A'dan Z'ye Felsefe

SUÇ ve CEZA
“Suç” bir ihlalin yaşanmış olduğunu ima eden bir sözcüktür.
Ama bunun anlamı, ihlal edilecek bir şeyin olduğudur.
Öyleyse, referans yapılan şeye daha yakından bakmalıyız.

---

Biri hırsızlık yaparsa, hırsızlığın yanlış olduğu varsayılır.
Çünkü özel mülkiyete ilişkin düzenlemeler, insanların
birbirlerinin mülkiyetindeki şeylerle ilgili yapabileceklerini
yasaklar veya kısıtlar. Mülkiyet haklarını kaldırın, hırsızlık da
ortadan kalkar: Eğer her şey herkesinse, hiçbir şey çalınamaz.
Hayat ile ilgili olarak da aynı şey geçerlidir. Öldürmek neden
yanlış bir şey olarak görülür? Nedenlerden biri, bireyin
yaşamının biricik olması ve ahlaki bakımdan (ve belki de
ekonomik bakımdan) saygı gösterilmesi ve desteklenmesi
gereken bir şey olmasıdır. Ama bu, büyük dinlerde ve laik
felsefelerde var olan hümanist unsurlardan kaynaklanan özgül
bir felsefedir. Eğer kültürel olarak bütünüyle bu varsayımın
içinde yetişmişsek, bilinçli bir çaba ile odağımızı değiştirip
alternatif bakış açılarını da anlamaya çalışmamız gerekir.
Kişinin hayatının bu kadar kutsal ve dokunulmaz olarak
görülmediği bir dünyayı hayal etmeye çalışalım. Bunu
yapmak çok da zor değil. İster günümüzde, ister insanlık
tarihinde olsun, yaşananlar bu bakış açısına uygun: Kölelikten
toplum mühendisliğine ve savaşa, insanlar kullanılmış,
öldürülmüş, mallan yağmalanmış, hakları yenmiş, kontrol
edilmiş, üzerlerinde deney yapılmış ve gönüllü olarak
yapmayacakları şeyleri yapmak için kandırılmışlar. Şu bile
söylenebilir: Hümanist bakış açısı her zaman başkalarını
sömürmeyi ve haklarını çiğnemeyi haklı gösteren ideolojilere
göre bir azınlık pozisyonu olarak kalmıştır. Eğer kendinizi
hümanist görüyorsanız, bu tür edimler birer ihlaldir. Ama
neyin ihlali? Hümanist her kişinin yaşama hakkı
olduğunu ileri sürer? Ama hak denen şey nedir? Ontolojik ve
saptanabilir bir şey midir yoksa insanın mantıksal olarak
gerekli bir uzantısı mıdır (yani insan olduğuna göre şu şu

---

hakların var) yoksa devlet veya toplum tarafından tanımlanan
koşullu bir şey midir? Eğer bir ontolojik haksa, belki de
aşikâr bir kavramsa, o zaman başka bir insana saldırmak
zorunlu olarak bir suç gibi görülecektir. Ama öte yandan,
koşullu bir haksa, koşulluluk “hak”kın yalnızca bir ayrıcalık
olduğunu ima eder. Oysa ayrıcalıklar çok kırılgan şeylerdir:
Kültürel ve toplumsal değişim karşısında da, yasama faaliyeti
sonucunda da ortadan kaldırılabilirler. Dolayısıyla dün suç
olan bugün suç değildir.
Eğer bir suç işlendiyse suçlu cezalandırılmalıdır. Ama neden?
Kötülük zaten yapılmışken faile bir başka şiddet biçimini
uygulamak ne gibi bir yarar getirecektir? Neden mazide
kalmış şeylere geri dönüp bugün de bir şiddet uygulamalı?
Karşılıklı savaş içinde olan birçok topluluk, tarihsel ihlaller
yüzünden daimi hale gelen, kısır döngü gibi devam eden
savaşlara girmişlerdir. Bu onlara ne getirmiştir? Tipik bir
yanıt, suçlunun eyleminin “bedelini ödemesi” gerektiğidir.
Ama neden? Çünkü bir suç işlemiştir ve durumu tamir etmesi
gerekmektedir. Başka birinin canına veya malına halel
geldiyse veya toplumsal olarak ya da devlet açısından yanlış
görülen bir davranışta bulunulduysa, bir ceza verilmelidir.
Günümüzde Batı dünyasında bunu yapma yetkisi mağdur
adına devlete verilmiştir. Bu durumu eleştirenler bunun hem
suça yönelik davranışları hem de cezayı yanlış yönlendirdiği
kanısındadır. Çünkü mağdur ekonomik ya da fiziksel olarak
yoksullaşmış kalmakta, suçlu ise zamanını, parasını, hatta
hayatını mağdur olana değil bir üçüncü tarafa vermektedir.
Rothbard türü liberter eleştiricilere göre, ceza verme hakkı
devlete değil mağdura (veya yakınlarına veya mensubu

