3 ŞƏrqdə VƏ QƏrbdə elmi BİLİYİN İNKİŞaf yollari eşqdir mehrabı uca göylərin! Nizami

3-5. ŞƏRQDƏ VƏ QƏRBDƏ ELMİ BİLİYİN

İNKİŞAF YOLLARI

Eşqdir mehrabı uca göylərin!

Nizami
İlk başlanğıc əməl­dir, işdir.

İ. Göte

Müasir mənada elm ancaq intibah dövründən başlayaraq formalaşmışdır. Antik dövrdə elmi biliklərin əldə edilməsinə uyğun gələn mənəvi fəaliyyət bir tərəfdən fəlsəfə ilə, digər tərəfdən isə, sənətkar əməyi ilə qırılmaz surətdə bağlı olduğundan xalis elmdən və ya hətta elmi biliklərdən danışmaq çətindir.

Lakin mənşəyinin məhz bu iki istiqamətdə : fəlsəfə və praktika ilə bağlı fəaliyyətdə axtarılması tamamilə qanunauyğundur. Hətta ilk yaxınlaşmada müasir dövrdə elmin əsas struktur pillələrini təşkil edən nəzəri və empirik pillələr də bu iki istiqamətin davamı kimi qiymətləndirilə bilər. Lakin əslində bu pillələryalnız elm sosial institut kimi formalaşdıqdan sonra – yeni dövrdə əmələ gəlmişdir.

İnsanların fəaliyyəti ilə deyil, daha çox dərəcədə seyrlə əlaqədar olaraq, deduktiv surətdə meydana çıxan, dünya haqqında ümumiləşmiş təsəvvürlərin bir hissəsi kimi formalaşan biliklər xüsusi elmlərə, fənlərə aid olmayıb, fəlsəfəyə aid idi. Koqnitiv biliklər hələ elmi biliklər səviyyəsinə yüksəlməmişdi. Digər tərəfdən də, əməli fəaliyyətlə əlaqədar yaranan biliklər hələ müstəqilləşməmiş, biliklə bacarıq bir-birindən ayrılmamışdı. Deməli, alim və sənətkar bölgüsü dəhələ ola bilməzdi. Ona görə də qədim yunanlar sofist (müdrik) dedikdə həm də sənətkarları ( məsələn, dülgər, duluscu və s.) nəzərdə tuturdular. O dövrdə bölgü bilavasitə faydalı işlə məşğul olan, tətbiqi məsələləri həll edən sofistlərlə dünyanı yalnız kənardan seyr edən, müdrikliyi yalnız sevən adamlar – arasında aparılırdı.

Elm tarixinin tədqiqi göstərir ki, elmin praktik məq­sədlərə xid­mət edən sistem kimi formalaşması, əsasən XVII-XVIII əsrlərə tə­sa­düf edir. Yaranmaqda olan kapita­lizm cəmiyyəti sənayeni in­ki­şaf etdirmək məqsədilə elmdən istifadə olunmasına təkan verir. El­min inkişaf etdiril­məsində daha təkcə elm adamları deyil, həm də istehsal müəssisələrinin sahibkarları və onların mənafeyini mü­da­fiə edən dövlət özü maraqlı olur.

Cəmiyyət elmi məhz onun praktik istifadə imkanlarına görə inkişaf etdirir, bu məqsədlə müxtəlif sosial insti­tutlar fəaliyyət gös­tər­məyə başlayır. Elm getdikcə daha çox dərəcədə fərdi hadisədən və ya kiçik qruplar miqyasından böyük sosial sistemlər miqyasına keçir, ümum­cəmiyyət hadi­səsinə çevrilir.

Elm dövlət miqyasında təşkil olunmuş ictimai hadisə kimi formalaşmazdan qabaq da elmi fəaliyyət var idi. Ayrı-ayrı adam­lar bu zaman elmlə öz daxili mənəvi ehtiyacla­rını ödəmək üçün məş­ğul olurdular. Qədim yunanların bəziləri elmlə məşğul olsa da, onun tətbiqi ilə, praktik məsələlərlə məşğul olmağı özlərinə yaraş­dır­mır mənsub olduqları yüksək ictimai təbəqənin əxlaqi meyar­la­rın­dan çıxış edirdilər. Nəzəri fikir sahiblərinin təcrübəyə hə­qarətli mü­na­sibəti o dərəcədə kəskin idi ki, məsələn, Aris­totel qadının diş­lə­rinin sayının kişininkinə nisbətən az olduğunu iddia etmiş, lakin on­ları saymağı heç ağlına da gətirməmişdir. Aristotelin törəmə nəzəriy­yəsi və sürətin qüvvə ilə mütənasib olması haqqındakı nə­zəri müddəası da nə onun özü tərəfindən, nə də xələfləri tərə­findən yox­­lanmamış, iki min ildən artıq kor-koranə su­rətdə qəbul edilmişdir.

Orta əsrlərdə elmin geri qalması, sxolastika hüdudla­rını keçə bilməməsi onun praktika ilə əlaqəsinin zəif­liyindən irəli gəlir ki, bu də o dövrün ümumi mənəvi atmo­sferi, hakim əxlaq normaları ilə izah olunmalıdır. Kübar ailədən çıxmış adamlar bu cəmiyyətin mə­nəvi meyarlarına uyğun olaraq praktik məsələlərlə məşğul olmağı özlərinə sığışdıra bilmirdilər. Bu dövrdə ixtiralar da çox vaxt “təh­sil görməmiş və hakim sxolastikanın təsirinə düşməmiş sadə işçi­lər, sənətkarlar tərəfindən edi­lirdi”.¹ Kübar cəmiyyətinin nüma­yən­dələri əmək adamlarına yuxarıdan aşağı baxdıqları kimi, məqsədə­uy­ğun əməli fəa­liyyətin məhsulu olan yeniliklərə də həqa­rət­lə baxırdılar. İnsan ağlının açdığı yolları keçmədən, birbaşa mə­nə­vi yetkinlik zirvəsinə çatmaq əxlaqı ağıldan nəinki yüksək tutmaq, hətta ona qarşı qoymaq, əməli fəaliyyətdən ayrılmış abstrakt eti­ket­ləri yaratmaq və bunları mütləqləşdirmək – aristokratiyanın mənəvi və sosial süqutunun əsas səbəblə­rindəndir. Orta əsrlərdə hökm sürən cəngavərlik psixolo­giyası və aristokrat mənəviyyatının ra­sional biliyə və praktikaya münasibəti Don Kixotun yel dəyir­ma­nına münasi­bətində öz əksini obrazlı surətdə çox gözəl tapmışdır.

