AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu təRTƏr rayon icra hakiMİYYƏTİ
в песенных играх «кес-кеса» и «кечал»
Yüklə 2,97 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Ключевые слова
- AŞIĞIN ÇIXIŞ ETDİYİ MEYDANLAR Nailə Əskər
- Açar sözlər
|
в песенных играх «кес-кеса» и «кечал» Резюме Основную систему в художественно-архаических информационных ресурсах определяют Азербайджанские игры и зрелища. Они представлены в постановках сцен, в одеждах персонажей, в стереотипных действиях, в музыкальных мотивах исполняямые в определенных случаях и т.д. Поэтому игры «Кес-кеса» и «Кечал» причисляют к обрядовым играм, которые выявляют мифологический источник культа природы и является центром внимания как совершенная система моделирования традиций и ритуальных навыков. В игровых песнях речитатив, функциональность слов определенных мелодий и звуковые ритмы, жанровые особенности народных драм, приспособленных к характерному ритуалу, вместе с ним выявляют ритуальные поверья и магические молитвы, близкие к перформативным формулам.
The stages, the clothes of the personages, the sterotypes of behavior, music motives dealing with the events in Azerbaijani folk plays and performances are the perfect system of literary-archaic information resources. From this point of view “Kos-kosa”, “Kechal” plays are in the focus of attention as a system that determining mythological sources of nature cults, modeling ritual experience and traditions. The adjusting of sayings, work functionality, song, sound rhythmicity, ritual behavior detect the proper formulas of the ritual-believe and exorcism-prayers.
“Kos-kosa” rituallarının təşkilində diqqət çəkən əsas cəhətlərdən biri oyun-davranışların kompozisiyasında nəğmələrin yer alması və nəğmə mətnlərinin tamaşanın mövzu, motivinə xüsusi musiqi ritmi ilə qoşulmasıdır. Deyim, söz funksionallığının müəyyən musiqi, səs ritmikliyində iştirakı xalq dramlarının janr özəlliyi olmaqla, həm də obraz, ritual-inam və ovsun-dua formullarını bir araya gətirir. Oyun personajlarının “Kosa”, “Keçəl” adlandırılması obrazlaşmanın bilavasitə onlara əsaslanaraq aparılması ad-formul səciyyəviliyində ayrıca mahiyyət kəsb edir. Müstəqil şəkildə “keçəl”, “kosa” anlayışlarının noematik şüur aktında təsviri hər iki obrazın “tüksüzlük” əlamətində fiziki keyfiyyətini izah edir. Folklorda anatomik mifologiyaya görə, insan, bütövlükdə canlının hər bir fizioloji üzvü bu və ya digər arxetip obrazlaşmaya söykənərək onun real, yaxud sakral-mifoloji varlığını müəyyənləşdirir. Bu mənada, çoxsaylı tədqiqatlarda “tük”, geniş mənada “saç”ın mifopoetik simvol kimi semantikası təcrübədə “ömür”, “ruh”, “yaşamaq” və s. kimi mənalara bağlıdır. Altay türklərinin inanclarında “insan ruh”unun saçda gizlənməsi yer alır. Məşhur etnoqraf C.Frezerin fundamental araşdırmasında saçla bağlı bir sıra xalqların məişətində yer alan tabu, qadağalara xüsusi yer verilərək Qərbi Afrika qəbilələrinin inamlarında ruh himayəçisinin başla əlaqələndirildiyi göstərilir. Bu qəbilələrin təsəvvürlərində saçların kəsilməsi ruh himayəçisinin qəzəbinə səbəb tabu kimi qorunur (14, 215). Müxtəlif xalqlar, qədim qəbilələrin ilkin təsəvvür, sınamalarında müşahidə olunan “saç”la bağlı tabular Azərbaycan məişətində də uyğun motivlərdə qorunur. “Saç” (“Keçəl”in əks obrazı), “saqqal”ın (“Kosa”nın əks obrazı) mifoloji təfəkkürdə inanca çevrilməsi sonralar islam dini təsəvvürlərində də ayrıca yer tutmuşdur. Müsəlmanların təbirincə, vaxtlı-vaxtında saç kəsdirmək, saqqal saxlamaq şəriətə görə vacibdir. Bu qaydalara əməl etmə hər bir müsəlmanı bədbəxtlikdən uzaqlaşdırır, onun ruzi, xeyir-bərəkətini artırır. