her biri zarurî  varlıktan önce gelmiş ve onu meydana getirmiş 
bulunacaklardı.  Oysa  «Zarurî  Varlık»,  ne  manâ  ve  keyfiyet 
olarak,  ne  de  sayıca  bölünüp  parçalanabilir  (59) 6
0
.
Râzî  şu  mütalaayı yürütür  :  Bir  tek  zaruri  varlık  olduğu­
na  ilave  olarak,  bu  zarurî  varlığın  zâtında  da  herhangi  bir 
çokluğun  bulunmadığı  gösterilmektedir  (fl0).  Şöyle  ki  :  Birşey- 
de çokluk ya hissedilebilir cinsten olur.  Cisimdeki çokluk böy­
le b ir çokluktur.  Yani,  herhangi  bir cisim  birçok  parçalardan.
i
98
59) 
İbn   SInâ,  el-îşârât,  318,  UI/472-473
60) 
F.  Râzî,  Şerhu’l-lşârât,  317-318

sımciklerin  birleşmesinden  meydana  gelmiştir.  Y a  da 
ait  parçaların  birleşmesinden 
meydana  gelmiştir, 
çokluğa  sahiptir.  Mesela  cisim,  bir  heyûlâ  (6I) * * *  ile  bir 
vramının  birleşmesinden  meydana  gelmiştir.  Bir  nev'i 
ile  bir  fasılın  birarada  düşünülmesinden 
doğmuş-
li  şu veya  bu  manâda ayrı  unsurlardan mürekkep  her- 
r  mahiyet,  elbette  ki  bu  unsurlardan  herbirine  muh- 
ektir.  Unsurlardan  herbiri  bütünden  başka  olduğun- 
ıiyet  başka  şeye muhtaç  olmuş  olur.  Başkasına  muh- 
mümkün  olacağından  her  mürekkep  şeyin  mümkün 
lonucuna  varılır  (63\
ıa  göre  «Zarurî  Varlık»  mademki  mümkün  değildir, 
irekkep  olmaması  gereklidir  (M).
şüphe  olarak;  «bütün,  kendi  parçalarına  muhtaç  ise 
)ir  sebebe  muhtaç  değildir.  Bu  onun  «Zarurî  Varlık 
ı zıt  düşmez»,  diye düşünülebilir.
Heyûlâ  veya  madde  İslâm  Felsefesinde  sinonim  olarak  kul­
lanılır.  Şu  farkla  ki  madde daha  çok  cisme,  Ijieyûlâ  ise zihne 
aittir.  Fark  gözetilmeden  de  kullanılır.  Sözgelimi  şu  birkaç 
tarif  bunu  açıkça  gösterir  :  Çeşitli  suretleri  alma  kabiliye­
tine  sahip  miicerred  bir  cevherdir.  (İb n   Sînâ,  Hudûd,  mad- 
de-heyûlâ  kelimeleri).  Heyûlâ;  Yunanca  bir  kelimedir.  Te­
mel  ve  madde  manâsmdadır.  Cismin  mücerred  bir  cevheri­
dir.  Cisme  ait  çeşitli  hâl  değişiklikleri  bunun  üzerinde  ce­
reyan  eder  (S.  Ş.  Cürcan-î,  T a’rîfât,  Heyûlâ  kel.)
Görüldüğü  gibi  heyûlâ,  her  türlü  şekil  ve  suretten  uzak; 
mücerred  olarak  zihinde  tasavvur  edilen,  şekil 
verilmek 
üzere  zihinde  tasarlanan  şey,  madde  demektir.  Yani,  eşya­
nın  zihindeki  şekilsiz  hayalidir  Heyûlânın  şekillendirilmesi 
sureti  ortaya  çıkarır.
F.
  Râzi,  Şerhu’l-îşârât,  31$
F.  Râzi,  Şefhu’l-lşârât,  318 
F.  Râzi,  Şerhu’l-îşârât,  318
99