Aristokratiya tərəfindən qəbul edilməyən praktik elm burjua­ziyanın mənəvi xüsusiyyətlərinə və maddi ehtiyacla­rına tama­mi­lə uyğun gəlirdi. Elmin məhz kapitalizm cə­miyyətində intensiv surət­də inkişaf etməsinin, bütöv so­sial sistem kimi formalaşma­sının əsas səbəblərindən biri də məhz bu idi.

İntibahla açılan yeni dövr ilk çağlarda antik mədə­niyyətin ye­ni­dən canlanması təsirini bağışlasa da, tez­liklə burjua mədə­niyyətinə qapı rolunu oynadı. Kapitalizm cəmiyyəti mənəvi eta­lonlarla təcrübi biliyin, ağlın qar­şılaşdırılmasında ikinci qütbü seçdi; ülvi toxunulmaz olan heç bir hiss, heç bir əxlaqi norma ilə hesablaşmadan rasional düşüncənin, empirik elmin açdığı geniş yola çıxdı və sürət götürdü. Mənəvi meyarla elmi-praktik meyar, hissi ilə rasional arasındakı ziddiyyət indi də ikincilərin mütləqləş­di­ril­məsi nəticəsində kəskinləş­məyə başladı, adət-ənənənin hökm­ran­lığı öz yerini pulun, iqtisadi amillərin hökmranlığına verdi. Uzaq­görən adamlar bu ziddiyətdə Avropanın süqutunun başlanğı­cı­nı gördülər. Rasional düşüncəyə, elmi-praktik fəaliyyətə və onun gətir­diyi yeniliklərə düşmən münasibətdən irəli gələn Don Ki­xot faciəsi mənəvi saflığa, insanın hisslərə etinasızlıqdan irəli gələn burjua faciəsi ilə əvəz olundu. Əlbəttə, burada yenə də bədii obraza müraciət etmək yerinə düşərdi. Lakin Don Kixotun faciəsi təbii real olsa da, kapitalizm cəmiyyətinin və burjua təfəkkür tərzinin ziddiyyətləri bir burjua fərdiyyətinin faciəsində tam mənasilə ifadə oluna bilmir. Təkcə ona görə yox ki, böyük faciələr yalnız zəngin mənəviyyatlara sığışa bilər, həm də ona görə də ki, burjuaziyanın utilitar-praktik təfəkkür tərzi əslində onun bütün nailiyyətlərinin başlıca hərəkət­verici qüvvəsidir. Nəyi isə qurban vermədən nəyə isə nail olmaq mümkün deyil. Burjua cəmiyyətinin sənaye sahəsindəki sürətli yürüşü də orta əsrlərin mənəvi-əxlaqi normala­rını tapdayıb keçmək hesabına mümkün olmuşdu.

Kapitalizm cəmiyyətinin müəyyən mənada mütərəqqi xa­rak­ter daşıdığı ilk əsrlərdə onun məhsuldar qüvvələrin inkişafı üçün açdığı geniş imkanlar və bu imkanları şərtləndirən yeni təfəkkür tərzi, təbii ki, həmin dövrün fəlsəfi fikrində də öz əksini tapmışdı. Bununla yanaşı, biliklərin utilitar-praktik istifadəsinə üstünlük verən bu yeni təfəkkür intibah dövrünün düşüncə tərzi simasında həm də mənəvi sələfə malik idi. İntibah dövrünün mənəviyyatı feodal cəmiyyətinin təfəkkür tərzindən köklü surətdə fərqlənməklə bərabər, antik dövrün mənəviyyatını da sadəcə təkrar etməyərək, praktik fəaliyyətə münasibət mə­sələsində ona nisbətən xeyli qabağa getmişdi.

Məhz intihab dövründə elm ilə praktikanın qarşı­lıqlı əlaqəsi­nə olan zərurət tam mənası ilə dərk edilmiş, onların bir-birini ta­mam­lanmasına dair dahiyanə fikir­lər söylənmişdi. Özünün çox­sa­hə­li şəxsi fəaliyyəti ilə fəlsəfə və incəsənətin, elm və praktikanın vəh­də­tinə par­laq nümunə olan Leonardo da Vinçi tərcübəni dəqiq bi­li­yin atası hesab edir, praktikadan doğmayan elmləri əsassız və qüsurlu sayırdı. Böyük mütəffəkir, eyni zamanda elmin də prakti­ka üçün mühüm şərt olduğunu nəzərə alaraq yazırdı: “Elmsiz praktikaya aludə olan adam gəmini sükansız və kom­passız idarə etmək istəyən kapitana bənzər; o hara üzdüyünü özü də bilməz”.¹

Yeni dövr fəlsəfəsində elminmi praktika üçün, prakti­kanınmı elm üçün həlledici olmasına dair sual intibah dövründə qərarlaş­mış olan vahid mövqeyi haçalanmasına gətirib çıxardı. Daha doğrusu, elmin praktika üçün rolunun qiymətləndirilməsində yekdillik əldə olunsa da, praktika­nın, təcrübənin elmin inkişafında rolu iki müxtəlif mövqedən şərh edilməyə başlandı.