---

olduğu toplumsal gruba) ait olmalıdır. Mağdur suçluyu
affedebilir, tazminat talep edebilir ya da suça karşılık olarak,
orantılılık ilkesi uyarınca uygunlaştırılmış bir fiziksel ceza
verilmesini dayatabilir.
Ama bu konuda neyin orantılı olduğuna kim karar verecek?
Eğer değerler, bize bir çocuğun hayatının veya bir
otomobilin değerini belirleme olanağını tanıyacak biçimde
nesnel varlıklarsa, bir yargı temsilcisi verilen hasara orantılı
bir para veya hapis cezasına karar verebilir. Ama eğer
değerler öznel varlıklarsa, bu, karmaşık sorunlar yaratır:
Örneğin, çocuğumun başka biri tarafından belirlenecek değeri
benim ona verdiğim duygusal değerden çok daha düşük
olabilir. Bu yüzdendir ki kendimize karşı işlenen suçlar
çoğunlukla başkalarına karşı işlenenlerden çok daha derinden
etkiler bizi. Değerler nesnel olsaydı, başka birinin can veya
malına yapılan hasara hepimiz sanki kendimizinmiş gibi
kızardık (çünkü o durumda hasar bizim olurdu). Ama öyle
olmadığı içindir ki başkalarının ızdırabını sessiz bir
hayıflanma ile kabulleniriz.
Orantısız cezalandırmada (örneğin bir paket çikolata çalmış
bir hırsızı ölüme mahkûm etmekte) bir absürtlük vardır.
Ama bu, felsefecilerin orantısız cezalandırmayı (eğer bu faili
ya da onunla aynı kastı taşıyan başkalarını suçtan
caydıracaksa) gerekçelendirmesine engel olmamaktadır. Eğer
sert bir ceza işe yarıyorsa, faydacılar daha az suç işlenen bir
dünya yaratmak için orantısız bir hüküm verilmesini haklı
gösterebilirler.
Ama cezanın gerçekten caydırıcı etkisi olduğundan emin
olabilir miyiz? Ölüm cezasına ilişkin olarak Mili şöyle

---

diyordu:
Caydırmadıklarının kimler olduğunu kısmen biliyoruz. Ama
caydırdıklarının kimler olduğunu ya da çocukluktan itibaren
cinayet fikriyle bunun arasında o korkunç bağ ku-rulmasaydı,
büyüdüklerinde cani olacak kaç insanı kurtardığını kim
biliyor? (Mili, “Speech”, 100)
Miirin argümanı tersine de çevrilebilir, çünkü caydırma
çabasının işe yaradığı varsayımına yaslanmaktadır. Oysa
hiçbir bulgu bu teoriyi destekleyemez. Ölüm cezasının
uygulandığı ülkelerde cinayetler hâlâ olmaktadır. Mili sayının
daha yüksek olacağını söyleyerek itiraz edebilir. Caydırma
işlevinin gerçekleşip gerçekleşmediği doğrulanamaz; ne de
gerçek bir anlamda yanlışlanabilir. Kısıtlayıcı koruma
hükümleri yoksa, faydacı felsefe suç işlenmesini caydırmak
amacıyla masumların da cezalandırılmasına karşı değildir.
Roma ordusu, herhangi bir mensubu kuralları ihlal ettiğinde
on adamından birini öldürürdü. Güruhlar kan isteklerini
masum birinin öldürülmesiyle tatmin edebilirler.
Ama masumiyetin kutsallığına inananlar bu tür yaklaşımları
destekleyemezler. Bir toplumda huzur ve nizamı sağlamak
için yüzde 10 hatta yüzde 0,0001 oranında insanı feda etme,
öldürülen masum insanlar açısından bakıldığında yine de
yüzde 100 bir ihlaldir.
Ölüm cezasının ya da bedensel cezanın varlığı aynı zamanda
hayatın kutsallığı konusundaki duyarlılığı köreltebilir ve
başka insanların ölüm cezası veya bedensel ceza uygulanarak
insan olmaktan çıkarılması sonucunda suçu arttırabilir.
Tolstoy’a göre, bir başkasının öldürülmesi hak yerine gelsin
diye ya da faydacı ilkeler temelinde gerekçelendirilebilse bile,

