TÜrk-islam mütefekkiRİ İbn sima eahreddin râZÎ

sin...  olarak  bilinen  (veya  öyle  olduğuna  inandığı)  hükilm 
ve  ifadeleri  ihtiva  eden 
fasılların  başlığı  olarak  kullanılır. 
Vehimlerde,  şu  veya  bu  sebeple  zihne  gelen,  hakikate  aykırı 
sorular  ve  şüpheler  dile  getirilir.  Tembihler  ile  de  bunlar  dü­
zeltilir;  doğruya  çevirilir.
2)  Bak.  M.  Goichon,  Directives,  giriş,  sh.  1  ve  dev.
14

îşârât»  adı  ile  Işârât’ın  bir  özetini  vermiş,  (3)  daha  sonra  da, 
burada  karşılaştırmasını  sunacağımız,  Şerhu’l-ÎŞârât’ını  yaz­
mıştır.  Burada  F.  Râzî,  görüleceği  gibi,  İbn  Sina’nın  üslûbuna 
uygun olarak açıklamalarda bulunmakta, zaman zaman da  Ibn 
Sînâ’ya  itirazlar yöneltmektedir.
Eserin  çeşitli  yazma  nüshaları  vardır.  Sadece  F.  Razının 
şerhi olarak veya Tûsî’nin şerhi  ile birlikte olmak üzere birkaç 
defa  basılmıştır. 
Biz  çalışmalarımızda, 
Abdülaziz  devrinde 
(1290  h.)  Âmira  matbaasında  bir  tek  cilt  hâlinde  basılan,  or­
tada Tûsî'nin,  kenarda  ise  F.  Râzî’nin  şerhini  ihtiva eden nüs­
hayı  esas  aldık.  F.  Râzî’nin  açıklamalarını  buradan  naklettik; 
F.  Râzî’ye  ait  sahife  numaralan  bu  nüshadandır.  Ancak  bu 
baskılarda kitabın  mantık  bölümü  yoktur.  Bu bölümde yazma 
nüshalara  müracaat  ettik.  Bu  bölüme  ait  metinleri,  Süleyma- 
niye  Kütüphanesi-Yeni  Cami  bölümü  764  numarada 
kayıtlı 
bulunan ve 624 h.  yılına ait olan bir yazma  nüshadan verdik.
el-lşârât'ın  ikinci  mühim  şerhi,  N.  Tûsî’ye  ait  olan  şerh­
tir.  Bu,  aslında  F.  Râzî’nin  itirazlarına  cevap  vermek  için  ka­
leme alınmıştır.  «H allü Müşkilâtı’l-îşârât»  adını  taşıînaklâ b ir­
likte  «Tûsî  Şerhi»  diye  tanınır.  Söylediğimiz  gibi,  hem  F.  Râ­
zî’nin  şerhi  ile  birlikte,  hem  de  ayrı  baskıları  vardır.  Biz  ça­
lışmalarımızda,  Süleyman  Dünya  tarafından  (1957-1960  tarih­
leri  arasında)  üç  cilt  hâlinde  neşredilen  Mısır  baskısını  esas 
aldık.  Tûsî'ye  ait  açıklamaların  karşılığı  bu  baskıdan  gösteril­
miştir.
Tetkikimizde  İbn  Sînâ’mn  kendine  ait  cümlelerini  nak­
lederken,  elimizdeki  nüshaların  her  ikisindeki  ayrı  sahife  nu­
maralarını da gösterdik. Birinci rakam  1290 h. tarihli baskının, 
İkincisi  ise  Süleyman  Düpya  neşrinin  sahife  numarasıdır.
3)  Bu  eser,  yukarıda  zikrettiğimiz  «el-lşârât’ın  tenkidli  neşri» 
ile  birlikte,  aynı  zât  tarafından  ve  el-İşârât’ın  sonunda,  bir 
ilave  olarak,  nüsha  farklarının  da  kaydı  ile,  neşredilmiştir.