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, klassik Azərbaycan hekayələri (“Dəllək” C.Məmmədquluzadə, “Yaşılbaş sona” Ə.Haqverdiyev və s.), kiçik nəsr nümunələrində “saç”, “saqqal”la bağlı dini-mifoloji simvollar eyni arxaik semantikada satirik planda işlədilmişdir. Göründüyü kimi, Keçəl və Kosa obrazları “saç”, “saqqal”ın qeyd olunan mifopoetik özəlliklərindən kənardırlar. Hətta oyun nəğmə mətnlərində obrazlara səslənmə və çağırışlarda da keçəlin daha kəskin, kobud-personaja xas mifoloji əlamətin daha emosional – ekspressiv şəkildə ifadəsi müşahidə olunur: Keçəl, keçəl, daz keçəl, Hər yanda pərvaz keçəl. Qış gəlib qurtarmısan, Budu gəlir yaz, keçəl (5, 106). “Keçəl”in “daz” olaraq təqdimində epitetin seçilməsi yalnız zövqə görə deyil, eyni zamanda fikrin tələbinə uyğun (6,147) formalaşmış konkret söz – işarə qəlibində çıxış edir. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, qədim tarixi ayinlərdən olan “Kövsəc” adlı mərasimdə də kosa obrazında iştirak edən personaj əlində məhz “tükü tökülmüş qarğa” saxlayır (1,155). Bir çox araşdırmalarda “keçəlliyin” yarpaq tökümü, təbiətin çılpaqlaşmasında qış, payızı simvolizə etməsi vurğulansa da, keçəl “Günəşi çağırma” mərasim nəğmələri də daxil olmaqla “Kos-kosa” oyun nəğmələrində də yazı qarşılayan, onun gəlişindən pərvazlanan, “keçəl başa tük bitəcək” kimi arzulama mətnlərində gerçəkləşən tam bədii mifoloji obrazdır. İkinci bir tərəfdən, nəğmə mətnlərinə istinadən Keçələ kobud ekspressiv ifadələrlə müraciət eynilə Kosa personajının təsvir və təqdimində də ön plana keçir: Ay uyruğu, uyruğu, Əritmişəm quyruğu. Saqqalı it quyruğu, Bığları yovşan kosa. (5,106) Hər iki halda Kosa və Keçəlin estetik baxımdan “naqisliyi”, görkəmsizliyindən qaynaqlanan ironik təqdimi A.F.Losevin təbirincə desək , bu və ya digər fiziki halların təfəkkürdə, daha sonra isə düşüncədə inikasına işarə edir (12,2). Bədii, poetik mənalanmaya əsaslanan bu işarələnmələr isə personajların daha fərqli sakral, xtonik səciyyəviliyini bir araya gətirir. Oyun nəğmələrində eyni istiqamətdə Kosaya müraciətlərdə ona bəzən “kor Kosa” deyə müraciət olunur (16). (Qubadlı rayonu folklor materiallarında “Ay Kos-Kosa, kor Kosa; Gəl mənə bənd ol Kosa” şəklində başlanan oyun nəğmələrində müşahidə olunmuşdur – M.M.Abbasova). Bu müraciət formulu bilavasitə personajın reallıqla yanaşı, növbəti bir mifoloji gerçəkliyinin ifadə olunmasını göstərir. “Mifoloji anatomik” sistemdə “qan”, “saç”, “sümük” və s. insan orqanizmi ilə bağlı fizioloji elementlərin arxetipləşməsində “göz”ün varlığı daha vacib tetik aktlar sırasındadır. “İşıq”, “istilik”, “şahidlik” və s. simvolik mənalarında “göz” xüsusi olaraq kosmik cisimlərdən Ayla əlaqələndirilir. Çin əfsanələrində Ay ulu əcdad Panqunun ölümündən sonra onun sağ gözündən yaranan işıqlı qüvvə kimi götürülür (3,127). İnsanın ölümü, ruhun dəyişməsi ilə bağlı miflərdə də Ayın insan gözü ilə əlaqələndirilməsi xüsusilə geniş yayılmış mifoloji motivlərdəndir. “Ay-ana gözləri insana hələ ana bətnində olarkən verir. A.A.Papovda həmçinin insanların və heyvanların gözlərinin Ayda yerləşməsi ilə bağlı məlumatlar vardır” (11,48) “Kos-kosa” oyun personajlarının adlarında təyin olunan anatomik işarələnmələr bu mənada onları sakral, xtonik varlıqlar aləminə daha çox yaxınlaşdırır. “Təbiətin yenilənməsi və ölüb-dirilmə mifologemi”(2) çərçivəsində təşəkkül tapan Kosa xtonik qüvvələrin zahiri atributlarını həm də tək gözlü olması ilə qoruyub saxlayır. Folklorumuzda keçəl obrazının bolluq, bərəkət, uğur rəmzi kimi simvollaşdırılması