TÜrk-islam mütefekkiRİ İbn sima eahreddin râZÎ

54) 
Bak,  sh.  44-46
55)  İbn  Sînâ,  el-İşârât,  290, 
m/439
56)  İbn   Sînâ,  el-İşârât,  14b,  1/203
57)  İbn   Sînâ,  el-İşârât,  14a,  1/202
47

mahiyet  ile  varlık  aynı  şey  olmuş  olsaydı,  aynı  şey  zamanda 
hem  bilinen  ve  hem  de bilinemeyen  şey  olmuş  olurdu.  Şu  hâl­
de bunlar ayrı  ayrı  şeylerdir;  varlık  mahiyete  ilavedir <58).
Fakat  acaba  mahiyetten  ayn  olarak  bulunan  varlık  ha­
riçteki  varlık  mı,  yoksa  zihindeki  varlık  mıdır?  Kabul  edelim 
ki mahiyet  hariçte  olmadığı  zamanda  da rkledilebilsin  ve  böy- 
lece  o,  haricî  varlığından  ayrılmış  bulunsun.  Lâkin  bu  delil 
mahiyetin  zihnî  varlıktan  da  ayrı  olduğunu  nasıl  ispat  eder? 
Mahiyetin  zihinde  de  varlıktan  ayrı  olduğuna;  ayrı  olarak  bu­
lunabileceğine  nasıl  delalet  eder?  Mahiyet  zihinde;  zihnî  var­
lığa  sahip  olmaksızın  düşünülemez;  akledilemez.  Şu  hâlde  bu 
varlığın  (zihnî  olarak  da)  mahiyete  ilave  bulunduğunu  göster­
mez  5
8
 (59).
Kendi  kendine  yönelttiği  bu  soru  ve  itirazı 
Râzî,  şöyle 
cevapladınr  :  Birşeyin  haricî  varlığından  şüphe  edildiği  hâlde 
onun  mahiyet  ve  hakikati  bilinebilir.  Bu  da  bize  mahiyet  ile 
varlığın  ayn  ayrı  şeyler  olduğunu  gösterir.  Aynı  şekilde,  ma­
hiyetin  zihnî  varlığından  da  şüphe  ettiğimiz  hâlde  onu  (ma­
hiyet  olarak)  akletmemiz  mümkündür.  Nitekim  bazıları  şöyle 
sanır  :  Akletme,  akleden  kuvvetin  (aklın),  akledilen  mahiyete 
bağlanmasından  (izafe  edilmesinden)  ibarettir.  Dolayısıyla  bu­
rada  akledilen  mahiyetin  zihinde  de  (zihnî)  varlığı  yoktur.  Ne­
tice  olarak  zihnî  varlığından  da  şüphe  edildiği  hâlde  mahiyet 
akledilebilir.  Bu,  zihnî  varlığın  da  mahiyete  ilave  olması  la­
zım  geldiğini  gösterir (60).
Râzî burada ayrıca  «Nihâyetü'l-Ukûl»  adlı eserinde  de var­
lık  ile  mahiyetin  ayrılığını  açıkladığından  söz  ederek  bunlar­
dan  birkaçını  tekrar  eder 
ve  der  ki  :  «Cevher,  cevherdir»
58) 
F.  Râzî,  Şerhu’l-İşârât,  14b
59)  F.  Râzî,  Şerhu’l-tşârât,  14b
60)  F.  Râzî,  Şerhu'l-lşârât,  14b
48

