TÜrk-islam mütefekkiRİ İbn sima eahreddin râZÎ

1)  Bak,  sh.  22
128

rının  bu  zuhûru  kabule  müsait  olmayışından 
ötürü  o,  bu 
türlülerinin  basiretine  gizlidir.  Şu  hâlde  onda,  görmeyenlerin 
gözünü  kapatacak  perde  yoktur.  Perde;  kudretsizlik,  zaaf  ve 
noksan  oluştur  (2).
Fakat,  acaba  bu  noksan  nasıl  kaldırılır  ve  Allah’ın  bilme 
(idrak)  imkânı  nasıl  gerçekleştirilebilir?  Görüldüğü  gibi  bu* 
nun için Ibn Sînâ, «...açık aklî bir irfân...»  tabirini kullanır (3). 
Acaba  bununla  o  neyi  kastetmektedir?  Ibn  Sînâ  bahsin  so­
nunda,  bizi  Allah’ın  varlığını  idrake  götürecek  çeşitli  yolların 
bulunduğuna işaret  ettikten  ve  kendisi  «varlığı  yine  varlıkla 
bulmak  ve  bilm ek»  yolunu  tercih  ettiğini 
ifadeden  sonra, 
K ur’an’ın  şu  âyetini  zikreder;  «...kendileri  için  gerçek  (hak) 
aydmlanana  kadar  onlara  hem  dış  dünyadaki  (objektif),  hem 
kendi  içlerindeki  (sübjektif)  belgelerimizi  göstereceğiz...» ben­
ce  bu,  bir  kısım  insanın  yoludur,  diyen  tbn  Sînâ,  âyetin  de­
vamına  geçer;  «...Rabbım n  herşeye  şahit  olması  sana  yetmez 
m i?»  (K ur’an,  41/53),  bu  da  sadece  onun  şehadetine  başvuran 
sıddıklann  yoludur,  der  (4).
Bununla  tbn  Sînâ’nm  tasavvufa  bir  kapı  açtığını  söyle­
mek,  yürünen  yolun  tabiî  bir  neticesi  mi  olacaktır?
«İrfâ n »  ve  «sıddık»  ;bu  iki  tabir  İslam  dünyasında  her 
türlü şüphenin ötesinde, en  içten  ve derin  imanı ile tanınan  ve 
pek çok  sûfî  tarîkatinin öncüsü ve önderi,  ilk  pîri olarak görü­
len Hz. Ebûbekir’den başkasının yolu mudur? Teknik bir terim
2)  Ibn  Sinâ,  Aşk  Rlsâlesl,  VÜ/87-BB.  karş-M.  Goichon,  La  Dis- 
tinctlon,  215
3) 
Bak.  sh,  126
4)  Ibn  Sinâ.  el-lşârât,  326.  m/482-483
129

olarak  «sıddık»  kelimesini  Wensinck  şöyle  açıklar  :  Bu  keli­
me,  ilk  Halife  Hz.  Ebûbekir  (vef.  634  h.)’in  lakabıdır.  Adil, 
doğru,  günahsız,  dindar  müşfik...  manâlarını  ihtiva  eder.  Da­
ha  sonra  bu  tabir  tasavvuf!  derecelerin  en  üstünü,  Allah  için 
olmayan,  ondan  başka  iç  ve  dış  (dünya  ile  ilgili)  herşeyden 
temizlenen  kişilerin  mevkiini  gösterir.  Vuslatlarının  zirvesine 
ulaşırlar.  Ne  gündüz,  ne  geceyi  düşünürler.  Bütün  mahsulleri 
rûhî ve manevî  hayatadır.  Peygamberlerden  sonraki  ilk  maka­
mı  alırlar  (5).
tbn  Sînâ’nın  en  büyük  eseri  olan  Şifâ’nın,  Gazzâlî’yi  has­
ta  ettiği  bilinir.  Acaba,  tslam  dünyasında  felsefî  düşünceyi 
yeni  bir  yöne  çeviren  Gazzâlî'nin  bu  yeni  yolu  ve  metodu  da 
buradan  mı  başlamaktadır?
İbn  Sînâ'nın  zikrettiği  âyetleri  burada  bir  kere  daha  tek­
rar edelim  :  «...kendileri  için  gerçek  (hak)  aydınlanana  kadar 
onlara hem dış dünyadaki  (objektif), hem  de  kendi  içlerindeki 
(sübjektif)  belgelerimizi  göstereceğiz.  Rabbinin  herşeye  şahit 
olması  sana  yetmez  m i?»  (Kur'an,  41/53)..
5) 
Wenslnck  La  Pensee  de  Ghazzali,  sh.  167-166
130