onun bilavasitə günəş, od kultu ilə əlaqəliliyindən irəli gəlir. Yaz mərasim rituallarında bu baxımdan torpağın isinməsi, təsərrüfatın artımı üçün günəş, istiliyin tələbi də başlıca ovsun formuluna çevrilir. Eyni motivə uyğun keçəllə bağlı nəğmələrdə onun “arpa, buğda səpməsi”, “yeddi qazan aş etməsi” kimi təsərrüfatla əlaqəliliyi ayrıca yer tutur: Keçəl, keçəl mərəndə, Arpa, buğda səpəndə, Bir arpanı beş eylər, Yeddi qazan aş eylər. Gəlin yığılaq başına, Zəhər qataq aşına. (5,106) Qeyd olunan nəğmə mətni bir tərəfdən torpağın dənli bitkilərlə təsərrüfatlaşdırılmasını açıqlayırsa, digər cəhətdən “düyü”nün “doğum”, “şadlıq” kimi mifoloji məzmununu ifadə edir. Altayların mövsüm mərasimi inanc və sınamalarında, ayrıca Mundusla bağlı əfsanə, rəvayətlərdə bakirə qızın düyü dənəsindən hamilə qalıb, nəsil törətməsi qeydə alınır. (13,27) Düyü doğum, yaradılış qaynağında bir çox etnosların mifoloji düşüncəsində bolluq, bərəkət rəmzi kimi simvollaşdırılır. Keçəlin “buğda”, “arpa” səpməsi bərəkətin, “aş” bişirməsi isə bu bolluq üçün magik ritualın yerinə yetirilməsinin rəmzləşməsidir. Nəğmə mətninin sonunda bolluq, bərəkəti təmsil edən Keçələ olan kobud münasibətsə – “başına yığılıb aşına zəhər qatılması” obraza mərasimdaxili davranış, qayda – rituallarından irəli gəlir. “Kosa-kosa” oyun nəğmələrində ovsun-dua təcrübəsindən irəli gələn formullar da başlıca yer tutur. Qeyd etdiyimiz kimi, Keçəlin xalq folkloru – mərasim rituallarındakı aktivliyi daha çox “Günəşi çağırma” törənləri ilə bağlıdır. Dağıstan ərazisi, Anadolu türklərinin və s. “Günəşi çağırma” ayinlərində keçəllərin bir araya gətirilməsi, onların yağışlı havada saxlanılması, ağaca bağlanılması kimi ovsun-ritualları mövcuddur. Keçəllə bağlı nəğmə mətnlərində də keçəllərin bir yerə toplanılması eyni ovsun funksiyasının yerinə yetirilməsi ilə əlaqədardır: Keçəl, aşın bişibdi, Noxudların şişibdi, On iki keçəl bir yerdə, Xarta-xurta düşübdür. (5,106) Ovsun-duanın reallaşdırıldığı magik söz-oyunlarının bir səhnəsi olaraq burada da yenə məhz keçəllər “tanrı”, “müqəddəs ruhlar” qarşısına çıxarılır. Keçəlin, eyni motivdə Kosanın sakral düşüncədən gələn obrazlaşması imkan verir ki, personajlar mühüm ovsun-dua mərasiminin başlıca qüvvəsinə çevrilsinlər. “Kosa-kosa”, “Keçəl” oyun-tamaşalarında Kosa, Keçəllə yanaşı, keçi personajı da arxaik mifoloji görüşlərin ifadəsində xüsusi obraz kimi çıxış edir. Keçinin (təkənin) totemik varlığı, şər ruhlarla əlaqəliliyi funksional baxımdan bolluq-bərəkəti simvolizə etməsi və s. müxtəlif xalqların folklor-mifoloji görüşlərində fərqli səciyyəvilikdədir. Məlumdur ki, dünya modeli, yeraltı-yerüstü dünyaların mifoloji əlaqələndirilməsi müvafiq heyvan – canlı obrazlarında folklor ədəbiyyatında ayrıca yer tutur. Canlıların arxaik görüşlərdə totemik varlığa çevrilməsi, ardıcıl şəkildə onların ambivalent funksionallığında mərasimlərə gətirilir. Bu baxımdan ölüb-dirilmə mifologemində keçinin obrazlaşdırılması rus xalq mərasimlərində də geniş yer tutmuşdur. (15) Qədim hunların yazı qarşılama mərasimlərində şamanların Yer tanrısı Erliyə keçi qurban kəsmələri təbiətin canlanma, yenidən doğuluşu, pis ruhlardan qorunma və bərəkət rəmzində bu canlıya olan inam və mifoloji düşüncədən qaynaqlanır. Tuvinlərin əski inanclarında nəsil – yaradılış panteonu, dağ keçisi ilə əlaqələndirilir. Telengitlərin yas törənlərində dünyasını dəyişən insanın adına ehsan şəklində məhz keçi kəsilir, təziyə iştirakçılarına paylanılır (10,195). Yunan miflərində də Allahların heyvan atributların təsvirində keçi obrazı bolluq, bərəkətin simvollaşmasında reallaşır. (Müqəddəs