cümlesi  ile  «cevher  mevcuttur»  hükmü  arasında  fark  vardır. 
Bu  da  onun  «cevher  oluşu»  ile  «varoluşu»  arasında  fark  ol­
duğunu  gösterir. 
Ve  yine  varlık,  bütün  varolanlar  arasmda 
müşterektir.  Mahiyet  ise  müşterek  değildir...  bu  da  onların 
ayrılığını  gösterir  f£1).
Râzî’ye  göre  birbirinden  ayn  olan  bu  mahiyet  ile  varlık 
arasındaki  bağlantı,  ya  lazım olan  bir bağlantıdır.  Ayn  akılla­
rın  (müfânk akıllann)  varlığı  ile ebedî olan mümkünlerin var­
lığı  bu  türlü birer  varlıktır;  onların  mahiyetleri  ile varlığı  ara­
sındaki  bağı  ayrılmaz  (lazım)  olan  bir  bağdır. 
Görülen  bu 
âlemdeki  ârâz  ve 
suretleri  varlığı  ise  lazım  olmayan  gelip 
geçici  bir  varlıktır  6
1
 (62).
Tûsî’ye  göre  de  zât  ve  mahiyet  ile  varlık  birbirinden  ayn 
şeylerdir  (63).  Lâkin  Tûsî,  «akla  ve  zihne  ait  varlık»  ile  «hariç­
teki  va ılık »ı  da  birbirinden  ayrı  düşünür  (64).  Râzî,  dışarda 
varlıksız  bir  mahiyet  kabul  ederek,  ona  ayrıca  bir varlık  ilave 
etmektedir.  Oysa  mahiyet,  varlıktan  ancak  akılda  aynlır.  Lâ­
kin  akılda  da  o,  aklî  bir  varlığa  sahiptir.  Çünkü  akılda  aklî 
varlık  vardır.  Şu  kadar  var  ki  akıl;  mahiyeti,  onun  varlığını 
dikkate  almaksızın  düşünebilir.  Bir  şeyin  dikkate  alınmaması, 
o  şeyin  yok  olduğunu  göstermez.  Öyleyse  mahiyet,  (realiteye 
ait bulunan)  varlığı,  akılda  varolduğu hâlde alır  (65)
Bütün  bu  açıklamalar  bize  şunu  göstermektedir  ki;  «zât» 
ve daha yakın  ifadesiyle  «m ahiyet»  ile  «varlık »  birbirinden ay­
rı  kavramlardır. 
Ibn  Sînâ'nın  bu  mevzûudaki  ifadeleri  her­
61) 
F.  Râzî,  Şerhu’l-İşârât, 15a
62) 
F.  Râzî.  Şerhu’l-İşârât, 14a
63)  N.  Tusı,  Şerhu’l-İşârât, 111/443
64) 
N.  Tûsî,  Şerhu’l-İşârât, 1/202
65 )
 
N.  Tûsî,  Şerhu’l-İşârât, 
m /462-463

hangi bir açıklamaya ihtiyaç duymayacak  kadar açıktır. Lâkin, 
realitede  ayrı  olan  bu  iki  kavram  acaba  zihinde  de  böyle  mi­
dirler,  orada  da  birbirinden  ayrı  olarak  düşünülebilirler mi?
İbn  Sînâ  zihinde  de  her  iki  kavramı  ayrı  düşünür  gibi­
dir  (66>.  Fakat,  bu  noktayı  yakalayıp  aydınlığa  çıkaran  Râzî' 
nin  keskin  zekâsıdır.  Ona  göre  burada  realitedeki  ayrılık  is­
patlanmış  durumdadır.  Buradaki  imkân,  onların  zihinde  de 
ayrılabilecekleri  imkânını  gösterir.  Dolayısıyla  zihinde  de  var­
lık  mahiyete  ilavedir.
İtira f  edelim  ki  Râzî’nin  bu  açıklaması  da  kandırıcı  gö­
rünmüyor.  Üstelik  Râzî'nin  bu  açıklamaları,  bu  incelemenin 
başında  sunduğumuz  bizzat  kendisinin  öteki  görüşlerine  tam 
zıt  düşmektedir  (67>.  Bizce,  bu  iki  ayrı  durum  pek  uzlaştırılır 
gibi  de  görünmüyor.  Tûsî'nin  realitedeki  varlık  ile  zihinde- 
kini birbirinden farklı görmesi orijinal gibi gelmektedir. Ancak 
zihindeki  varlığı,  varlık  olarak  kabul  ediyorsa  da  onun  dik­
kate  alınmayabileceğim  iddia  ediyor. 
Ne  var  ki,  kendisinin 
de  dediği  gibi,  dikkate  almamak  onun  yokluğunu  göstermi­
yorsa,  böyle  b ir  itibarın  ne  değeri  olur?  İşte  Râzî  ile  Tûsî'nin 
düşünce  sistemi  arasındaki  derin  fark  da,  bizce,  burasıdır. 
Râzî,  yok  itibar  edilen  varlığı 
«yokluk»  olarak  almaktadır. 
Bu,  onun  kendi  görüşleriyle  ahenklidir. 
Çünkü  o,  birşeyin 
yokluğunu  «mutlak-sırf-yokluk»  olarak  saymaktadır  6
6
 6
7
 (68).  Oy­
sa  Tûsî,  görüldüğü  üzere,  zihinde  «zihnî  varlık»  olduğu  hâlde 
onu  «y o k »  olarak  kabul  edebilmekte  ve  bu  «yok  kabul  etme» 
nin  de  aslında  «yokluk»  olmadığını  söylemektedir  ki,  Râzî' 
nin  mantığı  ile  bu  olamaz.
50
66) 
Bak,  sh.  47-46
67) 
Bak,  sh.  16-21
68) 
P.  Razı,  Muhassal,  34-35