U M U M İ   N E T İ C E L E R
IX
Üç  İslam  mütefekkirinin  görüşü  açısından  «varlık  ve  va­
roluştan  doğan  problem ler»e  nasıl  bakıldığını,  her  üç  müte­
fekkirin  zihninde  meselelerin  nasıl  şekillendiğini  ve  ne  şekil­
de  değerlendirildiğini  görmüş  bulunuyoruz
Müşterek  İslam  medeniyetinin 
üç  ayn  ekolünü  temsil 
eden  düşünürlerimiz,  denebilir  ki  üçü  de,  mensubu  bulundu­
ğu  mektebin  en  üst  kademelerini  işgal  etmektedirler.  Bütün 
bunlara  rağmen  İbn  Sînâ  otorite  durumunu  muhafaza  etmek­
tedir.
Metinde  de  dikkati  çektiğimiz  gibi  «el-lşârât»>,  İbn  Sina’ 
nın fikrî  tekamülünün  en  üstün  merhalesinin  eseridir  (1).
İbn  Sînâ  burada mantıki  bir bina  kurmaktadır.  Onun  bu­
radaki  endişesi,  teknik  düzgünlükten  ziyade,  en  az  kelime  ve 
en  kısa  ifadelerle  en  doğru  ve  en  sağlam  olduğuna  inandığı 
hükümleri  ortaya  koymaktadır. 
Bu  münasebetle  de  teknik 
kaidelere bağlı  kalmamıştır.  Hatta yer yer hükümlerinin  man­
tık  kaidelerine  uygunluktan  çok  onlara 
aykırı  olmamasına 
itina  etmiştir.
Bu  hükümlerde  İbn  Sînâ'nın ne  derece  haklı  olduğu  veya 
bu  hükümlerin  her  yerde  ne  derecede  geçerli  bulunup  bulun­
madığı,  buradaki  münakaşaların  içinde  düşünülmelidir.  Her­
kesçe  geçerli,  apaçık  şeylerde  münakaşa  edilemeyeceği  tabiî­
dir.  Bununla  birlikte  onun  derin  düşündüğü  ve  kendisinin 
(burada)  aşılamadığı  söylenmelidir.
1)  Bak.  sh.  121,  125
131

İbn  Sînâ  felsefesinin  üstünlüklerinden 
birisi,  onun  en 
büyük  meseleleri, en  kolay  ve  en  basit  noktasından  yakalayıp 
ileri  götürmesidir,  denebilir.
Burada  en  büyük  meselenin  (Tann’nın  birliği  ve  basit­
liği)  meselesi  olduğu  bellidir.  Mantığın  burada  en  büyük  buh­
rana  düştüğü  görülmektedir.  Bizce  güçlük  meselenin  kendi 
bünyesinden  doğmaktadır.  Buhran,  mantığın  saf  kaidelerinin 
meseleyi  çözmeye  yeterli  olmayışından  ileri  gelmektedir.  Râ- 
zi'nin  haklı  desteği,  bize  göre,  burasıdır.
öy le  sanıyoruz  ki  Râzî,  meselenin  böyle  olup  olmadığını 
değil,  buna  verilecek  hükmün  o  meseleye  uygun  olup  olmadı­
ğını  göstermeye  çalışmaktadır.  Ve  bu  bakımdan  o,  haklı  gö­
rünmektedir.  ö y le  ya,  iki  ayn  yöndeki  hükmü  mantığımız  ay­
nı  ihtimallerle  görebiliyorsa  bunlardan  birini  tercih  edişimiz 
nedendir?  Bunda  mantıkî  bir  gerekçe  nasıl  aranır?  İşte  Râzî, 
kalben  inandığı  «b irlik »in  ve  «basitlik»in akla dayanılarak ya- 
plan  açıklamasının  değerini  göstermeye  çalışmaktadır.  Bu  ba­
kımdan  onu  Gazzâlî’ye  benzetebiliriz.
İbn  Sina'nın  varlık  hakkındaki  görüşü,  bizce,  orijinaldir. 
Fiilî  ve  fiilî  olmayan  varlık  ayrılığından  hareketle 
Allah'ın 
varlığı  ile  mümkünlerin  varlığı 
arasındaki  çizgiyi  en  güzel 
noktasından yakalamıştır,  denebilir.  Bu noktada Râzî  de  onun 
hakkını  teslim  etmektedir.
İbn  Sînâ'nın  «varlığın  idraki»  hakkındaki  uslûbu  da  ca­
ziptir.
İbn  Sînâ’nın  teknik  düzene  fazla  ehemmiyet  vermediğini 
söyledik.  O,  akıl  yürütmelerinde  ortadaki  kaziyyeleri  (öner­
meleri)  atlayarak  yürümekte,  bunların  düşünülmesini  okuyu­
cuya  bırakmaktadır.  Yani  o,  bir  bina  inşâ  etmekte,  harcını 
ise,  okuyucuya  bırakmaktadır.  İşte  şerhedicilerin  işi  de  bura­
dadır,  denebilir.
132