F.Bekon tərəfindən əsası qoyulan birinci istiqamət–empirizm fəlsəfəsinə görə, hər cür elmi bilik yalnız təc­rübə yolu ilə, prakti­ka­dan əldə edilə bilər. Antik dövrdə və Orta əsrlərdə təcrübəyə olan bö­yük etinasızlıqdan sonra ona belə xüsusi diqqət verilməsi əlbət­tə, təqdirəlayiq hadisə idi. Lakin F. Bekon və onun davamçıları şüurun fəal xa­rakterini nəzərə almır, intuisiyanın idrakda rolunu araş­dırmırdılar. Daha dəqiq məlumat əldə etmək üçün təcrübəni təkmilləşdirmək tələbi irəli sürüldüyü halda, bu təcrübə­nin nəticələrini zəka işığında nəzərdən keçirmək tələbi qoyulmurdu və əksinə, zəkaya həqiqi bilik əldə edilməsi üçün maneə kimi ba­xı­lır­dı. F.Bekon yazırdı: “...Zəkaya qanad yox, qurğuşun bağlamaq la­zım­dır ki, onun sıçrayış və uçu­şunun qarşısını almaq mümkün olsun”.¹ Zəkanın özü insa­nın bütün əvvəlki təcrübələrinin yekunu ki­mi, onun mənəvi və maddi həyatının vəhdətindən hasil olan nə­ti­cə kimi qə­bul edilmirdi.

R.Dekart və onun davamçıları olan rasionalist filo­sofların mövqeyinə görə isə, ayrı-ayrı təcrübi faktlardan çıxış edərək qəti və ümumi hökmlər vermək məntiqi baxım­dan qüsürludur. Bir hadisənin yüz və ya min dəfə eyni cür təkrar olunması bizə belə düşünməyə tam əsas vermir ki, yüz birinci və ya min birinci dəfə də bu hadisə məhz həmin cür təkrar olunacaq. Bu hökmü yalnız müəyyən ehtimalla vermək olar. Tam yəqinlik məziyyətinə malik olan qəti elmi bilik­lər isə ancaq zəkanın məhsulu tərəfindən işlənib hazır­lanmış və induktiv metodu rəhbər tutan empirizmi müsbət cəhətləri ilə birlikdə inkar edirdi.

Bu iki fəlsəfi təlim arasındakı bütün ciddi fərq­lərə baxma­ya­raq, onlar hər ikisi yeni dövrün–yaranmaqdan olan kapitalizm cə­miy­yətinin hakim təfəkkür tərzinə uyğun olaraq elmin praktik rolunu əsas tutur, məhz pozitiv elmi bilikləri, utilitar–praktik məq­səd­lərə xidmət edən təlimləri inkişaf etdirməyi lazım bilirdilər. Elmi bi­liklərin mənbəyi məsələsində empirizmə qarşı çıxan R.De­kart onun istifadəsi məsələsində praktik tələbləri rəhbər tutaraq ya­zırdı:” Mücərrəd fəlsəfə əvəzinə praktik fəlsəfə yaratmaq olar və onun köməyi ilə odun, suyun, hava­nın, ulduzların, göylərin və bizi əhatə edən bütün digər cinslərin qüvvə və təsirlərini aydın surətdə, ustaların öz sənətlərini bildiyi kimi öyrənmək olar. Bu zaman biz bu qüvvələrdən onların tətbiq oluna bildiyi bütün sahələrdə istifa­də edər və beləliklə, təbiətin əsl sahibkarı və ha­kimi ola bilərdik”¹. Burada bircə onu dəqiqləşdirmək la­zımdır ki, R.Dekart “praktik fəlsəfə” dedikdə əslində “tətbiqi elmləri” nəzərdə tutur. “Elm“ yox, “fəlsəfə” de­yilməsi o dövrdə elmlərin fəlsəfədən hələ tam ayrılma­dığını göstərir.

Klassik alman fəlsəfəsində mühüm terminlərdən biri kimi işlədilən “praktik zəka” anlayışı isə utilitar-praktik fəaliyyəti ifadə etməkdən çox uzaqdır. O dövrdə Almaniyada ictimai münasibət­lə­rin mürəkkəbliyinə və da­xili ziddiyyətlərinə uyğun olaraq praktika anlayışı da, bir tərəfdən, yeni dövr əks etdirirdisə, digər tərəfdən, orta əsr fəsəfəsi xüsusi Şərq fəlsəfəsi fikrinin ənənələrinə uyğun olaraq əxlaq, ədəb mənasında işlədi­lirdi. Daha doğrusu, praktik zəka yalnız insanın təbiətə fəal münasibəti ilə məhdudlaşdırılmır, insanın özünə olan dəyişdirici təsir, özünütərbiyə problemi də nəzərə alınırdı. Həm də ikinci birinciyə nisbətən daha yüksək məziyyətli hadisə hesab olunur, fəlsəfi tədqiqat obyekti ol­mağa daha çox layiq bilinirdi.

Utilitar-praktik fəaliyyətin əsasən hakim kəsildiyi, pozitiv elmlərin formalaşdığı və sürətlə inkişaf etdiyi bir dövrdə (XVII-XVIII əsrlər) Qərbi Avropa gerçəkliyi ilə Kantın praktik zəka təlimi arasında ciddi əlaqə tapmaq çətindir. Bu təlimin kökləri Şərq gerçəkliyi və orta əsr­lərin Şərq fəlsəfəsi zəminində daha aydın surətdə üzə çı­xır.

Orta əsrlərdə nəzəri-elmi biliklə praktik fəaliyyət arasındakı ayrılıq Şərq üçün də səciyyəvi olmuşdur. Lakin Şərqdə bu iki tərəf arasındakı münasibət daha mürəkkəb və çoxcəhətli idi. Məsələ burasındadır ki, əgər o dövrün Şərq ədəbiyyatına, ictimai-fəlsəfi fikrinə nəzər salsaq, biliyin əməllə bağlılığı probleminə geniş yer verildi­yini görərərik.