Heranın təsvirlərdə keçi ilə birlikdə verilməsi – M.M.Abbasova). Ayrıca xalq “təkəçi” nəğmələrinin mətnlərində də obrazın simvollaşması “bolluq”, “bərəkət”ə bağlanmaqdadır: Təkəm, təkəm, üç qoyun, Bu təkənin kəndi var, Bizim bağı keç qoyun. Yetmiş yeddi bəndi var. Bir sürü sal otlağa Hansı qapıdan girsə Birin eylə beş qoyun (17). Noğulu var, qəndi var (17) Qarabağ sakinlərindən toplanmış bu qrup nəğmələrdə təkənin (keçi) şaxtadan yaza çıxması alqışlanır. “Bir qoyunu beş etməsi”, “pay verənin birini yüz etməsi” kimi öymələrdə obrazın bolluq, bərəkət gətirməsi vurğulanır. Ayrıca ayin kimi “Təkəçi” mərasiminin özəlliyi Güney Azərbaycan folkloru materiallarında xüsusi “təkə bəzətmə” üzərində icra olunan mərasimlərdə qeydə alınır: Təkəm getdi Misginə, Vədə verdi bu günə, Təkəmi bəzətdilər, Qoydular xan keşginə ( 3,190). Qeyd edək ki, folklorda bir çox obrazların ikili səciyyəsi “keçi”nin mifoloji təqdimatında da diqqəti cəlb edir. Folklor materiallarında keçinin qurban rituallarından kənar tutulması, mifoloji varlığın xüsusi törənlərdə “bəyirdilməsi” onun demonik qüvvələri təmsiletmə özəlliyində izah olunur. Türk mifologiyasında heyvanların Al-Albas şəklində verilməsi silsiləliyində, halın “keçi dönərgə”sinin ayrıca yeri vardır (6,11). Keçinin şeytanla əlaqəliliyi məsələsinə toplama materiallarında uşaq nəğmə mətnlərində də təsadüf olunur: Sabah bayramdı, Qatıq ayrandı, Keçi şeytandı, Quzu qurbandı.(17) İkili obraz səciyyəviliyi keçinin daha mühüm mifoloji varlıq olmasını təsbitləyərək mərasim oyun rituallarından xüsusi obrazlılıqla personaja çevrilməsini şərtləndirir. Nəzərdən keçirilən mərasimdaxili nəğmələrin performativ mətn özəllikləri Kosa, Keçəl, keçi personajlarının təqdimində qorunan ad formulları, dialoji situasiyalar, ovsun-dua təcrübəsini bir araya gətirməklə kompleks şəkildə xalqın mərasim – oyun mədəniyyətinin miforitual xüsusiyyətlərini aşkarlamaqdadır. Qaynaqlar
Türk dilində
Rus dilində
İnformator- söyləyiçilər haqqında.
AŞIĞIN ÇIXIŞ ETDİYİ MEYDANLAR Nailə Əskər filologiya üzrə fəlsəfə doktoru AMEA Folklor İnstitutu qaracantali@live.com Özət Aşıqlıq ənənəsi türk mədəniyyət tarixində əhəmiyyətli yer tutur. Aşıqlıq əsrlərlə davam edən təcrübələrdən keçərək cilalanmış, özünəməxsus ifa tərzi, ənənələrə söykənən forması və qayda-qanunları olan bir yaradıcılıq sahəsi halına gəlmişdir. Aşığın genetik əcdadı, sələfi qam-şaman öz mərasimlərini musiqinin müşayiəti ilə həyata keçirirdi. Bu vaxt qam-şaman rəqs edir, musiqinin ritminə uyğun olaraq sözlər söyləyirdi. Gələcəkdən xəbər gətirən, bədahətən söz söyləyən, xəstəliklərə şəfa verən, pis ruhları qovan qam-şaman qədim Türk qaynaqlarından gələn, ritual-mifoloji kökləri olan bir obrazdır. Ozan-aşığın səhnəsi həmişə eyni olmamışdır. O bəzən hərbi yürüşlərin önündə yürümüş, bəzən şənlik və toy-düyünlərdə meydan almışdır. Bütün dövrlərdə aşıq hər zaman böyük ehtiramla qarşılanmış, həmişə səhnənin başında ona yer verilmişdir. Aşıq səhnədə eyni vaxtda bir çox funksiyaları yerinə yetirən bir sənətkardır. O həm öz çıxışını idarə edən rejissor, həm şeir mətnini yazan şair, həm də sazı və sözü tamaşaçıya çatdıran musiqiçi və aktyordur. Aşıq hətta bir çox musiqi aləti ilə müşayiət olunan səhnələrdə rəqqasdır. Bu məruzəmdə aşıqlıq sənətinin qədim əcdadları olan qam-şamanlardan başlayaraq bugünkü müasir aşıq sənətinin təksazlı ifaçıları ilə yanaşı bir çox musiqi aləti ilə müşayiət olunan aşıqların yer aldığı səhnə və meydanlardan bəhs ediləcək, bu səhnə və meydanların bölgələrə görə və dastançılıq ənənəsinə görə özünəməxsus quruluşları haqqında məlumat veriləcəkdir.