15

I
V A R L I K
Varlık  Tabiri  ve  Kavramı
Tetkike  mevzuu  edindiğimiz  «el-lşârât  ve’t-Tenbîhât» 
isimli  kitabında  îbn  Sînâ  «vücut»  kelimesinin  ne  yapısını  in­
celer,  ne  de bu kavram hakkında  herhangi  bir açıklamada bu­
lunur.
Fahreddin Râzî açıklamasında bu kavramn.ı  mutlak oluşu­
na  dikkat  çekerek; 
«...mutlak  manâda;  vücut  olarak  vücut 
şartsızdır;  herhangi  bir  sebebe  bağlı  değildir»  <2)  der.
Tûsî  ise,  «bu  tâbir burada  mutlaktır.  Hiçbir sebebin  eseri 
bulunmayan  T an rıya  hamledilebildiği  gibi, 
benzetme  yolu 
ile  1
 2
 (3)  birer  sebebin  eseri  olan  mevcutlara  da  hamledilebilir. 
Ancak,  benzetme  yolu  ile  çeşitli  şeylere  hamledilen  «vücut» 
şeyin  mahiyetinden ayrıdır»  (4) demektedir.
1)  Işâretler  ve  Tembihler.
2)  F.  Razı,  Şerhu’l-lşârât,  287
3)  Metinde  «teşkil  ile»  ifadesi  kullanılmaktadır.  Bitişik,  karışık, 
şüpheli  ve  kapalı  anlamlarını  İfade  eder.  Fransızca  «analo- 
gie»  kelimesi  ile  karşılanmaktadır 
Müşterek  olmayı  ifade 
ederse  de  kasıtlı  olarak  «şirket»  kelimesi 
kullanılmamıştır 
Biz  de  «benzetme  yolu  ile»  demeyi  uygun  bulduk.
4)  N.  Tûsî,  Şerhu’l-lşârât,  III/435
16

Görüldüğü  gibi  kelime  ve  kavram  olarak  «vücut»  burada 
yeterince  açıklanmamıştır.  İbn  Sînâ  hiçbir  şey  söylemezken. 
Râzî  ve  Tûsî  varlık  kavramının  mutlak  olduğunu  söylerler. 
Hemen  ilave  olarak  da  varlık  kavramı  ile  varolan  arasındaki 
bağlantıya  geçerler.  Ayrıca  Tûsî,  Tanrı’mn  dışındaki  varolan­
larda  varlığın  mahiyetlerden  ayn  olduğuna  dikkati  çeker.  Ya­
ni,  maddî  ve  diğer  bütün  varlıklarda  (yalnızca  Allah  müstesna 
olmak  kaydıyla)  varlık  (vücut)  ve  mahiyet  ayrılığı  vardır.
Her  üç  mütefekkirin  de  kullandığı  «vücut»  Arapçadır  (5). 
Felsefede  teknik  bir  terim  olarak  varlık;  varolmak,  varoluş  ve 
varolan  manâlarından  kullanılır  (5a\
5)  Vecede-yeciaü-vücide  an...  şekillerinde  kullanılır.  (Aradığını) 
bulmak,  (İstenene)  kavuşmak,  karşılaşmak,  İdrak  etmek, 
(meydana)  çıkmak,  hasıl  olmak,  varolmak...  manâlarını  İfa­
de  eder.  «Îcâd-Varetmek»,  «mûcid-vareden»  tarzında  da  kul­
lanılır.  (Bak,  L.  M â’lûf,  Müncld,  Ş.  Sâmf,  Kamûs  tere.  1/702- 
703.  Belot.  Ferâid,  ait  olduğu  maddeler.)
Bu  kelime  Fransızcada  âtre  ve  existence,  Latincede  ise 
existere.esse  kelimelerine  mukabildir. 
(Karş-Prof.  Dr.  N 
Keklik,  Sad.  Kon.  Fels.  AUah-Kâinât,  sh.  24)  Ancak  «vücut» 
mücerred  manâda  varlığı  (etre  ve  esse’i),  mevcut  ise  müşah­
has  olanı  (ens'i)' gösterir.  (Bak,  M.  Goichon,  Lexique,  num. 