---

o kadar yüz kızartıcı, insanlığa karşı o kadar saygısız bir
şeydir ki, bundan bütünüyle kaçınarak yerine fiziksel olmayan
ceza biçimleri (affetmek, suçluyu utandırmak ya da daha iyi
bir hayat yaşaması için yeniden eğitmek) yerleştirmeliyiz.
Realistler (yani başkalarının fikirlerini boz bulanık idealler
gibi görenler) bu tür amaçları anlamsız görerek reddederler.
Oysa birçok toplumda, hem çocuklara hem de yetişkinlere,
şiddete dayanmayan yöntemlerle yaklaşıldığında birçok
suçlunun talan-cı zihniyetlerini değiştirdiğini gösteren çarpıcı
bulgular vardır. Bunun yanısıra, Monty Roberts ve benzeri
öğretmenler hayvanlara bu tür yöntemler uygulamışlardır.
TANRI
"Tanrı” sözcüğü geçmişte olduğu gibi günümüzde de
muazzam potansiyel psikolojik ve sosyolojik etkilere sahiptir.
İnananlar dini akidelerine göre yaşarlar, ibadet ederler,
paralarını, zamanlarını, hatta hayatlarını Tanrılarına feda
ederler. Aslında, Tanrı’nın var olup olmadığından bağımsız
olarak, Tanrı sözcüğünün kendisi binlerce yıl boyunca
zihinleri, halkları ve kültürleri ortadan yarmıştır. Sözcük,
“Tanrı” adına yapılan ahlaksızlık, uygulanan şiddet,
gerçekleştirilen ikiyüzlü eylemler karşısında ateistlerin
tüylerinin diken diken olması sonucunu doğurmuştur. Ama
inananlara hayatiyet, umut, coşku, buradalık ve güvenlik
içinde oldukları duygusu sağlamıştır.
Felsefeci, Tanrı hakkında düşünmeye nasıl başlar?
Kuşkucular analitik yöntemi benimseyerek sözcüğün neyi ima
ettiğini inceleyebilirler. Kimileri büyük bir saygı ve huşu

---

içinde yaklaşabilir konuya. İnananlar ise Tanrı "ya ilişkin
kendi kişisel ve kültürel deneyimlerinden başlayabilirler.
Bütün bu pozisyonlar, görünürde kendine yeten, eleştiriye
bağışık karmaşık sistemleri üretebilir. Ama felsefeci
görünürde aksiyomatik temele yerleştirilmiş olsa da,
söylenenler karşısında tereddüde düşmemelidir. İnsanların
Tanrı’ya duyduğu saygı analizin terk edilmesine yol
açmamalıdır. Kimileri sözcüğün arkasına saklanarak, merakla
bakmak isteyenlerin belirli bir sınırı geçmesini
engelleyebilirler. Tarihsel olarak baktığımızda, kuşkucuların
çalışmalarında birtakım mücadelelerin izine rastlıyoruz.
Bunlar Tanrı’yı çağdaşlarından farklı algılıyorlar veya dinden
uzaklaşmak istiyorlardı. Zaman zaman, kendi düşünceleriyle
kilisenin özgür düşünce karşısında başvurduğu otoriter
kısıtlamalar arasında hassas bir denge kurmak zorunda
kaldıkları olmuştur. Ama özgür düşünce felsefe için bir sine
qua non dur (olmazsa olmazdır). Filozofun düşünsel geziye
çıkmak bakımından koşulsuz otoritesi ve özgürlüğü olmalıdır.
Bir zamanlar, kültürel ve siyasi nedenlerle, Tanrı’nın var
olmadığını ispat yükü ateiste düşerken, bugün, özellikle
Batı’da ispat yükü değişmiştir. Bu dünyanın her yerinde, hatta
Batı’nın her yöresinde geçerli değildir. Tarihsel
olarak, ateistin bakış açısı en kışkırtıcı olandır. Kışkırtma
aşina olduğumuz şeylerin çekiciliği karşısında yararlı olacak
bir sarsıntıdır. Aslında felsefi açıdan ateistin pozisyonuyla
başlamaya kışkırtıcı demek güçtür. Felsefeciler bizden
paspasın üzerinde oturan bir kedinin algılanan varlığını bile
gerekçelendirmemizi istiyorlar. Nerede kaldı her yerde hazır
ve nazır bir Tanrı’nın varlığı.