Ашугская традиция занимает важное место в истории турецкой культуры. Ашугское творчество проходя через века отполировалось, превратилось в одно целое творческое состояние с своеобразным методом исполнения, формой прислоняющейся традициям и своими законами. Генетические предки, предшественники ашуга, гам-шаманы претворяли в жизнь свои обряды с сопровождением музыки. В этот момент гам-шаманы танцевали, говорили слова соответствующие ритму музыки. Приносящие весть из будущего, говорящие экспромтом слова, лечащие болезни, изгоняющие плохие духи гам-шаманы являются образом, который происходит из древних Тюркских источников и имеет ритуально-мифологичекие корни. Сцена озан-ашуга не всегда была одинаковой. Он иногда шагал впереди военных походов, иногда брал арену в весельях и свадьбах. Во все времена ашуга встречали с большим уважением и давали ему место во главе сцены. Ашуг исполнитель который выполняет на сцене несколько функций одновременно. Он является также и режиссером который управляет своим исполнением, и пишущим текст стихов поэт, и в тоже время музыкантом и актером который доводит саз и слово публике. Ашуг и в то же время является танцором на сценах сопровождающихся несколькими музыкальными инструментами. В этом докладе речь пойдет о сценах и аренах в которых занимают место наряду с сегодняшними современными односазовыми испонителями ашугского творчества, сопровождающими несколькими музыкальными инструментами начиная с гам-шаманов которые являются древними предками ашугского творчества и будет представлена информация о своеобразных постановках этих сцен и арен по местностям и традициям сказительства.
Ashug tradition takes important place in the Turkish cultural history. The profession of ashug passing from continued experience by centuries has developed and become a creative space based on the tradition having forms and rules. Gam-shaman the genetic ancestor and predecessor of ashug was implementing their ceremonies accompanied by the music. In the meantime, gam-shaman dance and saying words according to the rhythm of the music. Gam-shaman is a character who predicts the future, saying extempore, healing diseases, driving out bad spirits coming from the ancient Turkish sources and having ritual-mythological roots. The scene of ashug has not always been the same. Sometimes he was at the forefront of military campaigns, sometimes at festivals or weddings. Ashugs always met with great respect at all times and his place was in the head of the scene. Ashug is a master that performing many functions at the same time on stage. He is the managing director of his speech, poet writing the text of poem, as well as the musician and actor that bringing saz and word to the audience. Even ashug is a dancer in scenes accompanied by musical instruments. In this report, from the gam-shaman, the ancient ancestors of the profession of ashug to today's modern ashug art, the scenes and squares where single ashugs with saz or ashugs with a folk musical instruments performed will be discussed, individual structures of these scene and squares according to region and to art of a narrator will be informed.