Elmin-biliyinmi, yoxsa işin-əməlinmi ilkin və əsas olması problemi o dövrdə şərq fəlsəfi fikrinin mərkə­zində dayanır. İslam dinində bilik çox vaxt inamla, əqidə ilə bağlandığından ilkinlik bir qayda olaraq biliyə veri­lirdi. Zira dini mövqeyə görə belə qəbul olunurdu ki, əməl, fəaliyyət insanlara xas olduğu halda, bilik Allahın insan qəlbinə saldığı işıqdır.¹ Qeyd etmək lazımdır ki, burada bilik heç də yalnız etiqad mənasında işlənmir. Dini ayin­lərin icra edilməsi biliyə yox, əmələ aid edilir, lakin yenə də bilik ondan yüksək tutulur. Abidə nisbətən alimə üstünlük verilir.²

O dövrdə Şərqdə bilik – əməl alternativinin həllində ictimai fikir heç də yalnız islam dinindən çıxış et­mirdi. Orta əsr alimləri bilik və əməlin dialektikasını açmağa və biliyin, elmin əhəmiyətini və üstünlüyünü məntiqi yolla və konkret misallar, hədislər, hekayətlər vasitəsilə isbata yetirməyə çalışırdılar.

Yeni dövrdə biliyin yoxsa gücün, kəlamın yoxsa əməlin əsas olmasına dair mübahisələr orta əsr Şərq fəlsəfəsin­dən Qərb ictimai fikrinə keçir. Neçə əsrdən sonra həmin sualı İ.Götenin qəhrəma­nın­dan eşidirik.

İnsan həyatının əsasını təşkil edən, bəşəri inki­şaf üçün ilk baş­lanğıc rolunu oynayan hadisə nədən iba­rətdir? Bu sual üzə­rin­də dərin düşüncələrə dalan Faust il­kinliyi gah sözə, gah zəkaya, gah də qüvvəyə verir. Lakin nə­hayət, işin, əməlin üzərində dayanır.

İnsan yalnız təbiətə fəal münasibəti sayəsində, əməli fəaliyyət prosesində başqa insanlarla ünsiyyətə girir – söz yaranır. Lakin insan sözlə fikrini, düşündüklərini ifadə edir. Deməli, söz ağıldan, zəkada əvvəl gələ bilməz. Ağıl əmr edəni dil bəyan edər, – deyən Xaqani də ağılı sözdən əv­vəl hesab edir, dili fikrin ötürülməsi üçün vasitə sayırdı. Dil, söz həm də fərdi fikirlərin ictimailəşməsinə və ümumictimai hadisə olan elmin yaranmasına xidmət edir.

İnsanın əqli qabiliyyətlərinin ilk inkişafı isə yal­nız məqsədə­uy­ğun əməli fəaliyyətin, əməyin nəticəsidir. Gerçəkliyə fəal, dəyiş­di­rici münasibət bəsləmədən, təkcə seyr sayəsində hadisələrin, şey­lə­rin mahiyyətini dərk etmək, dünyanın sirlərinə bələd olmaq müm­kün deyil. Deməli, zəka seyrlə yanaşı, həm də əməli fəaliy­yə­tin məhsuludur.

İnsanın ağlı, düşüncə qabiliyyəti nə qədər çox inki­şaf etsə, gərçəklik haqqında o qədər dəqiq, düzgün bilik əldə edir, hiss orqanlarının verdiyi zahiri məlumatla ki­fayətlənməyərək daxili, sabit, zəruri əlamətləri üzə çıxa­rır, ümumilərin nə dərəcədə əlaqəli olduğunu öyrənir. Ayrı-ayrı konkret hadisələr, təkcələr arasındakı əlaqə adi şüur səviyyəsində də üzə çıxarıla bilər, elmi bilik isə, Feyer­baxın dediyi kimi, ümumilər arasındakı əlaqəni əks etdi­rir.

Biliklərin əsasında əməli fəaliyyət dayansa da, bilik də öz növ­bəsində fəaliyyət meydanını genişləndirməyə xid­mət edir. La­kin hər bir konkret fəaliyyət üçün müyyən kon­kret biliklər tələb olu­nur. Esxil deyir ki, əsas məsələ çox bilməkdə deyil, lazım olanı bilməkdədir. Bizim kristallo­qrafiya müəllimimiz, görkəmli alim Xudu Məmmədov öyrə­dirdi ki, alim olmaq üçün yadda saxlamaq­dan daha çox, yaddan çıxarmağı bacarmaq lazımdır. Başqa sözlə, elmi fəaliyyət biliyə seçki ilə yanaşılmasını, müəyyən bir fikrin, ideya­nın aydınlaşması, kristallaşması üçün zəruri olan ən mühüm biliklərin ön plana çəkilməsini, xüsusi müstəviyə göçürülməsini tələb edir. Fikrin müəyyən problemə fokus­lanmasına mane olan, həmin anda “yaddan çıxarılmalı” olan biliklər isə başqa bir problemin həlli zamanı ön plana çəkilir və s.

Çox pulu olan, lakin ondan istifadə etməyi bacarmayan adam­lar olduğu kimi, çox biliyi olan, lakin lazım gəldikdə onu saf-çürük edərək müəyyən istiqamətə yönəldə bilməyənlər də var. Çox bilmək hələ alim olmaq deyil. Elmi xidmət hər bir alimin ümumi bilik xəzinəsindən nə qədər pay götür­məsi ilə deyil, bu xəziniyə nə qədər pay verməsi ilə müəyyən olunur.

Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, biliklər iki yerə bölünür. Bila­va­sitə insanların maddi fəaliyyətinə xidmət edən biliklər (əməli biliklər) olduğu kimi, ancaq aralıq mərhələ vasitəsi ilə tətbiq olunan biliklər də vardır. “İnsansızlaşdırılmış” dünyanın obyektiv qanunauyğuluqlarını əks etdirən koqnitiv biliklərdən praktikada isti­fadə etmək üçün bir fərdi fəaliyyət miqyasından kənara çı­xan xüsusi sosial mexanizm, xüsusi qüvvə tələb olunur. De­məli, yeni bilik əldə etmək insanın güc-qüvvəsini öz-özünə artırmır. Əksinə bu biliyin qüvvəyə çəvrilməsi üçün ilkin qüvvə, xüsusi maddi vəsait, fəaliyyət lazımdır.