---

Aşikâr başlangıç noktası, elbette “Tanrı var mıdır?”
sorusudur. Yani, genellikle betimlendiği gibi, kadir-i mutlak,
her şeyi ' bilen, her yerde hazır ve nazır, bazen rahim, bazen
gazabıyla yıkıp yakan bir varlık var mıdır? Teologlar
Tanrı’nın varlığı konusunda, bulgularla gerekçelendirme ile
rasyonel argüman temelinde gerekçelendirme arasında
bölünmüşlerdir. Alternatif olarak, Yaradancılara göre, Tanrı
evreni harekete geçirdikten sonra yaratılışın yasalarının kendi
yolunda yürümesi için oturup izlemeye koyulmuştur. Bu
yüzden bulgulara dayalı kanıt pek de mümkün olmayabilir.
Tanrı için geliştirilmiş olan ampirik argüman O’nun varlığını
algıladığımız şeyler aracılığıyla doğrulamaya çalışır: “Ben
biliyorum ki Tanrı var” demek, O’nun varlığı hakkında benim
kendi varlığımın bir delil olduğunu, O’nun bana kendisini
göstermiş olduğu düşüncesini içerir. Bazı insanlar Tanrı’yı
görmüş veya duymuş olduklarını iddia ederler. Epistemolojik
açıdan, Tanrı’yı gördüğünü söyleyen kişinin iddiası, O’nun o
anda bütün öteki şeylerden ayırt edilebilir hale gelmiş
olduğudur; aynen şu anda karşımdaki saatin şömine rafından
ayırt edilebilir olduğu gibi.
Tanrı’nın görünmesini kabul etmek, zihnimizde izlenimler
yaratan fiziksel varlıklar ile uhrevi ilahi âlem arasında
ontolojik veya metafizik bir ayrım olduğunu ima eder. Bu da
ikisinin bu dünyada hiç birleşmeyeceği anlamına gelir.
Tann’nın kendini göstermeyi seçtiği insanların, O’nun kudreti
sayesinde bir âlemden ötekine geçtiği söylenebilir (ya da
Tanrı dünyevi âleme geçi-yordur). Ama bu bütünüyle tatmin
edici bir açıklama değildir, çünkü bilgiye gidişte iki aykırı