Elə müəmmadır aşıq sənəti, Bir isimdə dörd hikməti dərindi, Şairdi, məzəkar, sazən, xoş avaz, Fəhm eylə çənini, bəhrə dərindi (3, 72). Ustadlar ustadı Aşıq Alının bu misraları bu gün aşıq sənətinin kredosu hesab olunur. Əsl aşıq eyni zamanda dörd hikməti bir yerdə, eyni səhnədə, eyni zamanda təqdim edir: şairlik, ifaçılıq, musiqi və məclis aparmaq məharəti. Sözsüz ki, aşıqların hamısı eyni istedada, eyni məziyyətlərə malik olmamışdır. Onlardan biri sazda, biri sözdə, biri müdriklikdə, ağıl və kamalda, biri havacatda üstün olmuşdur. Aşığın genetik əcdadı, sələfi qam-şaman öz mərasimlərini musiqinin müşayiəti ilə həyata keçirirdi. Bu vaxt qam-şaman rəqs edir, musiqinin ritminə uyğun olaraq sözlər söyləyirdi. Gələcəkdən xəbər gətirən, bədahətən söz söyləyən, xəstəliklərə şəfa verən, pis ruhları qovan qam-şaman qədim Türk qaynaqlarından gələn, ritual-mifoloji kökləri olan bir obrazdır. Bu gün də Sibir-Altay bölgələrində varlığını sürdürən qam-şamanlar Türkə məxsus mifoloji həyatın əsas ayin və mərasimlərini qoruyub saxlamaqdadır. “Azərbaycan xalqının təkamülündə mühüm rol oynamış oğuz tayfalarının ən qədim şairi-müğənnisi sayılan ozan sehrbazlıq, rəqqaslıq, musiqişünaslıq, həkimlik və buna bənzər qabiliyyətə malik yaradıcı kimi aşığın pərvəriş tapdığı əsrlərdən çox əvvəlki tarixi kəsimdə çalıb-çağırmış, bu gün əlimizə az bir qismi çatan böyük irs qoyub getmişdir. Bu qədim şairlər altaylar içərisində qam, tunquzlarda şaman, monqol və buryatlarda bo, yaxud bukue, yaqutlarda oyun, samoitlərdə tadıben, finovlarda tiotoejoe (baxıcı), qırğızlarda isə baxsı-baxşı ad-titulları ilə tanınmışlar” (1, 3). Qədim türk adətlərinə görə hökmdar döyüşə gedərkən ordunun ön sıralarında ozanlar gedərdilər. Ozanlar qəhrəmanlıq, cəngavərlik mövzusunda oxuyaraq orduya ruh verməklə bərabər eyni zamanda döyüş vaxtı əsgərlərin şücaətlərinə də şahidlik edərdilər. Sonradan bu qəhrəmanlıq səhnələri obrazlı şəkildə rəvayət edilərək dastanlaşdırılırdı. Türkün savaş salnamələri olan qədim qəhrəmanlıq dastanları belə yaranırdı. Onları yaradan da, yaşadan da ozan idi. Təksazlı ifaçılığa əsaslanan sənətkarlar aşıqlaşmış ozanlar qrupuna daxildir. Bardaş qurub oturaraq çalıb-oxumaq ənənəsi də bu sənətkarların ifaçılığında müəyyən yer tutmuşdur. Ənənəvi aşıq məktəbləri saz-söz ustaları arasında istifadə olunan havacat və onun ifa üslubunda, istər yerli ağız, istər dastan söyləmədə, istərsə saz çalmaq, oxuma texnologiyası, səs yüksəlməsi-alçalması, səslənmədə tək və heyət (xor) çıxışlarına görə bir-birindən fərqlənir. Məsələn, Ağbaba-Çıldır və o cümlədən Borçalı, Urmiyə aşıqları yalnız tək (solo) səhnə aldıqları halda, başqa məktəblər həm tək, həm də balabançı (ney çalan) ilə bərabər çalıb oxumağa üstünlük verirlər. Bundan başqa bəzi aşıq məktəbləri də vardır ki, burada aşıq artıq klassik aşıq mərhələsindən bir addım irəli çıxmışdır. Bu aşıqlar ənənəvi aşıq sənətini xalq mahnılarının ifaçısı olan müğənni, xanəndə yaradıcılığı ilə birləşdirmiş, sintez etmiş və xalq sənətkarı kimi şənliklərdə, toylarda səhnə almağa başlamışdır. Bu aşıqlar musiqiçilərin ifasında səslənən musiqi alətlərinin müşayiəti ilə, eyni zamanda saz çalaraq çıxış edir. Musiqi ritminə görə yeri gələndə rəqs edən və mahnı oxuyan bu aşıqların ifasında klassik aşıq havaları ilə yanaşı muğam havaları da səslənir. Ənənəvi aşıq məclislərində aşıqların sənət etikası naminə bəzi ardıcıllığa əməl etməsi vacib idi. Məclisi idarə etmə 1) həqiqət, 2) nəsihət, 3) xədəngi qaydasına görə davam edirdi. Məclisə girən hər bir aşıq