748)
K ur’an’da  bu  kelime  kullanıldığı  tarzda;  «vücut»  şeklinde 
geçmez.  Fakat  lügatin  çeşitli  manâlarında  ve  çeşitli  kalıplar, 
da  defalarca  kullanılır.  Mesela  :  «...Zekeriyâ  ma’bedde  onun 
yanına  her  girişinde  bir  nzık  bulurdu  K u r’an.  3/37»,  «...orada 
bir  millete  rastladı...  K ur’an,  18/86».
Biz,  Türkçede  bütün  bu  manâları  «varlık» 
kelimesi  ile 
karşılamaya  çalışacağız.  Ancak  yerine  göre  «varlık-varolan. 
mevcut»  da  diyeceğiz.
5a)  Bak,  Prof  Dr.  N.  Keklik,  Muh.  İbn.  Arabi,  sh.  18
17

Varlık  kavramı  hakkında  burada  hiçbir  şey  söylemeyen 
İbn  Sina,  başka  kitaplarında  bize  oldukça  önemli  bilgiler  ve­
rir. Mesela «en-Necât» da;  «varlık, varlık isminden  (tabirinden) 
başka  birşeyle  açıklanamaz.  Zira  o.  bütün  açıklamaların  te­
meli,  ilk  prensibidir.  Şu  hâlde  o  açıklanamaz.  Fakat,  onun  ta­
savvuru  ruhta  doğrudan  doğruya  (€)  yer  alır.  Ancak  o,  cevher 
ve  araza  bölünebilir»  * (7) 8
.  Bundan  önceki  eseri  olan  eş-Şifâ’da 
mesele  daha  açıktır  .  «Varlık  fikri  (şeye  ve  Zarurîye  ait  olan) 
ruhta  ilk  olarak  yer  alan  kavramdır.  Bu  kavram,  kendisinden 
daha  iyi  bilinen  şeyler  yardımı  ile  meydana  gelmiş  değildir, 
aksine  o,  kendiliğinden  bilinen  ilk  kavramdır.  Varlık  bakımın­
dan bu, şu  ve  öteki  bütün şeylerde müşterektir. Bundan  ötürü­
dür  ki,  kendisinden  daha  iyi  bilinen  birşey  yardımı  ile  açıkla­
namaz.  Açıklamaya  kalkışılınca  da  içinden  çıkılmaz  bir  çem­
berin  0
.
Râzî,  bu  noktada  daha ayrı  düşünür.  Muhassal  isimli  kita­
bında;  «Filozofların  çoğu,  Mutezile  ve  bütün  kelâmcılar;  (var­
lık;  \arolanlar  arasında  müşterek  olan  bir  sıfattır)  derler.  Bi­
ze  b ">yle  değil  gibi  gelmektedir.  Şayet  böyle  olmuş  olsaydı,  bu 
takdirde  varlık  ve  mahiyet  ayrı  ayrı  şeyler  olur  ve  böylece  de 
varlık  varolmayan  şeyle  kâim  olmuş  olurdu...»  der  <10).  Yine 
aynı  kitabında  varlık  tasavvuru  için  şunları  söyler  .  «Varlığın
f 
Vasıtasızca-Directement
7) 
İbn  Sına,  en-Necât,  325
8) 
Devr-ı  dâim;  devr-i  bâtıl
9) 
İbn  Sınâ,  eş-Şifâ,  11/291-292.  kars-M  Goichon,  La  Distinc- 
tion,  sh.  3
10)  F.  Râzı,  Muhassal,  33-34
18

ve yokluğun  tasavvuru  herkes  için  apaçıktır  (ll). -Çünkü bu  iki 
şeyin  tasdiki  sadece yine  kendilerinin  tasavvuruna  dayanmak­
tadır.  Zira  birşeyin  varolduğunu  bilmenin  içinde  varlık  bir 
parçadır.  Mürekkebin  (12)  bilinmesi  apaçık  olunca  birimlerin 
bilinmesi  de  böyledir»  (13).