Biz  burada  neticeyi  tekrar  edelim  :  Varlık  ile  mahiyet 
ayrı ayrı kavramlardır.  Bu hem realitede böyledir,  hem  de akıl 
içinde  böyledir,  yani  her  ikisinde  de  ayrıdır,  izah  usûllerin­
deki  ayrılıklar  bir  yana,  her  üç  mütefekkir  de  bu  neticede 
aynı  kanaati  paylaşmaktadırlar.
Dj.  Saliba’ya  göre  tbn  Sînâ’nın  bu  «zât-mahiyet  ve  vücut» 
ayırımı  onun  en  orijinal  yönlerinden  birini  ve  belki  de  birin­
cisini  teşkil  etmektedir  (69) 7
0
.  Bu  motifin  Ibn  Sînâ  sisteminin 
merkezini  teşkil ettiği  muhakkaktır.  Lâkin  bunun  orijinalitesi, 
M.  Goichon’a  göre,  Ibn  Sînâ'ya ait  değildir.  İslam  felsefesinde 
daha  önce  Fârâbî  (870-950  m.)  tarafından  bunun  taslağı  çi­
zilmiştir  <70).  Zira  Fârâbî  Füsııs'unda  mahiyet  ve  hüviyet  ara­
sındaki  farkları  ve  mahiyetle  varlığın  ayrılığını  açıkça  ortaya 
koymuştur  (7I).
Goichon  bu  m otifin  ilk  kaynağını  Aristoteles’te  arar.  O, 
daha  önce  bunun  Fârâbî’den  öteye  tam  bir  emniyetle  götürü­
lemeyeceğini,  Aristoteles’ten  gelen  nakillerin  bu  iddiayı  açık 
bir  şekilde  bize  ispat  edemediğini  söylemesine  rağmen  (72),
69) 
Djemil  Saliba,  La  m6taphysique  d’Avicenne,  sh.  78
70) 
M.  Goichon,  La  Distinction,  feh  152
71) 
Mahiyet  ve  hüviyete  sahip  olan  şeylerde, 
onun  mahiyeti 
hüviyeti  değildir,  hüviyetine  cjahil  de  değildir.  Şayet  insamn 
mahiyeti,  hüviyeti  olmuş  olsaydı 
insan  mahiyeti  tasavvur 
edilince,  onun  hüviyeti  de  tasavvur  edilmiş  olurdu.  İnsanın 
ne  olduğu  tasavvur  edilince  «p  insan»  tasavvur  edilmiş  olur 
ve  onun  varlığı  da  belirmiş  olurdu.  Aynı  şekilde  hüviyet  de 
mahiyete  dahil  değildir.  Aksi  hâlde  hüviyet  onun  mukav- 
vimi  olurdu  Mahiyet  onsuz  tam  olarak  tasavvur  edilemez­
di.  (Fârâbî,  Füsüs,  sh.  2)
72) 
Bak,  M.  Goichon,  La  Distinction,  sh.,132
51