qədim ənənəyə görə əvvəlcə həqiqətdən başlamalı, bir “ustadnamə” söyləyərək bununla özünün və ustadının bilik və qabiliyyətini nümayiş etdirməli idi. Bundan sonra əgər aşıq rəsmiyyətə əməl edəcəkdisə, bir “bünyadnamə” və onun ardınca bir “meracnamə” oxumalıydı. “Bünyadnamə”də insanın bidayətdən axirətə qədər həyatı verilir. Bundan sonra oxunan “meracnamə” ilə qədim aşıqlara görə “53 məsail”i tamamlanmış olur. 53 məsail isə “usulidin”, “firudin”, “müqəddəmat” və “müqərianti namaz”dan ibarətdir. Əsasən “bünyadnamə” ve “meracnamə” “seyrani” havasında oxunurdu. “Xədəngi”də isə aşıq istədiyi təcnisi, dodaqdəyməzi, gözəlləməyi və s. oxuyardı (10, 59-64). Aşıq məclisinin bir başqa qaydası da müsabiqə, yəni deyişmədir. 3-5 bəndlik dördlüklərdən ibarət olan bu deyişmədə sənətinə güvənən aşıq başlamaq üçün sözü qarşı tərəfə verir. İlk başlayan aşıq üçün hansı mövzuda və qafiyədə sözə başlamanın əhəmiyyəti böyükdür. Şairlik istedadı olmayan aşıq ustadlara məxsus “nəsihətnamə” ya da “bağlama”dan başlayır. Bu məclislərdə rəngarəng aşıq havalarından istifadə olunur. Aşıqların deyişmə səhnələri əsasən geniş meydançalarda, səhnələrdə auditoriya qarşısında baş tutur və böyük maraqla izlənir. Bir növ yoldaşlıq müsabiqələri şəklində olsa da, bu deyişmələr aşıq üçün sənət imtahanıdır. Ağbaba-Çıldır aşıq mühiti və bu mühitin ustad sənətkarı Aşıq Nəsibin timsalında aşığın səhnə aldığı məclislər və sənət etikası haqqında bir neçə nümunələrlə mövzunu davam etdirmək istəyirəm: Ağbaba-Çıldır mühitində məclislər adətən geniş otaqlarda keçirilərdi. Burada səhnəni əvəz edən xüsusi səki düzəldilir, üstünə xalça-palaz döşənərdi. Dinləyicilər isə bardaş quraraq yerdən oturardı. Aşıq Nəsib bəzən cuşə gələrək elə sürətli hərəkət edirmiş ki, görənlər mat qalırmış. Aşıq iki gözündən də şikəst olduğu üçün onun məclis apardığı səkinin kənarlarına mütəkkələr qoyulurmuş. Ayağı mütəkkəyə toxunan aşıq bilirmiş ki, burada səki bitir, buradan o yana addım atmaq olmaz (3, 15). Aşıq Nəsib eyni zamanda gözəl məclis apararmış. Şəyirdi Aşıq İskəndər Ağbabalının dediyinə görə (8), o, özündən yaşca böyük bölgə aşıq və el şairlərindən olan Çorlu Məhəmmədə və Aşıq Heydərə dərin hörmətlə yanaşar, onlarla birlikdə olanda ikisindən də icazə aldıqdan sonra məclisə başlayarmış. Aşıq Nəsib dastancılıq ənənələrini olduğu kimi yaşadan aşıq olmuşdur. Qəmli dastanları danışarkən tez-tez kövrəlib ağlayar, bir gecədə dörd-beş dəsmalı göz yaşı ilə isladarmış. “Abbas və Gülgəz”, “Lətif şah”, “Yaralı Mahmud”, “Qaçaq Usuf”, “Yetim Məhəmməd” kimi dastanları olduqca şirin bir təhkiyə ilə danışar, oxumaq məqamı çatanda məclisi dolana-dolana sazı boynunun dalına qaldıraraq yanıqlı səslə “Leyla, Leyla” deyə coşarmış. Aşığın oğlu İsaqın dediyinə görə (7), atasının dastan ifaçılığının maraqlı bir məqamı da varmış. O, dastanı yarıda, həm də ən “yaralı” yerində kəsər, o biri gecə qaldığı yerdən davam edərmiş. Bu zaman “Kim deyər harada qalmışdıq?” deyə soruşar, cavabını tapan adama “Bir qara toyuq səndə” deyərmiş. Bu, o demək idi ki, həmin adam sabah bir qara toyuğu soyutma bişirtdirib aşığa pay gətirməli idi. Aşıq Nəsib də el ağsaqqalı kimi toylarını, bayramlarını sazla, sözlə bəzədiyi doğma xalqı qarşısında məsuliyyət duyaraq, aşığın şəxsiyyətini və sənətini kamil görmək istəmişdir. O, “Eləmə” rədifli müxəmməsində aşıqlıq sənətinin etikası və estetik idealı, aşığın yeri ilə bağlı öz sənət kredosunu bəyan etmiş, “gözümün işığı” adlandırdığı sevimli şəyirdi İskəndər Ağbabalının şəxsində üzünü bütün gənc aşıqlara