tbn  Sînâ’ya  eklediği  açıklamalarla 
Râzî,  iskelet  olarak 
kurulan  binanın  ara  duvarlannı  örmekte,  ona  gerçek  hüvi­
yetini  vermekte,  ona yaptığı  itirazlarla da oradaki boşlukların 
doldurulamayacağım  göstermeye  gayret  harcamaktadır. 
En 
çok  da İbn  Sînâ’nm teknik yönüne,  kıyaslamalara  takılmakta­
dır.  Çünkü  onun  teknik  aksaklıklara,  ihmallere  hiç  tahammü­
lü  ve  müsamahası  yoktur.
Râzî  meselelere  uzaktan  bakmakta  veya böyle  görünmek­
te,  dolayısıyla  kendi  kanaatlerini  belirtici  açık  ifade  ve  be­
yanlarda  bulunmamaktadır.  O,  daha  çok  tbn  Sînâ'yı  çözmek, 
onun  ifadelerindeki  gerçeği  ortaya,  tezatlarını  açığa  çıkarmak 
çabasındadır.  Bu  sebeple  onun  itiraz  olarak  ileriye  sürdüğü 
görüşler,  kendi  kanaatlerinden  ziyade  meselenin  kendi  bünye­
sinden  çıkardığı  fikirler  olarak  değerlendirilmelidir.
Râzî  meseleleri,  Tusî’ye  nisbetle  daha  serbest  olarak  gör­
müş,  fakat,  tam  bir  istiklâl  içinde  ve  daha  başka  yönlerden 
kendi  kanaatini  belirtir  şekilde  ele  almayı 
düşünmemiştir 
Ancak  burada  tbn  Sînâ’yı  tenkit  görevini  üstlenmiş  olmasına 
rağmen,  meseleleri  aydınlığa  kavuşturan  yine  Râzî  olmuştur. 
Kıvrak-zekâsı  ile mantıkî .akıl yürütmede gösterdiği incelikler, 
ihtimal  yönlerinin  yakalanmasında,  onların  birer  birer  ayık­
lanmasında,  hemen  her  ihtimale  b ir  mukâbilinin  çıkarılma­
sında...  gösterdiği  maharet  onun  dehasının  eseridir,  tbn  Sî- 
nâ'nm  ifadelerinden  meselelerin  örtüsünü  açan  odur.  Tarihî 
önceliğini de göz önünde tutarak diyeceğiz ki;  meselelerin çer­
çevesini  çizen,  genişliğini  tayin  eden  o  olmuştur.  Tûsî,  âdeta, 
onu aynı  alan içinde takip edici  ve  sadece onun  sorularını  ce­
vaplandırdı  durumunda  görünmektedir,  ö y le   ki  Tûsî'nin 
cümlelerinin  kelime  sayısı bile Râzî'ninkine  simetrik b ir man­
zara  arzeder.
Tûsî, tbn  Sînâ’nm  mantıkî mimarisinin  okuyucuya bıra­
kılan  ara  duvarlarını  kendi harcı  ile ve fakat  tbn  Sînâ’nın  us-
133