Tûsî,  bu  son  cümlelerinde  Râzî’yi  doğru  bulur  (14)  Lâkin, 
onun  b ir önceki  hükmünü;  varlığın  müşterekliği  hakkındaki 
sözlerini  tenkit  eder  :  «...durum  Râzî'nin zannettiği  gibi değil­
dir.  (Kavram  olan)  varlığın mahalli  sadece  akıldır.  Bu  varlığın 
mevcut  bulunup  bulunmaması  söz  konusu  değildir.  Şayet  var­
lık, varolan birşeyin varlığı olarak alınacak olursa, burada var­
lık  ile  mahiyet  ayn  ayrı  şeylerdir.  Fakat,  bunun  böyle  olması 
birinin bir mahal ve ötekinin  de hâl  olmasını  gerektirmez»  (I5) 1
6
.
Yukarıda  naklettiğimiz  ifadeler  göstermektedir  ki  Ibn  Si­
na’ya  göre  varlık  b ir  kavram;  hem  de  b ir  ilk  kavram;  ruhta 
ilk  yeri  alan  bir  kavramdır.  Bütün  kavramların  ilki  olduğun­
dan  kendisinden  daha  iyi  bilinen  bir  kavram  yoktur.  Bundan 
ötürü  de  o,  başka  birşeyle  açıklanamaz.  Ancak  ve  sadece  yine 
kendi  kendisiyle  açıklanabilir. 
Ibn  Sînâ,  varlığın  bütün  va­
rolanlar arasında müşterek  olduğunu eş-Şifâ’sında söylerse  de. 
bundan  sonra  kaleme  alman  en-Necât’ta  böyle  bir  ifade  yok­
tur.  Daha  sonra  yazılan  el-îşârât’ta  ise  mesele,  ilerde  ele  ala­
cağımız  gibi,  <16)  daha  değişik  b ir durum  arzeder.
11)  İspatsız bilinen;  bedihî;  müteârife;  axiom;  sens d61ib6ratlon.
12)  Parçalardan  meydana  gelmiş  bütün;  composfe
13)  F.  Râzî.  Muhassal,  32.33
14)  N.  Tûsî,  Telhis,  33
15)  N.  Tûsî,  Telhis,  34
16)  Bak,  sh.  125
19

Râzî  için  de  bu  kavram  ispatı  gerektirmez  şekilde  apa­
çıktır. Ancak,  tbn Sînâ’da olduğu gibi,  Râzî;  «varlık şuurun  bir 
ilk  kavramıdır»  demez 
Bu  noktada  Râzî  kendi  mektebi  (17) 
mensûbu  olan  kelâmcılardan  da aynlır.  Bizzat  kendisi  onların 
bunu  «bütün  varolanlar  arasında  müşterek»  saydıklarını  söy­
leyerek  kendi  kanaatinin  böyle  olmadığını  ilave  eder.  Acaba 
kendi  görüşü  nedir?  İtiraf edelim  ki  kendi  kanaatini  kesin  bir 
şekilde  ortaya  koymuş  değildir.  Ancak biz,  onun bu  ifadelerin­
den şunu anlıyoruz ki Râzî, varlığı varolanda görmektedir. Baş­
ka  bir  deyişle  ona  göre  tamamıyla  mücerred;  bütün  şeniyyet- 
teıı  soyulmuş,  başlı  başına  bir  varlık  yoktur.  Böyle  olmuş  ol­
saydı  diyor  Râzî,  mevcut  olmayan  şeyin  varlığı  olmuş  olur­
du.  Bu  ise,  ona  göre,  saçmadır.  Şu  hâlde,  onun  kanaatinde 
varlık  birşeyin;  bir nesnenin;  bir mevzuun varlığıdır.  Nitekim, 
ilerde-ele  alacağımız  varlık-mahiyet  münasebetinden  söz eder­
ken  :  «Biz, mahiyeti  (omın  varlığından  şüphelendiğimiz hâlde) 
akledebiliyoruz.  Böylece  (mücerred  olarak)  varlığın  kendisini 
de,  onun  hariçte  hasıl  olup  olmadığını  bilmediğimiz  hâlde  ak- 
ledebilir  miyiz?  Bundan  da  varlık  için  başka  bir  varlık...  ve 
dolayısıyla  da  uzayıp  giden  bir  varlık  zinciri  doğmuş  olmaz 
mı?  (Yalnız başına varlık akledilebilir;  başlı  başına varlığa hü­
küm  verilebilir)  denirse  de  bundan  şu  anlaşılır  :  Yalnız;  başlı 
başına  varlığa  (hasıl  oldu)  veya  (hasıl  olmadı)  gibi  bir hüküm 
verilemez.  Burada  (hasıl  oldu)  veya  (hasıl  olmadı)  hükmünü 
alan  mücerred  varlık  değil,  mahiyetin  kendisidir.  Zira  varlık, 
varlıkla  sıfatlanamaz.  Aksi  hâlde  bir  tek  şey,  bir  tek  yönden 
iki  defa  vasıflandırılmış  olu r»  tarzındaki  ifadelerini  bulaca­
ğız  (17a>.