daha  sonra  el-Işârât'ı  Fransızcaya  tercüme  ederken  buraya 
Aristoteles'in  bu  ayırımı  yaptığını  not  eder  (73).
Biz  bu  m otifin  kaynağının  haricî  bir  ilham  olma  ihtima­
line hürmet  ederiz.  Ancak  bu m otifin  bütün  bir  sistemin  mer­
kezini  teşkil edecek  tarzda  ve birçok  neticeler  ortaya  koyacak 
şekilde  ve  mütecânis  b ir  hâlde  işlenmesi  keyfiyetinin  İbn  Sî- 
nâ'ya  ait  olduğu  kanaatindeyiz.  Ayrıca,  ilerde  ele  alacağımız 
şekilde  L.  Gardet  ve M.  Anawati'lerin  zannettiği  gibi  bu m otif 
îbn  Sînâ  tarafından  hiçbir  hususiyet  gösterilmeden  umumi­
leştirilmiş  ve  böylece  büyük  bir  hata  işlenmiş  de  değildir  (74) 7
5
.
Biz  neticeyi  tekrar  edelim  :  Zât;  oluşa  daha  yakın  tabiri 
ile  mahiyet ile varlık birbirinden  ayrı  iki kavramdırlar.  İlerde 
ayrıca ele alacağımız gibi, bu neticeyi İbn Sînâ «Zarurî V arlık» 
sınırına  kadar götürecek,  Râzî  ise,  İbn Sînâ'nın  aksine  olarak, 
onu  hiçbir hususiyete  tabiî  kılmadan  her  sahaya yayacak,  Za­
rurî  Varlık'ta  da  bu  ayırımı  tekrarlayarak  iki  sistemin;  fel­
sefe  ile  kelâmın  farklarını  ortaya  koyacaktır  (7S}.
73) 
«...  tarif  blrşeyi  gösterirse  aynı  şekilde  onun  varlığını  (mev­
cut bulunduğunu)  da  gösterir mi?  Mademki  tarif,  hatta  bilr- 
hâni  de  olsa,  sadece  ve  tek  blrşeyi  gösterir.  Öyleyse  o,  z&t  ve 
varlığı beraberce  (ikisini birarada)  nasıl gösterir;  ispat eder? 
Şu hâlde insan  (insan  olmak  bakımından  insan)  birşeydlr ve 
onda  insanın  varolması  başka  şeydir> 
(Aristoteles,  Analit. 
Post, 
n ,  
7,  92  b  8-11,  karş-M.  Goichon,  Directives,  sh.  88  dip­
not  1  ve  sh.  356  dipnot  1).
74)  Bak,  125  (ve  dipnot  145)
75)  Bak,  101
52

6 -Varoluş un Sebepleri :
Bundan  önceki  bölümde  varlık  ile  mahiyet  kavramlarının 
birbirinden  ayrı  şeyler  olduklarını  gördük.  İmdi  ayrı  olan  bu 
iki  şeyin;  varlık  ile  mahiyetin  beraberliğini  görmek  istediği­
miz  zaman,  doğrudan  doğruya  karşımıza  şöyle  bir  soru  çı­
kar  :  Acaba  ayrı  olan  bu  iki  şey  kendiliğinden  birleşir;  bir 
araya gelebilir mi?  Bu  soru  bizi  sebep  problemine  götürür.
a
  —
 