Böyle bir şüphe yersizdir.  Çünkü bütünün kendisine muh­
taç  bulunduğu  parça  toplam  parçalardan  sadece  biri  ise  bu 
parça  sebep,  ötekiler  onun  eseri  olur.  Bu  tek  parça  da  kendi 
başına  «basit»  demektir.  Netice olarak  da zarurî varlığın  «ba­
sit»  oluşu gerçekleşmiş  olur.  Yok  eğer bu parça bir değil, bir­
den  fazla  ise  mesele  yine  başa  dönmüş  olur  (65) 6
6
.
Tûsî, fikirlerini şöyle belirtir  :  «Zarurî Varlık»ta herhangi 
bir  şekilde  terkip  yoktur.  Dolayısıyla  bölünme  de  düşünüle­
mez  <86).
Terkip,  ayrı  parçaların  biraraya  gelmesiyle  meydana  ge­
lir.  Bundan ya parçalardan hepsi flütünden önce vardır. Onlar 
birleşince  bütün ortaya  çıkar.  Ya  da temel  bir parçaya,  başka 
bir parça  daha  eklenince  bütün  meydana  gelir.
Bölünme  sayı,  manâ  ve  mahiyet  bakımlarından  olabilir.
Gerek  terkip,  gerekse  bölünme  zâtın  bütününün  başka­
sına  muhtaç  olması  sonucunu  doğurur  (67) 6
8
.
Zaruri  varlık  ne  manâ  olarak  «m ahiyet»  ve  «varlık »a  ay­
rılabilir.  Ne  de  sayı  olarak  parçalara  bölünebilir  <68).
Burada mesele Râzî’nin zannettiği gibi  «b irlik »  değil, «ba­
sit »lik  meselesidir  (69)
Naklettiğimiz  ifadelerle  zaruri  varlık'm  basit  olduğu  is­
pata  çalışılmaktadır.  Râzî,  bu  bahsin  bundan  önceki  «Zarurî 
Varlık'm   B irtiği»  bahsi  ile  bağlantılı  bulunduğunu  söylemek­
tedir  ki,  haklıdır.  Çünkü  her  iki bahis  iç  içe  girmiş  b ir  man­
zara  gösterir.  Neticeyi  tekrar  edersek; 
Zarurî  Varlık,  hem 
«b ir»,  hem  de  zâtı  bakımından  «basit»tir.
65) 
F.  .Râzî,  Şerhu’l-lşârât,  318
66 )
 
N.  Tûsî,  Şerhu’l-lşârât, 
n i/ 4 7 2
67) 
N.  Tûsî.  Şerhu’l-lşârât, HI/473
68 )
 
N.  Tûsl,  Şerhu’l-lşârât. 
m / 4 7 3
69) 
N.  Tûsî.  Şerhu’l-lşârât. HI/474
100

2 - Zanıri Varlık Cirim  D eğildir  :
Bu  arada  Ibn  Sînâ,  Zarurî  Varlık'ın  cisim  ve  cisme  bağlı 
herhangi  bir  ârâz  da  olmayacağını  belirtir  :  Ona  göre  Zarurî 
Varlık,  cisme  bağlı  herhangi  bir  ârâz  olamaz.  Çünkü  ârâzlar 
ancak  cisme  bağlı  olarak  mevcut  olabilirler.  Bu  onların  ihti­
yaç  içinde  olduklarım  gösterir. 
Oysa  Zarurî  Varlık  ihtiyaç 
içinde  olamaz.  Öyleyse  ârâz  değildir.
Cisim  hem  sayıca,  hem  de manâ  olarak  bölünüp  parçala­
nabilir,  yani  mürekkeptir.  Bu  onun  mümkün  ve  dolayısıyla 
bir  sebebin  eseri  olması  demektir.  Bu  durum  «Zarurî  Varlık> 
için  düşünülemez.  Ayrıca  cisimler  ârâzlannın  ötesinde,  cisim 
olma bakımından,  birbirlerine  benzerler.  Halbuki  Zarurî  Var­
lık  «b ir »  dir.
Şu  hâlde  Tann  ne  cisim,  ne  de  cisme  ait  bir  ârâzdır  <7D>.
C  —  
Z a ru rî  V a rlık 'a   A it  K a vra m la r 
(Zât-Mahiyet  ve  Varlık)
Bu Kavramların B irbirieriyle Münasebetleri
1  - Varlık (V arolu ş) Bakımından Tann  :
Bundan  önceki  fasılda  Tann'nın  mürekkep  olmadığı,  ak­
sine  onun  basit bulunduğu  ortaya  kondu.  Fakat  bu  netice çe­
şitli  meseleler  doğurmaktadır.  Eğer  Tann  hiçbir yönden  mü­
rekkep  değil  ise,  ona  ait  çeşitli  kavramlar  nasıl  izah  edilecek­
tir?  Mesela  Tann'nın  zât,  mahiyet  ve varlığı...  ne şekilde  dü­
şünülecek,  bunlar  arasındaki  bağlantı  ne  olacaktır? 7
0
70) 
İbn  SInâ,  el-lşârât,  320.  III/465-487 
F.  R&zt,  Şerhu’l-Işârât,  320-321 
N.  Tûsi,  Şerhül-lşâfât,  III/465-467
101