20
17) 
Sünnî  kelâm  ekolü  (ecole)
17a)  F.  Râzî.  Şerhu’l-îşârât  (yazma).  14b

Burada  Râzî,  sanki  Descartes’ın  «düşünüyorum,  o  hâlde 
varım »  (lb)  diyen  akıl  yürütmesinin  tam  aksi  bir  hareketle 
«...var  ise  düşünüyorum»  der  gibi  düşünmektedir.  Dediğimiz 
gibi,  Râzî’de  bu  açık  değildir.  Fakat  sözlerinin  neticesi  buraya 
çıkar.  Burada  da  onu  şöyle  bir  güçlük  karşılar  :  Bu  takdirde 
zihnimizde  tamamıyla  mücerred bir varlık kavramı  hiç  mi bu­
lunmaz?  Zihnimiz  mutlak  ve  itibari  1
8
 (19) birşey  düşünse  burada 
düşünce  varlığı  mı,  varlık  düşünceyi  mi  takip  edecektir?  Râzî' 
nin  kanaati  ile  bunlara  cevap  vermek  pek  kolay  görünmemek­
tedir.  Ayrıca  Râzî’uin bu görüşleri, yine bizzat  kendisinin,  iler­
de  sunacağımız,  görüşlerine  zıt  düşmektedir  (20) 2
1
Tûsî, meseleyi "üstadı îbn Sînâ'ya uygun olarak düşünmek­
tedir.  Ona  göre  zihindeki  varlık  kavramı  dışardaki  herhangi 
bir varolanı göstermez. Bu varlık sadece zihinde bulunur;  onun 
mahalli  zihindir.  Fakat,  bu  kavram,  varolan  üzerinde  düşünü­
lünce  yarlık,  varolandan  ayn  değildir.  Lâkin  burada  hemen 
şu  soru  akla  gelir;  nesne  üzerinde  varlık,  varolandan  ayrı  de­
ğil;  onun  kendisi  ise  nasıl  olup  da  nesnenin  mahiyeti  ile  var­
lığı  birbirinden  ayrılmaktadır.  Bu  meseleyi  ilerde  ele  alaca­
ğız  <21).  Ancak  burada  şu  kadarını  söyleyelim  ki  Tûsî’nin  ve 
hatta  onun  otoritesi  olan  Ibn  Sînâ’nın  düşünce  sistemine  uy­
gun  olarak buna verilecek cevap  şudur  :  Varolanda varlık biz­
zat onun kendisindedir;  kendisidir. Ancak onu «varlık » ve «m a­
hiyet »e ayıran  zihindir.
18)  Descartes,  Metot  Üz.  Konuşma,  sh.  41,10  ve  Felfesenin  İlke 
leri,  sh.  29  (Türkçe  tere.)