Mahiyetin  Sebepleri
Burada  îbn  Sînâ'nın  başka  bir ayırımı;  sebepler  ayırımı 
ile  karşılaşmaktayız.  Ona  göre  :  Birşeyin  mahiyetinin  sebebi 
(veya  sebepleri)  ile  varlığının  sebebi  ayrıdır.  Mesela;  üçgenin 
üçgen  olabilmesi  için  üç  kenar  ile  bir  alana  ihtiyacı  vardır. 
Bunlar  onun  mahiyetini  teşkil  ederler.  Bunlar  üçgenin  âdeta 
maddî  sebebi  ile  suret  sebebi  gibidirler  (76).
Râzî  şöyle  açıklar  ;  Mahiyetin  sebepleri  ile  varlığın  sebep­
leri  ayndır. Birşey başka birşeye muhtaç olur.  Kendisine muh­
taç  olunan  şey,  muhtaç  bulunanın  bir  parçasını  teşkil  edebi­
lir. Bu parça ile şey kuvve hâlinde meydana gelirse buna «m ad­
dî  sebep»  denir.  Şayet bu parça şeyin fiil  hâline  gelmesini  sağ­
larsa  buna  da  «suret»  veya  «şek il»  sebep  denir  (77).
Tûsî  farklı  olarak  şunları  söyler  :  Madde  ve  suret  mürek­
kep cisimlere ait  kavramlardır.  Üçgen  bir kemmiyettir.  Bu ba­
kımdan  onun  maddesi  ve  sureti  yoktur.  Bunun  için  İbn  Sînâ 
alanı ve kenarlan doğrudan doğruya üçgenin maddesi ve sureti 
saymayıp  «...ona  benzerler...»  ifadesini  kullanmıştır  (78).
76) 
İbn   Sînâ,  el-lşârât,  291,  HI/441
77) 
F.  Râzi,  Şerhu'l-lşârât,  291-292
78) 
N.  Tûsî,  Şerhu'l-lşârât,  III/442
53

Buraya  aktardığımız ifadeler  açıktır.  Bundan  önce  varlık 
ile mahiyetin ayrı  şeyler olduğu ortaya  konmuş  idi.  Buna  göre 
bu ayrı  şeyleri meydana getiren  sebeplerin  de  ayrı  ayn  olması 
veya  hiç  değilse  bir  sebebin,  meydana  getirdiği  neticelerden 
her biri ile olan nisbetine göre, ayn ayrı isimlendirilmesi man­
tığımızın  en  tabiî  bir  ameliyesi  olarak  düşünülmesi  lazım  ge­
lirdi.  İşte  tbn  Sînâ  da  bu  tabiî  neticeye  varmış  ve  mahiyeti 
meydana getiren unsurlara «mahiyetin sebepleri» demiştir.
Râzî mahiyetin  sebeplerinin  «maddî  sebep»  ile  «sûrî-şekil- 
sebep»  olduklarını  açıklamıştır.  Burada  onun  tariflerden  kav­
ramlara giden yürüyüş tarzı oldukça mantıkîdir.
Tûsî  açıklama  usûlünde  Râzî'nin  aksi  olan  bir  yol  takip 
etmiş;  kavramlardan  tarife geçmiştir ki,  Râzî'deki  mantıkî yü­
rüyüşten  yoksun  kalmaktadır.  Ancak  madde  ile  sureti  şartlı 
ve sınırlı olarak sebep  sayması,  yani  madde  ile  suretin  ancak 
mürekkep  cisimler  için  sebep  teşkil  edebileceğine  işaret  etme­
si, bu noktada onun otoritesi îbn Sînâ'ya bağlılık derecesini ve 
tabirlere  gösterdiği  itinayı belirtir.
Ayrıca  tekrar  edelim  ki  ortaya  konan  netice;  yani,  «ma- 
hiyet-varlık  ayrılığı»  umumîdir,  basit  veya  mürekkep  bütün 
mahiyetleri  kaplayacak genişliktedir.  Gösterilen  misaldeki  üç­
genin  mahiyeti,  Tûsî'nin  belirttiği  gibi,  akıl  alanına  aittir.  Fa­
kat,  böyle  bile  olmasa,  misal  hükmün  çemberini  daraltmaz. 
Yani,  cisim  alanında  madde  ve  suret  şeyin  mahiyetini  ortaya 
koyar.  Mesela  gümüş  bir  vazonun  vazo  olabilmesi  için  önce 
gümüş  madenine  ihtiyaç  vardır,  işte bu  onun maddesini  teşkil 
eder. Aynca onun b ir de belirli b ir şekle  ihtiyacı vardır.  Bu şe­
kil de onun suretidir.  Bu  iki  unsur vazonun, imalatçısı  dikkate 
alınmaksızın,  doğrudan  doğruya  kendi  zâtına  aittir 
Bundan 
dolayı  da onlara mahiyetin  sebepleri denir.  Fakat,  söz konusu 
olan  bu  şey  cisim  âlemine  değil,  akıl  alanına  ait  ise,  burada 
cisme  ait  olan  madde  ve  şekilden  bahsedilemez.  Onun  yerine
54