---

yola, dünyevi ve ilahi yollara başvurmaktadır, oysa biri bizim
erişimimize açıktır, öteki kapalı.
Üstelik, Hume gibi ampiristler başka insanların tanıklığına
(yani Tanrı’nm onlara görünmüş olmasına) her zaman
kuşkuyla yaklaşılması gerektiğini belirtirler: Stres ve hayal
gücü, zihin dışı hakkında kendilerine özgü versiyonlar yaratan
farklı bilinç hallerine yol açabilir. İş başka konulara gelince,
insanlar bunlara inanmazlar: Örneğin “Elvis Presley’i
gördüm” ya da “Beni uzaylılar kaçırdı” ya da “Tanrı bana bir
manastır kurmamı emretti” dendiğinde.
Delil yokluğu vurgunun inancın önceliğine kaymasına yol
açabilir: “Tanrı’ya inan!” Örneğin Kierkegaard bize bir iman
sıçraması yapmayı öneriyordu. Yine de duygusal bir inanç (“p
önermesine inanıyorum, çünkü doğru olduğunu
hissediyorum”) hakikate ulaşmanın garantisi değildir: Sizin p
önermesine (Tan-n vardır) inandığınız doğru olabilir, ama bir
inanca referans ile bir nesnel varlığa referans ayrı şeylerdir.
Tanrının var olduğunu ileri sürerken duyuların rolü başka
yollara göre geri planda kalır. Büyük tek tanrılı dinleri
savunanlar Tanrı’nın varlığını “kanıtlamak” için alternatif
yollar aramıştır. Eğer Tanrı bizim algıladığımız geniş varlıklar
yelpazesi içinde bulunamıyorsa, acaba onların ardında,
onların ilk muharriki olarak var olduğu söylenebilir mi?
Paley, aynen bir saatin bir tasarımcısı olduğunu kabul
ettiğimiz gibi, dünyanın da bir tasarımcısı olduğunu kabul
edebileceğimizi belirtmiştir. Bu “tasarım temelli argüman”
popüler bir yaklaşımdır, ama Hu-me’un belirttiği gibi, bir
mantık hatası içerir: Buradaki benzeştirme yanlıştır, çünkü
evrenin nasıl yapılmış olduğu konusunda bilgiye sahip

---

değiliz; öyleyse, evreni Tanrı’nın yaratmış olduğunu veya
böyle bir büyük tasarımcının var olduğunu varsayanlayız.
Tasarım temelli argümanın, olasılık hesabım da içeren
çok çeşitli versiyonları vardır: Hayatın oluşumu o kadar
düşük bir olasılıktır ki, bir yapıcısı olduğunu düşünmeyi haklı
gösterir; dolayısıyla Tanrı vardır. Ama burada olasılık
hesabının kendisi bir manevradır: Gerçek olasılıklar yerine,
sadece hayatın ex nihili (yoktan) ortaya çıkışının ne kadar
düşük olasılık olduğu konusundaki inancımız üzerinden
konuşuyoruz, çünkü evrene ilişkin verilere sahip değiliz.
Kimi teologlar ise Tanrıcın varlığını kanıtlamak için mantığa
başvurur, zorunlu olarak doğru olan matematiksel
kanıtlamalara benzer kanıtlar bulmaya çalışırlar. Aziz
Anselmus’un ünlü ontolojik argümanı, Tanrı kadar büyük
başka hiçbir şey düşünülemeyeceğine ve varlık
mükemmeliyetin gerekli bir koşulu olduğuna göre (yani var
olmama, mükemmeliyeti eksilten bir şey olurdu!), Tanrının
varlığının gerekli olduğunu ileri sürer.
Ne var ki, ontolojik argüman Tanrı’nın varlığını maddi
verilerle kanıtlamak yerine tanımlardan medet umar: Tanrı
mükemmel varlık olarak tanımlanır, varlığı da bu tanımın
doğal sonucudur. Bu, Öklidci (iki boyutlu) bir üçgenin iç
açılarının 180 dereceye eşit olduğunu kanıtlamaya benzer.
Kapalı bir tanım, ne kadar kapsayıcı, zeki veya huşu
uyandıracak olsa dahi, dış dünyadaki görülebilir bir varlıkla
eşit değildir. Bu iş üzerinde biraz daha çalışmak gerekiyor.
Tann’nın varlığı konusunda ampirik veya rasyonel
argümanların yetersiz olduğu görülüyorsa (çoğu zaman
teologların bir bölümü de bu kanıdadır), teologlar nasıl

---

düşünsel teselli bulacaktır? Ya kişisel inancın nesnellikten
üstün olduğu düşüncesine geri çekilecektir ya da Tanrı’nın var
olduğu, ama insanın gözlem kapasitesinin ve aklının Tanrı’ya
erişmek için zaten yetersiz olduğu, dolayısıyla bir iman
sıçraması yapmak gerektiği aksiyomuna. İnsan aklı ve insan
deneyimi Tanrı’yı bilmek veya açıklamak açısından acınacak
derecede yetersiz olabilir: Bu da, tuhaf bir biçimde, dindar
zihin için epeyce teselli ve alçakgönüllülük kaynağı olabilir.