19)  Hayâli;  farazi;  flctlfe
20)  Bak,  sh.  58-59
21)  Bak,  sh.  57
21

V A R L I K ' I   İ D R A K
II
Varlık hakkındaki  fikirleri gördük.  Onun  gerçeklik  kazanış 
şeklini  (varoluşu)  ilerde  ele  alacağız.  Fakat,  burada  şu  husu­
sun  tespiti  gerekmektedir  :  Varlık,  hangi  sahada  gerçekleşirse 
gerçekleşsin,  biz,  kavramların  en  umumîsi 
olduğuna  karaı 
verdiğimiz  varlık’ı  nasıl  bilir,  onu  hangi  yo!  ve  vasıtalarla  id­
rak  eder,  ne  şekilde  kavrarız?
îbn  Sînâ,  ne  Descartes’ın  yaptığı  gibi,  düşünceyi  varlığa 
delil diye gösterir n), ne de varlığı düşünceye  temel  sayar.  Onun 
varlık’m  idraki  hakkındaki  kanaati  çok  açık  ve  kesindir.  O  bu 
idrakte  hiçbir  vasıta,  hiçbir  delil  tanımaz  ve  hiçbir  kıyaslama 
da  yapmaz.  Onun  «varlık  ruhun  ilk  kavramıdır»  sözünü  nak­
letmiştik  1
 (2).  O  bunu  «uçan  adam»  temsili  (3)  ile  tasvir  eder  :
«Kendinin  bir  ilk  yaratılışla  ve  bir  defada;  akıl  ve  evsafça  da 
tam  olarak  yaratılmış  olduğunu  farzet.  Bütün  heyet  ve  vaziye­
tin  de  gelişmiş  hâlde  bulunsun.  Bedeninin  organlarından  hiç­
biri  görülmesin,  birbirine  temas  etmesin.  Bir  an  içinde  bom­
boş  bir  boşlukta  asılmış  olasın.  Bütün  eşyadan  habersiz  bu­
lunduğun  hâlde  (benlik)in  sabit  kalacak,  nefis  kendi  kendisi­
nin  (varolduğu)nu  bilecektir»  (4).
1)  Descartes  için  bak,  sh.  21  ve  aynı  sahifede  not  18
2)  Bak,  sh  18
3)  Allegorique
4)  tbn  Sînâ,  el-İşârât,  179,  11/319.320
22

Râzî  bunun  delilsiz  olarak  kabul  edilecek  tarzda  apaçık 
olmadığını  söyledikten  sonra  kendisi  delile  başvurur  ve  arka­
sından  kendi  delilinin  de yetersiz  olduğunu  söyler (5).  Bununla 
beraber  Râzî’nin  kendi  gerçek  kanaatine  göre  de  varlık'ın  id­
rakinin  apaçık  bulunduğunu  nakletmiştik  (6) 7
.
Tûsî  bunun  apaçık  olduğunu  söyleyerek  Râzî'nin  itirazını 
cevaplandırmaya  değer bulmaz(7>.
Görüldüğü  gibi  İbn  Sînâ’nın  «varlık ’ın  idraki-bilinmesi- 
kavranması»  hakkındaki  kanaati  «apaçıklık»  tır.
îm di  hemen  aklımıza  şu  soru  gelmektedir  :  Bu  sonuç  ile 
acaba;  «ruhumuzdaki  birtakım  kavramların  doğuştan  geldiği» 
esası  mı  ispat  edilmiş  olmaktadır?
Zihnimizde  doğuştan  gelme  birtakım  kavramların  bulu­
nup  bulunmadığı  münakaşası,  aşağı yukan  bütün  felsefe  tari­
hini  kaplayan  bir  meseledir.  Meseleye  çeşitli  felsefe  ekollerin­
de, her ekolün  kendi  temel  prensip ve metoduna uygun  olarak 
hareket  edişinden  dolayı,  farklı  şekillerde bakılmış  ve  ayn  so­
nuçlar  çıkarılmıştır. 