tutaraq belə demişdir: Bir yerə çox gedib-gəlmə, Aşıqlığı şor eləmə, Hörmət ayrı, töhmət ayrı, Öz işini zor eləmə, Paraya heç meyil salma, “Can” sözünü “çor” eləmə, Yavaş danış, sakit dillən, Səs-sədanı gur eləmə. Yandırma özün odlara, Yatağını qor eləmə (4, 45). Aşıq Nəsib bu şeirində necə və harada çalıb-oxumaq, məclis aparmaq, nadanlara, qanmazlara və tamahkarlara necə münasibət bəsləmək, prinsipial və doğruçul olmaq haqqında öz dəyərli ustad tövsiyələrini də bildirmişdir: Aldınmı sazını ələ, Elə çal ki, daş ərisin, Şirin-şirin söhbət elə, Düşünnən sözün gerisin. Nadanların, qanmazların Söz ilə çıxar dərisin, Ürəyinə neştəri sox Tamahkarın, həm hərisin, Dastan, hava-havacatı Sevənlərə xor eləmə. Mən Nəsibəm, eşit, oğul, Yadında saxla sözümü; Bu dünyada şəyirdimsən, Sənə tutmuşam üzümü. Yalan eləmə düzümü, Ay İskəndər, məni dinlə İşığı sənsən gözümün Ağa “ağ” de, ala “al” de, Zil qaranı mor eləmə (4, 45). Məclisi idarə edə bilmək, səlis danışmaq, bədahətən söz demək, musiqi improvizələri etmək, tamaşaçıları ələ ala bilmək, yanılmamaq və s. aşığın səhnə mədəniyyətinin tərkib hissələridir. Ustad aşıqların bir çoxunun yazı savadının olmadığı, şeirlərinin bədahətən söylədiyi məlumdur. Aşıqlıq sənətinin yaşaması, yayılması, sevilməsi üçün bu aşıqları Allah vergisi olan güclü hafizə, möhkəm yaddaş və hazırcavablıq heç vaxt tərk etməmişdir. Ustad aşıqlara verilən tələblərdən biri də elə budur. Tanınmış folklor tədqiqatçıları da möhkəm hafizə və yaddaşı aşıq sənətinin əsas keyfiyyəti kimi qeyd etmişlər: “Aşıq yaradıcılığı əsasən hafizələrdə, yaddaşlarda yaşayan sənətdir. Buna görədir ki, bu sənətə yiyələnib yaxşı bir aşıq olmaq üçün vacib şərtlərdən biri qüvvətli hafizəyə, yaddaşa malik olmaq zərurətindən ibarətdir. Hər bir ustad aşıq özünə şagird seçəndə onun səsini-nəfəsini, əlini-dilini, barmaqlarını, çalmağını yoxladığı kimi, hafizəsini də sınaqdan keçirir, sonra da özü xüsusi üsullarda qüvvətləndirir, möhkəmləndirir” (9, 46). Aşıqlar xalq arasında yalnız saz çalıb söz qoşan, dastan danışan sənətkarlar kimi deyil, həm də xalqın dərdinə yanan, yol göstərən məsləhətçilər kimi də məşhur olmuşlar. “Aşıqlar ağlı, geniş dünyagörüşü, təcrübəsi, hazırcavablığı ilə də xalqın içərisində hörmət qazanmışlar” (6, 158). Aşığın xalq arasında hörmətli və nüfuzlu olması, sevilməsi üçün bəzi şərtlər lazımdır. Bunu Dədə Ələsgər şeirlərinin birində belə göstərir: Aşıq olub tərki-vətən olanın Əzəl başdan pür kamalı gərəkdir. Oturub durmaqda ədəbin bilə, Mərifət elmində dolu gərəkdir. Xalqa həqiqətdən mətləb qandıra, Şeytanı öldürə, nəfsin yandıra, El içində pak otura, pak dura, Dalısınca xoş sədalı gərəkdir (5, 201-202). Aşıq sənəti öz kökləri ilə qədim türk qam-şamanlara bağlanır. Aşıq sənətinin qədim əcdadları olan qam-şamanlardan, bunlar arasında körpü rolunu oynayan ozanlardan başlayaraq bugünkü müasir ifaçılar olan aşıqlara qədər böyük təkamül yolu keçmiş bu sənət ənənəsi öz varlığını qorumaqda və inkişaf etdirməkdədir. Bu gün müasir aşıq sənətinin Azərbaycan və Anadolu qolu öz aktiv fəaliyyətini davam etdirir. Regional olaraq aşıq məktəbləri şəklində fəaliyyət göstərən mühitlər bir bütünün parçalarıdır. İstər səhnə aldığı meydanlardakı, istər ifaçılıq tərzindəki fərqlər (təksazlı ifaçılar ilə başqa musiqi alətləri ilə müşayiət olunan ifaçılar) onların rəngarəngliyi və koloritidir. El şənliklərində, bayramlarda aşıqların sazı və sözü ilə çıxış etdiyi səhnələr, topladığı tamaşaçılar bu qədim ənənəni yaşadan faktorlardır. Yüklə 2,97 Mb. Dostları ilə paylaş:
|