îbn  Sînâ’nın  bu  mevzûa  işareti  şöyledir  :  Daha  önce  de 
belirttiğimiz  üzere  (71) 7
2
  varlık,  birşeyin  kendi  zâtının  kavramı 
içinde  bulunmuyorsa  bu  takdirde  varlık  bu  şeyin  mahiyeti­
nin  mukavvimi  değildir.  Hatta  varlık  onun  zâtının  lazımı  da 
olamaz,  öyle ise bu şeye varlık başkasından gelir <72).
Râzî  şu  açıklamayı  ven r  :  Zarurî  Varlık  basit  bulundu­
ğundan  onda  varlık  ve  mahiyet  ayrılığından  gelen  bir  terkip 
de  yoktur.  Yani  onda  mahiyet  ve  varlık  ayrı  değil  aynı  şey­
dir.  Şöyle  ki  :  Varlık,  mahiyetin  kendisi  (aynı)  kabul  edilme­
mesi  hâlinde,  ya  mahiyetin  bir  parçası  olarak  düşünülür,  bu, 
zarurî  varlığın mürekkep  olmasını  icap  ettirir.  Oysa onun  için 
terkip  ihtimali  çürütülmüştü.  Ayrıca parça bütün  münasebeti, 
sebep-netice  münasebetini,  bu  ise  zarurî  varlığın  bir  sebebin 
eseri  olması  neticesini  doğurur  ki  baştan  beri  tespit  edilen 
kaidelere  ters  düşer,  kabul  edilemez 
(73).
Varlık,  mahiyetin  bir  parçası  olarak  düşünülemeyeceğine 
göre,  mahiyetin  dışında  olması  ihtimali  kalır.  Bu,  zarurî  var­
lığın  mahiyetinin  bir  başkası  tarafından  varedilmesi  demek 
olacağı  içindir  ki,  «b ir  sebebin  eseri  olamayacak  olan  zarurî 
varlık»  kaziyyesine  ters  düşer (74).
öyleyse  «Zarurî  Varlık»ta  varlık  mahiyetin  ta  kendisi­
dir <75>.
Tûsî’nin  dili  ile;  varlık,  mahiyetin  ya  b ir  parçasıdır,  ya 
tamamıdır  ya  da  onun  dışındadır.  «Zarurî  Varlık»ta  ise  var­
lık,  onun  zâtının  kendisidir  (76)
71)  Bak,  sh.  47  ve  dev.  aynca  72  ve dev
72) 
İbn  Sînâ,  el-lşârât.  319,  III/474
73) 
F.  Râzî,  Şerhu’l-lşârât, 
319
74) 
F;  Râzî,  Şerhu’l-İşârât, 
320
75) 
F.  Râzî,  Şerhu’l-İşârât, 
320
76) 
N.  Tûsî,  Şerhu’l-İşârât,  III/474-475
102