Sözgelimi  akılcılaıın  (rasyonalistlerin) 
bazı  kavramlarm  «doğuştan»  geldiğini  kabul  etmelerine  karşı­
lık  tecrübeciler  (ampiristler)  zihnimizde,  akıl  ve  hafızamızda 
fikir,  düşünce,  kavram...  adına  ne  varsa  hepsinin  tecrübeden 
geldiği,  tecrübe  ile  kazanıldığı  iddiasındadırlar.
Çeşitli  sahalarla  ilgili  olarak  aklımızda  yer  aldığı  kabul 
edilen  «a  p riori»  kavramlar hakkındaki  münakaşalar b ir yana, 
şuurun  kendi  kendini  idraki, başka bir  ifadeyle,  daha  doğrusu 
îbn  Sînâ’nm  dili  ile,  şuurun kendi  varlığının yine  kendisi  tara­
fından  idraki,  bizce,  doğrudan  doğruyadır.  Hatta  şuur,  mater­
5)  F.  Râzî,  Şerhu’l-İşârât,  179-168
6)  Bak,  sh.  19
7)  N.  Tûsî,  Şerhu’l-İşârât  11/319-321
23

yalistlerin  iddia  ettiği  gibi,  maddî  organların  fonksiyonel  bir 
tezahürü olarak  kabul  edilse bile, bu  neticeyi  değiştirmez.  An­
cak, şuurun kendi  kendini  idrak edişinde b ir idrak eden  (süje), 
bir  de  idrak  edilen  (obje)  düşünülmüş  olmaktadır. 
Böylece 
acaba  şuur  iki  ayn  varlık  hâlinde  mi  ortaya  çıkacaktır?  Bu 
takdirde  her  iki  şuurun  varlık  hâli  nasıl  düşünülecektir?  işte 
bu  noktada bazı  egzistansiyalistler  (mesela J.P.  Sartre)  şuuru; 
«birşeyi idrak eden» olarak ele almakta ve bu idrakten önce de 
onu yok kabul  etmektedir.  Meseleye fenomenolojik açıdan ba­
kanlar,  yine  şuuru  «birşeyin  şuuru»  tarzında  kabul  etmekle 
birlikte,  idrak edilen  şeyi  (objeyi)  parantez içine alarak,  idrak­
ten bağımsız hâldeki şuuru «mutlak şuur» olarak benimser gö­
rünmektedirler.
Sonuç şu ki şuur kendini doğrudan doğruya  (vasıtasız ola­
rak)  idrak  etmektedir.  Fakat,  burada  da  sonucun karşısına  şu 
mesele çıkmaktadır  :  Şuurun doğrudan doğruya idrak ettiği ve 
kendisine  ait  olan  bu  «varlık»tan  öteki  «va rlık »  veya «varlık ­
lar» 
nasıl  çıkacak,  ya  da  çıkarılacaktır?  Düşünürlerimizin 
kendi  meslek ve metotlarına uygun olarak buna;  «kıyas  ve  is- 
tidlâl  yolu  ile»  tarzında  cevap  verilebilir.  Bu  da  bizi  (ilerde 
ele alacağımız)  «varoluş» problemine götürür.
Burada  şuna  da  özellikle  işaret  etmek  gerekir  ki  :  «V ar- 
lık'ın  doğrudan  doğruya  idraki»  akılcılığın  (rasyonalizmin); 
«akıldaki  bazı  kavramların  doğuştan  geldiği»  prensibini  doğ­
rularken,  «doğrudan  doğruya»  hükmü  de  yine  kendilerinin; 
«kesin  hakikate  ancak  akıl  yürütme (dedüksiyon)  yolu  ile  va­
rılır»  tarzında ifade edilen  temel  kabullerini yıkar.
Biz  neticeyi  b ir  kere  daha  tekrar  edelim.  Varlrk  en  umu­
m î  ve  ruhta  ilk  yer  alan  bir  kavramdır.  Ruh  tarafından,  bu 
vasıtasız  bir tarzda,  doğrudan doğruya idrak edilir.  Fakat, aca­
ba bunun,  şu veya bu  alanda gerçekleşmesi  nasıl  olacaktır?