burada  madde  karşılığı  olarak  mevzûu  veya  zât,  şekil  yerine 
de  aklî  suret  konulmalıdır.  Lâkin,  ister cisim  alanında,  isterse 
aklî  sahada  olsun  bu  sebepler  yalnız  başlarına  şeyin  varoldu­
ğunu göstermezler.
öyleyse artık şu soruyu sorabiliriz  :  Hangi sahaya ait olur­
sa olsun mahiyetin, varlıktan yoksun olan bu unsuru veya  un­
surları nasıl hazırlanır;  mahiyet varlığa nasıl kavuşur?  İşte bu 
soru  bizi  varlığın,  daha  doğrusu  varoluşun  sebebini  (veya  se­
beplerini)  aramaya sevketmektedir.
b
 
—
 
Varlığın Sebepleri  :  Fail ve Gaye
Bundan  önceki  kısımda  varlık  ile  mahiyetin  ayrı  şeyler 
olduğu belirtildi  (79) 8
0
 8
1
. Tabiî olarak bunları meydana getiren se­
beplerin de ayrı bulunduğu  meydana çıktı.  Mâhiyetin  sebeple­
rinin ne olduğu da görüldü (B0).  İmdi, mademki mahiyet,  kendi 
sebepleri  ile  birlikte  olduğu  hâlde  yine  varlıktan  ayrı  bulun­
maktadır.  öyleyse  mahiyetin  sebeplerinden  ayrı  olarak  onu 
varlığa  çıkaran;  vareden  bir sebebin  daha  bulunması  icap  et­
mektedir.
İbn  Sînâ  şöyle  (fer  :  Şey,  varolabilmek  için  mahiyetinin 
dışında başka b ir sebebe daha muhtaçtır.  Bu sebep,  şeyin ma­
hiyetinin mukavvimi olm adığı gibi onun bir parçası da değildir. 
Bu  sebep  «fa il  sebep»  ve  faili  fiile  sevkeden  «gaye  sebep» 
tir  (81>.
Kendi  mahiyetinin inşâ edici  (mukavvim)  sebeplerine  sa­
hip  bulunan  şeyi  vareden  (fa il)  sebep,  ya  bu  sebeplerden  bir
79
) 
Bak,  sh.  47
80) 
Bak,  sh.  53
81) 
İbn   Sin&,  el lş&r&t,  291,  III/442
55