---

TARİH
1914 yılının Ağustos ayında bir Sırp milliyetçisi Avusturya
Arşidükü Ferdinand’a Saray bosna'da bir suikast düzenledi.
Bunu izleyen olaylar zinciri sonucunda üç büyük
imparatorluk çöktü, 15 milyon insan hayatını kaybetti.
Tarihçi, olayları sonuna kadar izleyerek başka seçimlerle olan
ilişkilerini değerlendirme işini günümüze kadar getirebilir,
ama felsefeci daha çoğunu araştırır ve akademik çalışmanın
gerekçelendi rilmesini talep eder. Bu suikast tarihsel bir
zorunluluk muydu, bütünüyle rastlantı mıydı, yoksa ikisinin
arasında bir şey miydi? Kendi doğumunuzu düşünür ve bunu
Birinci Dünya Savaşı tarafından etkilenen (geçen yüzyılda
doğmuş pek az insan bu savaştan etkilenmemiştir) atalarınızın
eylemlerine bağlarsanız, Gavrilo Princip’in silahından çıkan
kurşunların, ondan onlarca yıl sonra sizin doğmanıza neden
olduğunu söylemek anlamlı bir fikir midir? Tarihte bu tür bir
nedensellikten anlamlı biçimde söz edebilir miyiz?
Tarih geçmişin, insanlığın başından geçen olayların ve
bunların sonuçlarının araştırılmasıdır. Tarihçilerin mutlaka
gündeme getirdiği tarih felsefesi engin bir alana yayılır:
Eylemin ve niyetin rolü, fiziksel ve çevresel olayların önemi,
kültür ve fikirlerde yaşanan değişimler, “Birinci Dünya
Savaşı” gibi soyutlamaların anlamları, olup bitenin
gerçekliğinin yazılı anlatımlarda doğru biçimde yansıtılıp
yansılamayacağı, hakkında yazılacak şeyleri seçerken
tarihçinin öyküsünü neyin yönlendirmesi gerektiği, tarihsel
olayların geçmişte ifade ettiği anlamdan başka bir
anlam kazanmasının gerekli olup olmadığı, geçmişte yaşanan

---

bir olayın günümüzün kuşaklarının seçimlerini belirlediğinin
veya çerçevelediğinin söylenip söylenemeyeceği, tarihsel
olayların ne tür anlamlar taşıdığı, hep bu alanın içine girer.
Tarih bilgiden mi (bir olgular koleksiyonundan) ibaret
olmalıdır, yoksa saygımızı içermeli midir (atalarımızın
başarılarım kutlamak veya onlara tapınmak), yoksa insan
doğası konusunda daha derinde yatan bir ilkeyle veya her tür
olayın kaçınılmaz olarak yöneldiği bir gidişatla bağı var
mıdır? Tarih felsefesi bunlarla ve başka düşüncelerle doludur.
Tarih, düşüncenin sonuçlarını test edebileceğimiz tek
Iaboratuvardır. (Etienne Gilson’a atfedilen bir söz)
Gibbon yalnızca insanlık tarihini inceleyerek gelecek
hakkında öngörüde bulunabileceğimizi ileri sürmüştür. Vico
tarihin ortaya koyduklarından hareketle belirleyebildiğimiz
insan doğası temelinde insan eyleminin ilkelerini araştırmıştır.
Herder insan karakterinin tarihsel olarak belirlendiğini, yani
her çağın özünde farklı olduğunu vc kendi yasaları ve ilkeleri
temelinde incelenmesi gerektiğini iddia etmiştir. Hegei ve
özellikle Marx, tarihin genel bir panoraması temelinde tarihin,
yaşanan olayları belirlediği söylenebilecek yasalarını bulmaya
çalışmışlardır. Ama Popper tarihselciliği eleştirerek geleceğin
açık uçlu olduğunu, yani bir sonraki adımımızın bir dizi
belirlenmemiş ve rastlantısal uzantıları olacağını ileri
sürmüştür. Mesela sizin yıllar önce doğmuş olmanız gibi.