lûbuna  uygun  bir  tarzda örmüş,  ayrıca  Râzt’nin  buraya  açtığı 
gedikleri  kapatmış veya kapatmaya çaba harcamış, böylece  de 
Ibn  Sînâ’yı bir bütün  olarak  göstermeye  çalışmıştır.  İlm î  me­
seleleri  daha  iyi  değerlendirmiş,  teknik  yönden  ziyade  dikka­
tini  meselelerin  temeline  doğru  çevirmiştir.  İlm î  genişliğine 
ve  derin  düşüncesine  rağmen  îbn  Sînâ’mn  büyüklüğüne  olan 
saygısıyla meseleleri  daha müstakil  bir tarzda ve  daha  değişik 
açılardan  ele  almayı  düşünmemiş  ve  denememiştir. 
Otori­
tesine  olan  bağlılığını  göstermeye  çalışmış  ve  dolayısıyla  onu 
daha  iyi  anlamıştır.
Burada şu hususu bilhassa belirtmeliyiz  :  Varlık ve varlık 
ile  ilgili  problemlerin  tbn  Sînâ  tarafından 
nasıl  işlendiğini 
gördük. Akıl ve mantığın öncülüğünde zihnimizin  İlahî  sahada 
yol  alırken  nasıl  engellere  ve  mantıkî  çıkmazlara  girdiğini 
seyrettik.  Zaten  F.  Râzî  de  bu  türlü  çıkmazlan,  âdeta  büyük 
bir  zevkle,  okuyucuya  göstermeye 
çalışmış  bulunmaktadır. 
Fakat,  bütün bu mantıkî  çıkmazlara  rağmen  Ibn  Sina'nın  hü­
kümleri  arasında  dinin  takdim  ve  tavsif  ettiği  «Allah  inancı» 
na  aykın  noktalar,  bizce,  yoktur,  Dolayısıyla  gerek  bir  fert 
olarak, gerekse felsefenin temsilcisi olarak Ibn  Sînâ'ya, bu ka­
naatlerinden  dolayı  «kü fü r»  damgasımn  vurulup  vurulama­
yacağı  ortadadır.  Fakat,  hemen  ilave  edelim  ki,  acaba  bura­
dakilerin  dışında onun,  dinî  inancın  gösterdiği  kaide ve  pren­
siplere zıt  fik ir ve hükümleri  yok  mudur?
Onun  eserinin  bir  parçasını  gösterip  tamamı  hakkında 
umumî  bir  hükme  varmak  veya  b,öyle  b ir  telkinde  bulunmak 
ilim  zihniyetine aykırı düşer.  Bu sebeple biz buradaki hükmün 
sadece  buradaki  fikirlere  münhasır  olduğunu  belirtir,  onun 
fikirlerinin  tamamını,  fik rî  tekamülünün 
son  merhalesinin 
mahsulü  olduğunu  söylediğimiz  «el-Işârât»  isimli  eserin  bü­
tünü  içinde  görülmesinin  gerektiğini  ifade eder,  aynı  usûl  ve 
üslûp  içerisinde  eserin  tamamının  Türk  okuyucusuna  ve  ilim 
dünyasına  sunulmasını dileriz.
134

B İ B L İ Y O G R A F Y A
CEVDET  (P aşa).  MIyâr-ı-Sedât,  1303,  İstanbul
CONDİLLAC  (Etlerine),  Duyumlar  Üzerine  İnceleme  (tere.  M.  Katır- 
cıoğlu),  1054  İstanbul
CONDİLLAC  (Etlenne),  İnsan  Bilgilerinin  Kaynağı  üzerine  Deneme 
(tere.  M.  Katırcıoğlu).  1954  İstanbul
CÜRCÂNΠ (Seyyld  Şerif).  T a ’rîfftt,  1308  İstanbul
DESCARTES  (Ren6),  Felsefenin  İlkeleri  (tere.  M.  Karasan),  1963  İs­
tanbul
DESCARTES  (Ren6).  Metafizik  Düşünceler  (tere.  M.  Karasan),  1962 
İstanbul
ER G İN  (Osm an),  İbn  Sln&’nın  Eserleri,  1937  T.  Tarih  Kurumu.  An­
kara
FÂR ÂBİ  (Ebû  Nasr),  Kltâbu'l-Füsûs,  1345  h.  Haydar&b&d-Dak.
G AR D ET  (Louls  ve  M.A.),  Introductlon  a  la  Thâologle  Musulman. 
1970  Paris
G A ZZ A L Î  (Ebû  H&mld),  Tehftfetü’l-Felâslfe,  1385  h.  Mısır
G OİCHON  (M il.),  La  Dlstlnctlon  de  L'Essence 
et  de  l'Exlstence 
d’Aprfe  İbn  Sina,  1937  Paris
G OİCHON  (M il.),  Lexlque  de  la  Langue  Phllosophtque  d’lbn   .SInâ, 
1938  Paris
G OİCHON  (M il.),  Llvre  Dlrectlves  et  Remarques,  1951  Paris
G Ü N A LT A Y   (M.  Şemseddin),  İbn   Sînâ 
(MllUyetl-Hayatı-Kültürü), 
Türk  Tarih  Kurumu  1937  Ankara  (KoUektlf  eserin  İçinde)
H ASAN Ü’I-IRA
k
Π  (Ebû  Muhammed  O.  b.  AbduUah),  el-Flrâku’l-Müf- 
terlka,  1961  Ank.
İB N   K ESİR  (Ebû’l-Flda)  el-Bldâye  ve’n-Nlhâye,  Mısır  tarihsiz)
İB N   SİNA  (Ebû  A li).  Aşkın  Mâhiyeti  Hakkında  Rlsâle,  1953  İst
İB N   S İN A   (Ebû  A li),  el-lşârât  ve’t-Tenbihât,  1290  İstanbul  ve  1957- 
1960  Mısır
135