Bəzən maddi fəaliyyət imkanı məhdud olduqda, güc-qüvvə çatmadıqda insanın ən nəcib arzu və niyyəti həyata keçmə­miş qalır. Müdrik adam gücsüz olduqda dünyadakı ahəng po­zuntu­la­rını duyur, dərk edir, amma onları aradan qaldıra bilmir. Dünyanı məqsədəuyğun şəkildə dəyişmək üçün nə et­mək lazım olduğunu bilir, lakin buna qüvvəsi çatmır. Bu, müdrik adamın faciəsidir. Başqa birisinin isə maddi im­kanı, gücü-qövvəsi var, lakin nə etmək lazım olduğunu bil­mir, daha doğrusu, onun lazım bildiyi əsl həqi­qət­dən çox uzaqdır. Buna baxmayaraq, güclü olan “haqlı” çıxır. Bu – nadan adamın xoşbəxtliyidir.

Orta əsr Şərq fəlsəfəsində müdrik adamın faciəsi nadanın xoş­­bəxtliyindən üstün tutulur. Maraqlıdır ki, bu ideya əxlaqi ba­xım­­­dan deyil, həm də ümumiyyətlə faydalılıq baxımından irəli sü­rü­­­lür: “Bilik əməlsiz də faydalı ola bilər, halbuki biliksiz (elmsiz) əmə­­­lin faydası yoxdur”. Burada biliyin, elmin təkcə məhsuldar qüv­­və yox, həm də so­sial-mədəni sərvət olması fikri çox gözəl ifadə olun­­muş­dur. Elmə arxalanmayan fəaliyyətin puçluğu ideyası Fü­zu­­li­nin məşhur misralarında öz poetik tərənnümünü belə tap­mışdır:
Elmsiz şer əsası yox divað olur,

Əsassız divað qaətdə bietibar olur.
Şərq fəlsəfəsi hər bir işin elm, bilik əsasında görülməsini zəru­ri sayır. Yüz ölçüb bir biçmək hikmətini əsas götürür. Zira güclə gö­rülə bilməyən işlər bilik və fərasətlə görülə bilər. Əl-Qəzali ya­zır­dı: “Fəlsəfənin həqiqi məqsədi xoşbəxtliyə aparan yolu göstər­mək­dir ki, o da elm və əməlin birləşdiyi nöqtədən keçir”¹

Sual oluna bilər ki, elm ilə əməl arasındakı əlaqənin həlli ki­mi mühüm bir problem orta əsr Şərqində düzgün həll olun­muş­du­sa, bəs nəyə görə sonrakı dövrlərdə Şərq ölkələri elmi-texniki tərəqqi sahəsində geri qaldı?

Nəzərə almaq lazımdır ki, əvvəla, Şərqdə elm, bilik dedikdə da­­ha çox dərəcədə humanitar sahələr: fiqh, əxlaq nə­zəriyyəsi, di­dak­­tika və s. nəzərdə tutulurdu. “İnsansızlaşmış” dünyanın de­yil, in­­san dünyasının öyrə­nilməsinə üstünlük verilirdi. Məhz bu cə­hət elm­­lə, fəl­səfə ilə poeziyanın məqsədini yaxınlaşdırdığından çox vaxt sinkretik formalar yaranır, fəlsəfi və elmi fikir­lər də poezi­ya­da ifa­də olunurdu. Poeziya fikri insana bila­vasitə çatdırmaq üçün çox əl­verişli idi. Təbiət haqqın­dakı fikirləri, zehni bilikləri əməli fəa­­liy­yətə tətbiq edərək təbiət qüvvələrinin praktik istifadəsi şək­lin­də insanların ixtiyarına vermək başqa cür düşüncə tərzi tə­ləb edirdi.

O dövrdə elm, əlbəttə, müstəqil surətdə də inkişaf edir, elmi traktatlar yaranırdı. Lakin belə əsərlər də tət­biq üçün vasitə olmaqdan daha çox özlüyündə dəyərə malik olan müstəqil bir sərvət kimi qiymətləndirilirdi. Elm bir növ özü özünün məqsədinə çevrilmişdi.

Əməl dedikdə isə ilk növbədə insanın insani fəa­liyyəti: əxlaqi keyfiyyətləri, özünü insanlar arasında necə aparması, mövcud cəmiyyətdə qərarlaşmış olan mənəvi normalara nə dərəcədə əməl etməsi nəzərdə tutulurdu. An­layışın əhatə dairəsi məhdudlaşdırılmışdı.

Şərq fəlsəfəsi alimi-biəməlləri ifşa edir və yalnız o adamları həqiqi mənada müdrik hesab edir ki, sözü ilə əməli düz gəlsin. Təsadüfi deyil ki, Sədi öz dediklərinə əməl et­mə­yən alimi əlində çıraq gəzdirən kora bənzədir. Elm nuru ilk növ­bə­də alimin öz mənəvi dünyasını işıq­landırmalı, onun əməlëərinə düzgün istiqamət verməlidir.

Lakin bəşəriyyətin keçdiyi tarixi yol əslində elm və biliyin əxlaqla, insani keyfiyyətlərlə çox az əlaqədar ol­duğunu isbat etmişdir. İnsan nəinki ümumiyyətlə elmlərə, hətta etikaya, əxlaq haqqındakı biliklərə nə qədər mükəmməl yiyələnirsə-yiyələnsin, bu hələ onun real əxlaqı haqqında, insani keyfiyyətləri haqqında heç nə demir. İnsanı tərbiyə etməyin yolları daha mürəkkəbdir. O dövrdə isə (bəzən elə indi də) elm, bilik əxlaqi-mənəvi kamilliyin əsas açarı hesab edilirdi.

XIV əsrdə Marağàlı Əvhədi yazırdı:

Nursuz göz kimidir ürək,

Nadan insanlıqdan uzaqdır gerçək.
Elmdən əsas məqsəd dünyanı dəyişdirmək deyil, insanı dəyiş­dir­mək, onu daha kamil etmək idi. İnsanı dəyişmək üçün ilk növ­bə­də dünyanı, mühiti dəyişmək lazım olduğu nə­zərdən qaçırılırdı.