kısmının,  mesela  sadece  suretin  varoluş  sebebidir.  Yahut  da 
(varlık bakımından) onların hepsinin sebebidir  onların hepsini 
birleştiren  sebepti*  (82) 8
3
.
Gaye-sebep,  şeyin  kendisi  için  yapıldığı  sebeptir.  Bu,  ma­
nâ ve  mahiyet  itibariyle  fail  sebebin  sebep  olmasına  sebeptir. 
Fakat,  gaye  varlık  olarak  fail  sebebin  eseridir;  Zira  fail,  ga­
yeyi  vareden  sebeptir.  Ne  var  ki  gaye,  şayet  fiil  olarak  sonra­
dan  meydana  çıkacak  gayelerden  biri  ise,  bu  böyledir  ve  fail, 
gayenin  gaye  olmasının  ve  onun  manâsının  bir  sebebi  değil­
dir  (83>.
Eğer bir «ilk  sebep»  varsa bu, bütün varlıkların  sebebi  ve 
varlıkta bütün  varlığın  hakikatinin  sebebinin  de  sebebidir  (84).
Râzî  şu  açıklamayı  verir  :  Şeyin  kendisine  muhtaç  bu­
lunduğu  şey muhtaç  olanın  bir  parçası  değil  ise  ve  şeyin  var­
lığına  tesir  ediyorsa  bu  «fail-sebep»tir.  Eğer  failin  «fa il  olma­
s ın a  tesir ediyorsa bu da «gaye-sebep»tir. B ir insan bir işi bir 
maksat  ile  yapar.  Şayet  bu  maksat  olmamış 
olsaydı  insan 
«■kuvve  hâlinde  bir  fa il»  olarak  kalmış  olacaktı.  Onun  «ger­
çekleşmiş bir fail hâline gelmesi,  işte bu maksadın  eseridir (85) 8
6
.
Yapılan  şey  mürekkep  birşey  ise fail  şeyin  sadece  bir  kıs­
mını  meydana  getirebilir.  Mesela  bir  inşaat  ustası  bir  ev  ya­
par.  O,  mevcut  maddelerden  bir  ev  şekli,  bir  suret  ortaya  çı­
karır.  Dolayısıyla  o,  bu  evin  sadece  suretinin  failidir.  Beşerî 
planda bütün fiiller böyledir.  Yahut da fail, bu mürekkep şeyin 
bütününü,  (sadece  suretini  değil)  onun;  hem  maddesini  hem 
suretini meydana getirir. Müfânkların faaliyeti bu türlüdür <86).
82) 
İbn   Sina,  el-lşârât,  291,  III/443
83) 
İbn  Sina,  el-îşârât,  292,  III/444-445
84) 
İbn  Sina,  el-lşârât,  293,  UI/446
85) 
F.  Râzî.  Şerhu’l-İşârât,  292
86) 
F.  Râzi.  Şerhu'l-lşârât,  292
56

Fail  gayeyi  fiil  hâlinde  ortaya  koyan;  vareden  bir  sebep­
tir.  Lâkin,  mahiyet  itibariyle gaye  (gaye  olarak  gaye)  fail  tara­
fından  meydana  getirilmez.  Çünkü  failin  fail  olmasına  sebep 
gayedir.  Gayenin  gaye  olmasına  sebep  de  fail  olmuş  olsaydı, 
bu  takdirde  bir  devr-i  dâim  (87)  meydana  gelmiş  olurdu  (88).
Fail,  ya  maksatlı  ve  iradeli  iş  yapan  bir  fail  olur.  Bu  tak­
dirde  fiilin  gayesi  sonradan  meydana  gelir.  Y a  da  fail  b ir ina­
yet  ve  bir feyezân  olarak  iş yapan  biT fail  olur ki  burada  gaye 
sonradan  meydana  çıkan  birşey  olamaz.  İşte  filozofların  «A l­
lah  faildir.  Allah  gayedir»  demeleri  bundandır  (89).
Burada  bir  güçlüğün  bulunduğunu  belirtmek  de  yerinde 
olur.  Şöyle  ki  :  Mahiyet  olarak  faili  iş  yapmaya  sevkeden  ga­
ye,  tabiî  fiillere  ve  tabiat  kuvvetlerine  de  verilmektedir.  Oysa 
hiçbir  şuûr,  düşünce  ve  görüş  sahibi  olmayan  bu  fiil  ve  kuv­
vetlerde  gaye,  nasıl  bulunabilir?  Zira  bunların  şuûru  ve  zi­
hinleri  olmadığından  «gaye  bunların 
zihinlerinde,  zihnî  bir 
mahiyet  hâlinde  vardır»  denemez.  Gayenin  varlığı,  failin  fii­
linden  sonra  ortaya  çıktığına  göre,  burada  (henüz  fiilden  ön­
ce)  gayenin  haricî  varlığından  da  bahsedilemez.  Şu  hâlde  ne 
zihinde,  ne  de  hariçte  varlığı  bulunmayan  şey  «s ırf  yokluk» 
tur.  Sırf  yokluk  ise  varolan  birşeyin  sebebi  olamaz.  Öyleyse 
gaye  nasıl  failin  (hareketinin) 
sebebi  olarak  gösterilebilir? 
Güçlükten  kurtulmanın  tek  çaresi  «tabiî  fiillerin  gayesi  yok­
tur»  demektir.  Fakat,  böyle  bir  hüküm  de  onların  görüşüne 
ve  Ibn  Sînâ'nın  Şîfâ’sının  tabiat  bölümündeki  ifadelerine  uy­
gun  düşmez  (90)
87) 
Birinci  İkinciye,  ikinci  birinciye, 
yine  birinci  İkinciye,., 
muhtaç  olmuş  olurdu.
88) 
F  Râzi,  Şerhu’l-Işârât. 293
89) 
F.  Râzi,  Şerhu’l-îşârât, 293
90) 
F  Râzi.  Şerhu’l-İşârât, 293
57