ÎB N   SÎN  (Ebû  A li),  en-Necât,  1331  h.  K&hire 
İB N   BİNA  (Ebû  A li),  eş-Şlfâ,  1300  h.  1866  m.  ta h ra n  
İB N   SİNA  (Ebû  A li),  Tls'a  Resâll,  1298  Kostantlnlyye 
JEİANS  (sır  James),  Fizik  ve  Filozofi  (tere.  A.R.  Bekman),  1950  İst 
K E K L İK   (Prof.  Dr.  Nihat),  Muhyiddin  İbnü’lA rabî-H ayatı  ve  Çev­
resi,  1966  İstanbul
K E K L İK   (Prof.  Dr.  Nihat),  Sadreddln  Konevl  Felsefesinde  Allah- 
Kâinât  ve  İnsan,  1967  İstanbul 
K U R D O Ğ LU   (Dr.  VeU  Behçet),  Şâir  Tabipler.  1967
LALANDJŞ  (A n d rt),  Vocabulalre  Technlque  et  Crltlque  de  la  Phllo- 
sophie.  1968  Paris
R A ZI  (Fahreddln),  LUbâbU'l-İgârât,  1339  Tahran 
R Â Zİ  (Fahreddln).  Şerhu’l-lşârât,  1290  İstanbul 
R A Zİ  (Fahreddln),  Muhassal,  1323  Mısır
SALİB A  (D   Jfemil),  Etud  sur  la  M6taphyslque  d’Avlcenne,  1926  Paris
SUTER  (Dr.  Heinrlch),  Dle  Mathematlker  İn  Astronomen  der  Ara- 
ber  İn  Ihre  Werlec,  1900  Lelpzlg
ŞEHRİSTANİ  (Ebû’l-Feth),  el-MUel  ve'n-Nih&l,  1381h.  Mısır 
T Û S İ  (Nasireddln),  Klt&bu  Telhlsi'l-Muhassal,  1323  Mısır 
T Ü S İ  (Nasireddln),  Şerhu’l-lşârât,  1957-1960  Mısır
T Ü R K ER   (Dr.  M übâhat),  Üç  Tehâfüt  Bakımından  Felsefe  ve  Din 
Münâsebeti,  1056  Ankara
Ü LK EN  (Prof.  H.  Ziyâ).  La  Pensâe  de  l'lslam,  1953  İstanbul 
Ü LK EN  (Prof.  H.  Ziyâ).  Târihi  Maddeciliğe  Reddiye,  1951  İst.
Ü LK EN  (Prof.  H.  Ziyâ),  Genel  Felsefe  Dersleri,  1972  Ankara
VORLEANDER  (K a ri).  Felsefe  Tarihi  (tere.  M.  lzzet-Q  Sadeddln) 
1928  İstanbul
W EBER  (Alfred),  Felsefe  Tarihi  (tere.  H.V.  Eraip)  1964  İstanbul 
W ENSİNCK,  La  Pensâe  de  Ghazzâli,  1940  Paris 
Y A L T K A Y A  
(Prof.  M.  Şerâfeddln),  İbn  Sinâ’nın  Hayatı,  (anonim 
eser)  T.  Tarih  Kurumu,  1937  Ankara 
Z İR İK L İ  (Hayreddln),  el-A’lâm,  1969  Beyrut
136