24

I I I
V A R L I K   S A H A L A R I
1
  —
 
Hissedilen  Âlemde  Varlık
Bundan önce birinci bölümde, her üç mütefekkirin görüşü 
açısından  ana  çizgilerini  verdiğimiz  varlık'ın  gerçekliği  (1)  ne­
dir?  Başka  bir  deyişle  o  hangi  alanlarda  bulunabilecek  veya 
neye  hamledilecek  ve  onun  hamledildiği  mevzuun  gerçekliği 
nâsıl  olacak;  yani  varlık  hangi  alanlarda  tahakkuk  edecektir?
ı
Bu  meseleye  îbn  Sina,  kendisine  tam  ters  düşen  bir  eko­
lün  görüşlerim  naklederek girer.  Der ki  :  «Bazılarına göre var­
lık  duyumlarla  bilinen  şeylerden  (2)  ibarettir,  özü  hissedileme- 
yenin  varlığı  kabul  edilemez.  Varolan,  ya  doğrudan  doğruya 
kendisi  bir  mekâna  sahiptir;  cisimdir.  Ya  da  mekândakinin 
üzerinde  bulunur;  renk,  koku...  gibi  cisme  bağlıdır.  Bunun 
ötesinde  «va rlık »  yoktur»  (3).
1)  Hakikati;  realitesi
2)  Mahsûs  şeylerden
3)  İbn   Sina,  eUİşârât, 287,  HI/435
25

Râzî'ye  göre  bu  görüş  sahipleri  sadece  cismin  kendisinin 
ve  cisimde  bulunan  hâllerin  gerçekliğine  inanır,  bunun  dışın­
da varlık  kabul  etmezler.  Hemen  hatırlatalım  ki  bunlar,  diyor 
Râzî,  duyumlarımızın  ötesinde  mesela zihne ait  olan varlığı in­
kâr etmezler. Ancak bunun;  hıssedilebilenin ötesindeki  bu var­
lığın  hiçbir  gerçekliğe  <4)  sahip  olmadığını  iddia  ederler,  işte 
zaten problem  de budur  :  Hisötesı  alandaki varlığın  gerçekliği 
nedir?  4
 (5) 6
.
Tûsî,  varlığı maddî ve  mahsus âleme  sıkıştıran (e)  bu züm­
renin  antropomorfistler  (7)  ve  onlar  gibi  düşünenler  olduğunu 
söyler  (8).
İktibas  ettiğimiz  ifadelerde  maksat  oldukça  açıktır.  He­
men belirtelim  ki burada bir epistemoloji meselesi  söz konusu 
değildir  (9).  îbn  Sînâ’nın  tenkidini  yapmak  üzere  naklettiği  bu
4)  Hakikate,  realiteye
5)  F.  Râzî,  Şerhu’l jş â r â t ,  289
6)  Hasreden,  inhisâr  ettiren
7)  Müşebbihe;  Tanrı’yı  insana  benzetenler.
8)  N.  Tûsî,  Şerhu’l-îşârât,  III/435
9)  Bilindiği  gibi  sansüallzm  (sensualisme;  ihsascılık,  duyumcu­
luk), bilginin sadece duyumlardan  (ihsaslardan)  geldiğini,  do­
layısıyla  da  bildiğimiz  şeyin  yalnızca duyulan  (mahsus)  şeyler 
olduğunu  iddia  eder.  Mesela  Condillac  (1715-1780)  :  «...ruh, 
bütün  bilgilerini  ve  melekelerini  bu  duyumlardan  elde  eder» 
der.  (Cundillac, Duyumlar  Üzerine  İnceleme,  tere.  sh.  4).  Bu­
nunla  beraber bu  görüş mahsus dünyanın  ötesini inkâr etmez. 
Sözgelimi  yine  Condillac;  «...benim  ancak  içinde  bulunduğu­
muz  hâlden  bahsettiğimi  hatırlamak  gerekir...»  der.  (Condil-