İnsan ən çox mənəvi gücü ilə fəxr edir, maddi gücü isə arxa plana keçirir, ona bəzən həqarətlə baxırdı. Kobud fiziki qüvvəyə bu cür münasibətə əlbəttə, müəyyən mənada haqq qazandırmaq olar. Belə qüvvə insana xas olsa da, əslində yaddır. O həm də fərdi məhdudiyyət üzündən artmır, öz-özünü inkişaf etdirmir və ən başlıcası, sükansız (ağıl qüvvə üçün sükan olmalıdır) hərəkət edir və son nəticədə özü özünə qarşı birləşməyən kobud qüvvə öz məx­susi ağırlığı altında məhv olmağa məhkumdur. Əksinə, hikmətə istinad et­dikdə qüvvə qüdrətə çevrilir. H.Cavid gözəl demişdir:

Qüvvə üstündə varsa əqli-səlim,

Sana həp kainat olur təslim!
Yaxud S.Vurğun “İnsan”-da deyir:
Olmazmı qılıncda ağıl tədbiri,

Ağılda bir qılınc kəsəri ola?
Kobud qüvvənin hikmətlə, qılıncın tədbirlə cilovlan­ması ide­ya­sı müasir dövrdə, nüvə müharibəsi təhlükəsinin dünyanı bürü­dü­yü bir şəraitdə, xüsusi aktuallıq kəsb edir. Burada həmçinin yeni təfəkkürün əslində qədim köklərə ma­lik olduğu, lakin məhz bu gün qlobal miqyas kəsb etdiyi aş­kara çıxır. Lakin çox təəssüf ki, antik dövr və orta əsr fəlsəfəsi bilik və əməlin, hikmətlə qüvvənin qarşı­lıq­lı münasibətini ümumən düzgün işıqlandırsa da, bu ideyanı çox vaxt bir fərdin fəaliyyət dairəsinə tətbiqlə məhdud­laşdırırdı. Böyük ictimai miqyaslarda, dövlət miqyasında elmin maddi qüvvəyə çevrilməsi imkanları nəzərdən keçi­rilmirdi.

Şərq fəlsəfəsində hər hansı bir qüvvənin biliklə tənzim olun­ması, idarə edilməsi ideyası ilə yanaşı, bi­liyin özünün qüvvə kimi çıxış etməsi ideyası da irəli sürülürdü. İnsanı bütün canlıların ən qüdrətlisi edən fi­ziki qüvvə deyil, biliyin qüvvəsidir. Sözün geniş mənasında azadlıq qazanmaq, nəinki təbiətdə, həm də öz üzə­rində hökmran olmaq üçün zərurətləri dərk etmək, elmlərə vaqif olmaq lazımdır. Hələ XII əsrdə böyük Nizami insanın əsl qüdrət və qüvvətini elmlə əlaqələndirərək deyirdi:

Qüvvət elmdədir, başqa cür heç kəs

Heç kəsə üstünlük eyləyə bilməz.
Bu misralar F.Bekonun məşhur “bilik – qüvvədir” aforiz­min­dən 5 əsr əvvəl yazılmışdı. Lakin o dövrdə məh­suldar qüvvələ­rin inkişaf səviyyəsi belə bir ideyanın böyük miqyasda həyata ke­çi­ril­məsinə imkan vermirdi. Ona görə bu ideyanın da məhz bir fərd miq­yası üçün irəli sürüldüyünü ehtimal etmək lazım gəlir. Elm hə­qi­qətən F. Bekon dövründən (hətta bir qədər sonra) və məhz Qərb ölkə­lərində ümumictimai miqyaslı maddi bir qüvvə kimi çıxış etməyə başlamışdır.

Orta əsr Şərq təfəkkür tərzi ayrı-ayrı istisnalara baxmayaraq, elmlə istehsal arasında sərhəd çəkirdi. Elmə nəinki nisbi müstəqil, hətta özü özünün məqsədi olan tam müstəqil bir sahə kimi ba­xıl­dı­ğın­dan, o, maddi həyatın tə­ləblərindən getdikcə daha çox uzaqla­şır­dı. Məqsəd elmi qanadlandırmaq idi. Qərb intibahının və daha son­ra kapi­talist ictimai-iqtisadi münasibətlərinin məhsulu olan “el­min qanadlarına qurğuşun bağlamaq”, “onu yerə endirmək” hik­­məti Şərqin təfəkkür tərzinə uyğun gəlmirdi. Nəticədə elm möv­cud texniki inkişaf səviyyəsinə nəzərən xeyli qa­bağa getdiyindən onun qoyduğu problemlərlə gerçək tələbat və real texniki imkan ara­sında böyük məsafələr yaranırdı. Kimyanı əlkimya, astronomi­yanı astrologiya əvəz edirdi. Nəzəri fikrin məhsulları praktikadan qidalanmır, prakti­kada yoxlana bilmirdi. Nəzəri təbiətşünaslıq öz dövrünə görə elə yüksək səviyyəyə çatmışdı ki, Nəsirəddin Tusi he­sablamalar əsasında Amerika qitəsini kəşf edirdi, amma onu əməli olaraq kəşf etmək üçün müvafiq texniki inki­şaf səviyyəsi və dünyəvi işgüzarlıq atmosferi yox idi. Mövcud təfəkkür tərzinə müvafiq olaraq buna bəlkə heç ma­raq da göstərilmirdi.

Burada biz “təmənnasız elm”, dünyəvi məqsədlərdən uzaq olan elm ideyası ilə qarşılaşırıq. Belə ideya bizim dövrün təfəkkür tərzinə, elmə olan utilitar-praktik müna­sibətə uyğun gəlməsə də, ayrı-ayrı alimlər tərəfindən bəzən indi də irəli sürülür. XX əsrin elm korifeylərindən biri olan A.Eynşteyn əsl elm adamını belə səciyyələndirir:

– Elm məbədi mürəkkəb quruluşa malikdir. Buraya gə­lən adamlar da, onları bura gətirən mənəvi qüvvələr də müxtəlifdir. Bə­ziləri elmlə intellektual üstünlük hissi­nin təsiri ilə məşğul olur­du­lar. Bu mənada elm idman ki­midir, hansı sahədə isə üstünlüyün üzə çıxmasına – şöhrətə xidmət edir. Başqaları isə öz fikirlərinin məh­sullarını utilitar məqsədlərə həsr edirlər. Əgər Allahın gön­dər­di­yi mələk hər iki kateqoriyaya mənsub adamları məbəddən uzaq­laş­dırsa idi, onda məbəd kəskin surətdə boşalmış olardı. Lakin bu­ra­da yenə də tək-tük adam qalmış olardı. Bunlar həmin adam­lar­dır ki, onlarsız elm məbədi mövcud yüksəkliyə qalxa bilməzdi. Onlar maddi dünyanın cari qayğı­larından uzaqlaşaraq elm məbədinə tam təmənnasız gəlmiş adamlardır”¹.