Yukarıya  aldığımız  ifadelere  göre  Tanrı’nın  varlığı  onun 
mahiyetinin aynıdır (77). Mahiyet-varlık  münasebetinde  üç  ihti­
mal  gösterilmekte,  Tanrı  için  bunlardan  ikisi  kabul  edileme­
yeceğine  göre,  üçüncüsünün;  Tann’da  «zât-mahiyet-varlık»ın 
bir  ve  aynı  olduğu  neticesinin  kendiliğinden  kabul  edileceği 
kanaatine varılmaktadır.
Hemen  ilave  edelim  ki  mesele  göründüğü  kadar  sade  ve 
gürültsüz,  patırtısız  değildir.  Râzî'nin  deyişiyle  burası  ayak­
ların  en  çok  kaydığı,  düşüncenin  en  çok  karardığı,  akılların 
en  çok  aldandığı  bir  mevzûudur  (78).
Râzî,  önce  varlık  kavramını  ele  alır  :  Seçkin  bir  kelâm 
zümresine  göre  «va rlık »  kelimesi  telaffuz  bakımından  benzer 
bir  kelimedir.  Fakat  manâca  ayrıdır.  Tıpkı  renk  kelimesinin 
ayrı  şeyler  olan  siyahlık  ve  beyazlığı  ifade  ettiği  gibi,  varlık 
kelimesi  de ayrı  manâları  gösterir (79).
Hatırı  sayılır  bir  felsefe  topluluğu  ise,  bu  görüşün  karşı- 
smdadırlar.  Bunlarca  varlık,  sadece  kelime  bakımından  değil, 
manâ  bakımından  da  bir  ve  aynı  şeyi  gösteren  müşterek  bir 
kavramdır.  Onlara  göre  pek  çok  delil  bunun  böyle  olduğunu 
gösterir  :  (80)
a —  «Y ok lu k »  kavramının  karşılığı «varlık»tır.  Eğer «var­
lık »  b ir  tek  manâ  ifade  etmemiş  olsaydı,  yokluğun  karşısın­
da  bir  tek  varlık  olmamış,  aksine  çeşitli 
ihtimaller  olmuş
77)
78)
79)
80)
Şunu  belirtelim  kİ,  ilerde  sebebini 
açıklayacağımız  (bak, 
sh.  120)  üzere  Râzî’nin  aknine  İbn  Sînâ  ve  Tûsî,  T a n n   hak­
kında  «mahiyet»  tabirini  kullanmaz.  Onun  yenne  T a n n ’nın 
«Zât  ve  mahiyeti»  derler.
F.  Râzî,  Şerhu’l-İşârât,  303
F.  Râzî,  Şerhu’l-İşârât,  303
F.  Râzî,  Şerhu’l-İşârât,  303
103

olurdu.  Oysa  mantıkî  bir  zarurettir  ki,  bir  şey  ya  vardır,  ya 
yoktur.  Üçüncü bir  ihtimal  bulunamaz  <8,).
b  —   Biz  varolanı  mümkün,  zaruri...  gibi  çeşitli  bölüm­
lere  ayırabiliriz.  Burada  varolanın  bölünmesi,  varlığın  bölün­
mesini  gerektirmek.  Her  iki  bölümde  de  varlık  baki  kalır  8
1
 (82) 8
3
 8
4
.
c  —   Bir  sebebin  varolduğunu  kabul  etsek,  sonra  da  bu 
sebebin  kim  olduğunda  şüphe  duysak,  kimlik  hakkında  du­
yulan  şüphe;  bu  kimsenin  şu  veya  bu  olması,  onun  varolduğu 
hakkmdaki  kanaatimizi  sarsmaz  <83).
d  —   B ir şiirde  kafiye olarak mesela «g ü l»  kelimesi  birkaç 
kere  kullanılır  ve  tekrar  sayılmaz.  Oysa  iki  defa  kullanılacak 
«varlık »  kelimesi  kafiye  değil,  tekrar  sayılır  Bütün  bunlar  göstermektedir  ki  «varlık »,  manâca  müş­
terek  bir  kelimedir;  her  yerde  aynı  manâyı  ifade  eder.  O,  bir 
ve  aynıdır,  bölünemez.
im di  bu  netice  bizi,  şöyle  bir  mesele  ile  karşı  karşıya  ge­
tirmektedir  :  «V a rlık »  her yerde  müşterek;  bir  ve  aynı  oldu­
ğuna  göre  mümkün  mevcutların  varlığı  ile  Tann’nın  varlı­
ğının  da bir ve  aynı  olması  mantığımızın  tabiî  bir  icabı  olma­
lıdır.  Buna  göre  şeyin  zâtı-mahiyeti  ile  varlığı  arasındaki  mü­
nasebeti  düşündüğümüzde  durum  ne  olacaktır?
Daha  önce  varlık-mahiyet  münasebetini  incelemiş,  müm­
kün  varlıklarda  «m ahiyet»  ile  «varlık »ın   tamamen  ayn  ayn 
olduğunu,  bunda  derin  bir  ihtilafın  bulunmadığını;- 
her  üç