Eğer  varlıkta  bir  «ilk   sebep»  diye  birşey  varsa  bu,  her- 
şeyin  hem varlığının,  hem  de  mahiyetlerinin  sebeplerinin  var­
lık  sebebidir  (91) 9
2
 9
3
.
Tûsî'nin  açıklaması  şöyledir  :  Şeyi  vareden  sebep,  «fail 
sebep»tir.  Fail  sebebin  sebebi  olan;  varoluş  kendisi  için  olan 
sebebe «gaye sebep»  denir <92).  Gaye, şeyin  varlığını ortaya  ko­
yamaz.  Sadece  faili  iş  yapmaya  sevkeder. 
Dolayısıyla  gaye, 
faile  nispetle  onun  iş  yapmasının  sebebi, 
(meydana  çıkan) 
esere  nispetle  «gaye-sebep»  olur  (9a).
Varedilen  eserler  :  1  —   Ya,  maddesi  ve  sureti  olmayan 
eserlerdir.  Üstelik bunlardan;  a —  B ir kısmı  bir  mevzûuda  da 
bulunmazlar.  Bu  türlü  şeyler  sadece  kendilerini  varedecek  bir 
faile  muhtaçtırlar,  b  —   Öteki  kısmı  ise  kabul  edici  b ir  mev- 
zûu üzerinde olur.  İşte fail onu bu mevzûuda vareder.  2  —  Ya 
da,  maddesi  ve  sureti  olan eserlerdir.  Bunlarda  fail  :  a  —  Şe­
yin  sadece  suretini  vareder.  Marangozun  keresteye  şekil  ve­
rerek  «m asa»  meydana  getirmesi gibi,  b  —   Şeyin  hem  madde, 
hem  suretini  vareder.  Müfânk  cevherlerin  yaptığı  gibi  (94).
Gaye  bakımından  varedilenler  :  1  —   Ya  ibda  eseri  olan 
şeylerdir.  Bu  türlü  şeylerde  gaye,  hem  varlık  olarak,  hem ma­
hiyet  olarak  eserin  varlığına  (onun  var  olarak  ortaya  çıkma­
sına)  bağlıdır.  2  —   Ya  da  sonradan  meydana  getirilen  (hâdis) 
şeylerdir.  Bunlarda  gayenin  varlığı,  eserin  ortaya  çıkışını  ta­
kip  eder.  Fakat,  gayenin  mahiyeti  (mahiyet  olarak  gaye),  ese­
rin  varlığından  öncedir.  Dolayısıyla  burada  gaye,  mevcut  hâ­
liyle sebep  olmuş  değildir  Aksine burada  (fail  için)  sebep teş­
kil  eden  gaye,  «mahiyet  hâlinde  olan  gaye»dir.  Böylece  gaye.
91) 
F.  Râzî,  Şerhu’l-lşârât, 293
92) 
N.  Tûsî,  Şerhu’l-lşârât, IÜ/441442