A.Eynşeteynin göstərdiyi hər üç kateqoriyanın nüma­yəndə­lə­ri­nə elm aləmində indi də rast gəlmək mümkündür. Lakin müa­sir dövrün hakim təfəkkür tərzi elədir ki, böyük əksəriyyəti məhz ikinci kateqoriyada olan alimlər tutur. Antik dövrdə, heç şübhəsiz, birinci, orta əsr Şərqində isə üçüncü kateqoriyadan olan alimlər əksəriyyət təşkil edir­dilər.

Antik dövrdə insanların fiziki imkanlar ilə yanaşı, əqli imkanları da bir növ yarış obyektinə çevrilmişdi. Lakin bəzən bu imkanlar bir-birindən ayrılır, ya yalnız fiziki qabiliyyətlərə, ya da yalnız əqli qabiliyyətlərə xüsusi üstünlük verilirdi. Bu bölgü özünün klassik forma­sını Sparta və Afina məktəblərində tapmışdı.

Qədim Yunanıstanda əqli qabiliyyətləri üzə çıxarmağın, on­la­rı müqayisə etməyin xüsusi üsulları da formalaşmış­dır. Canlı mü­bahisə elmin normativləri sırasına daxil olmuşdur. Tamaşaçılar qarşısında fikirlərin toqquş­ması səhnələri ənənəyə çevrlmişdir.

Lakin antik dövrdə əqli qabiliyyətlərin yarışı elmin yeganə motivi deyildi. Biz həmin dövrün təfəkkür tərzi üçün səciyyəvi olduğuna görə bu cəhəti ön plana çəkirik. Əslində qədim yunan mədəniyyəti elmi fəaliyyətin bütün sonrakı dövrlər üçün səciyyəvi olan müxtəlif motivlərini ya aşkar şəkildə, ya da rüşeym halında özündə saxlayırdı. Orta əsr Şərqinin hakim təfəkkür tərzi də antik fəlsəfənin təsirindən kənarda qalmamışdır.

Böyük yunan filosofu Pifaqorun apardığı maraqlı bir müqa­yi­sədə o dövrdə elmə və fəlsəfəyə münasibət çox gözəl görünür. Pi­fa­qor adamları məqsəd və fəaliyyətinə görə üç qrupa bölür və on­la­rı obrazlı surətdə səciyyələndirmək üçün Olimpiya oyunlarına gə­lən­lərlə müqayisə edir. Burada bir qisim adamlar öz fiziki imkan və qabiliyyətlərini nümayiş etdirərək yarışırlar. Digərləri buraya ti­ca­rət məqsədilə gəlirlər. Üçüncülər isə yalnız müşahidə edirlər. Pi­fa­qora görə, həyatda da belədir. Kimlərsə şöhrətin, kimlərsə var-döv­lətin qulu olur. Lakin elələri də var ki, yalnız kənardan seyr edir­lər və yeganə məqsədləri həqiqəti aşkara çıxarmaq­dır. Bu üçün­cüləri Pifaqor filosof adlandırırdı. Burada fəlsəfə həm də “təmənnasız elm” mənasında başa düşülür. Son məqsəd əldə olu­nan biliklərdən hansı sahədə isə isti­fadə etmək yox, həqiqətin özü­dür. İnsan həqiqətə qovuşanda mənən saflaşır. Dünyanı, təbiəti də­yişmək məqsədini qarşıya qoymasa da, heç olmazsa dünyanın, tə­biətin ahəngini dərk edir və bu ahəngə uyğunlaşmaq imkanı əldə edir. Burada Heraklitin məşhur “təbiətlə həmahənglik” prinsipi yada düşür...

Lakin insan hər cür istiqamətli fəaliyyətin subyekti oldu­ğun­dan dəyişdirilmiş insan mənəviyyatı istər-istəməz dünyanın da də­yiş­dirilməsinə gətirir. Lakin bu tarixi proses birdən-birə həyata keçmir. Təməli qədim Şərqdə qo­yulan, antik dövr və orta əsr Şərq tə­fək­kür tərzinin süzgə­cindən keçən bilik-əməl problemi yeni dövr­də yeni çalar­larla zənginləşərək bir sıra müvəffəqiyyətlər gətirsə də, özü­nün tam elmi həllini hələ də tapmamışdır. Tarixi və­rəqləmək və onun dərslərini nəzərə almaq bu problemin həlli üçün mühüm şərtdir.

Bütün bu deyilənlərdən sonra bir daha orta əsr Şər­qində bilik və əməl probleminin necə həll olunması məsə­ləsinə qayıtsaq görərik ki, məsələnin bu gün üçün düzgün sayılan həlli elmi biliyə üstünlük və müstəqillik veril­məsi, o dövr üçün hələ tez idi. Elmin texniki tərəqqini qa­baqlaması yalnız XX əsr üçün səciyyəvi olan bir hadisədir və əksər tədqiqatçılar elmi-texniki inqilabın mahiy­yəti­ni məhz bununla izah edirlər.

Elmi yalnız mədəni sərvət kimi başa düşmək, ondan heç bir maddi səmərə və tətbiq gözləməmək, ona tam təmənnasız müna­sibət bəsləmək ayrı-ayrı adamlara xas ola bilər, lakin dövlət belə mövqedən çıxış edə bilməz. Alimə ola bilsin ki, yalnız hikmət, dövlətə isə həm də güc lazımdır.

Şərqin ənənəvi təfəkkür tərzini müasir dövrdə dövlət siyasəti miqyasında təbliğ edən mütəfəkkirlərə hələ rast gəlmək mümkün­dür. Görkəmli hind filosofu və siyasi xa­dimi M. Qandi elmdən mad­di qüvvə mənbəyi kimi, texniki tərəqqi naminə istifadə etmə­yin ardıcıl əleyhdarı olmuş­dur. O, bu mövqeyi hər cür zorakılığa qar­şı mübarizə pro­qramına uyğun olaraq seçmişdir. Onun fikrin­cə, insanlara qüvvət deyil, şəfqət lazımdır. Zorakılığın qarşısını zo­rakılıqla almaq mümkün deyil.

Lakin bəşər tarixi, həyat təcrübəsi göstərir ki, zora­kılıq əley­hi­nə uğurla mübarizə apara bilmək üçün də güclü olmaq lazımdır. XX əsrin böyük mütəfəkkir şairi H. Cavid ənənəvi Şərq fəlsəfəsini real həyat mövqeyindən nəzərdən keçirərək zorakılıq ideyası ilə yanaşı maddi təməldən ay­rılmış həqiqət ideyasını da tənqid etmiş, bü­tün yaradıcı­lığı boyu kitabla qılıncın, həqiqətlə gücün vəhdəti ide­ya­sını bədii şəkildə tərənnüm etmişdir. Ən başlıcası isə budur ki, H.Cavid yaradıcılığında bu ideya orta əsrlər üçün səciyyəvi olan fərdi bilik və əməlin vəhdəti ideyasın­dan fərqli olaraq bir şəxs miq­yasından kənara çıxır, ic­timai qrup, xalq, ölkə miqyasında irəli sürülür.

Elə hadisələr vardır ki, onlar yalnız böyük miqyas şə­raitində həyata keçir. Sənət əsərləri çox vaxt fərdi yara­dıcılığın məhsulu olduğu halda, elm K. Marksın dediyi kimi, ümumcəmiyyət hadisə­si­dir. Elmdən praktikada isti­fadə edilməsi də ancaq böyük ictimai miqyaslarda həyata ke­çirilə bilər. Sosializm cəmiyyətində elm yalnız dövlət miqyasına yüksəldikdə real qüvvəyə çevrilir. Ona gö­rə də elm adamının nisbi müstəqilliyini və şəxsiyyət bütövlüyünü təmin etmək də müvafiq dövlət siyasəti tələb edir.

Sənətkarla onun əsərinin “istehlakı” – mənimsənilməsi ara­sın­dakı sosial məsafə nisbətən qısadır, ona görə də sənət adamının sərbəstlik dərəcəsi nisbətən yüksəkdir. Elm, texnika və təhsil sahələrində isə bu məsafə böyük ol­duğundan burada ciddi sosial-mənəvi problemlər ortaya çı­xır.

Bu gün elmi-texniki tərəqqi sahəsindəki nailiyyətləri ilə bü­tün dünyanı heyrətləndirən Yaponiya Şərq və Qərb düşüncə tərzi­nin üzvi surətdə birləşməsinə nail olan əsr­lər boyu formalaşmış əxlaq-məişət ənənələrini istehsa­latda uğurla tətbiq edə bilən yeganə ölkədir. Dövlətin iqti­sadi siyasəti ilə xalqın ənənəvi təfəkkür tərzi arasın­dakı zidiyyət minimuma endirilmişdir.

Dövlət iqtisadiyyatı elmi əsaslarla idarə etməyə çalı­şır. Bu elmi əsaslar özü hələ tam formalaşmamışdır. Onu istehsal sahəsin­də çalışan bütün adamlara, geniş xalq kütlələrinə çatdırmaq isə da­ha çətin bir vəzifədir. Əgər belədirsə, onda ictimai psixologiyanın real vəziyyəti ilə də hesablaşmaq lazım gəlir.

Elm qlobal hadisədir. Hər yerdə, hamı üçün vahid bir elm var. İstehsal müəssisələri isə konkretdir, özünəməxsus xüsusi şəraitə malikdir. Burada sosial mühit də, mənəvi iqlim də özünə­məx­sus ola bilər. Deməli, elmin praktik tət­biqi hadisəsi hansı pillə­də isə yenidən cəmiyyət miqyasın­dan fərdi miqyasa enir, fərdin dü­şün­cə tərzi, biliyi, fi­ziki imkanları, əməli iş qabiliyyəti ilə səciyyələnir.

Elmi-texniki tərəqqi insandan başlanır, insanla da qurtarır. İs­tər-istəməz sual ortaya çıxır ki, bu prosesin başlanğıcında və so­nun­dakı insanlar bir-birindən nə ilə və hansı istiqamətdə fərq­lə­nir­lər? Bunlardan hansı elmi-texniki tərəqqinin təsirinə daha çox məruz qalır? Bu pro­sesdə iştirak edənlər nə qazanır və nə itirirlər?

Elmi-texniki tərəqqi prosesində insan öz fiziki və əqli qabiliy­yə­tini həm bilavasitə, həm də süni vasitələrlə təkmilləşdirmək im­ka­nı əldə edir. Əgər təbiət qüvvələrin­dən istifadə insanın maddi güc və qüdrətini artırırsa, müasir kibernetikanın nailiyyətləri insa­nın intellektual imkanlarını genişləndirir. Hər iki qabiliyyətin sayə­sin­də insanın əməli iş imkanları da artır və obyektiv gerçəkliyi, tə­biəti məqsədəuyğun surətdə dəyişdirmək üçün daha böyük pers­pek­tivlər açılır.

1 Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1981, стр. 84-85.

1 Леонардо да Винчи. Избранные произведения. Т.1, М.-Л., 1935, стр. 53.

1 Ф.Бэкон. Сочинения: в двух томах, т. 2, М., 1972, стр. 76.

1 Р. Декарт. Рассуждение о методе. Л., 1953, стр. 54.

1 Бах: Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978, стр. 243.

2 Йеня орада.

1 Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средне­вековом исламе. М., 1978, стр. 243.

1 Эйнштейн А. Мотивы научного исследования.– Собрание научных трудов, т. 4, 1967, стр. 39-40.