Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi

QARAVƏLLİLƏRİN İLKİN MAHİYYƏTİ
Qaravəlli Azərbaycan folklorunun geniş yayılmış janr­­­­larından biri olsa da, elmi ədəbiyyatda bu janrla bağlı fikir müxtəlifliyi var. Fikir müxtəlifliyi qaravəlliləri lətifə və nağıllardan fərqləndirməkdə, qaravəllilərin xalq dram­larındakı yerini müəyyənləşdirməkdə, qaravəllilərə aid sə­ciy­yəvi funksiyanı üzə çıxarmaqda özünü daha çox göstə­rir. Qeyd olunan istiqamətlərdə qaravəlli janrı barədə irəli sürülən mülahizələri bu cür xülasə etmək olar: Qaravəlliləri bir janr kimi H.Zeynallı nağılların bir növü (23, 243-244); Elçin və V.Quliyev «lətifəvari, novella tipli nağıl-tamaşa» (12, 27-28); Ə.Mirəhmədov «qismən intermediya səciyyəsi daşıyan, məzmun və formasında həm nağıl, həm də lətifə ünsürləri olan yumorlu əsər» (16, 48-49); P.Əfəndiyev «ləti­fə ilə nağıl arasında bir janr» (13, 202); F.Bayat «həm müs­təqil olan, həm də nağılların başında və dastanların arasın­da yer alan… süjetli söyləmə biçimi» (11, 212); A.Nəbiyev «yalanlar» qrupundan kiçik janr (18, 306-307); E.Aslanov «yüngül təbiətli məzəli oyun növü» (2, 48) hesab edir. Qa­ra­­vəllilərin başlıca funksiyasını M.Arif «qəhrəmanların məğ­­­lubiyyəti ilə bitən böyük nağıl və dastanlardan sonra ta­­maşaçıların könlünü açmaqda və «tragediyanın» ağır tə­sirini yüngülləşdirmək»də (1; 57); Ş.Mikayılov «danışılan əh­valata başlamaq və bir epizoddan başqasına keçmək üçün vasitə rolunu oynamaq»da (15, 30) görür. Qaravəlli jan­rı ilə bağlı xüsusi tədqiqat əsərinin müəllifi olan T.Oru­cov özündən əvvəlki mülahizələrə əsaslanaraq belə hesab edir ki, epik növə daxil olmasına və bədii gülüş üstün­də qu­rul­­masına görə qaravəllilər satirik nağıllara və lətifələrə bən­­­zəyir; qaravəlli özünün bir sıra xüsusiyyətləri ilə şifahi xalq ədəbiyyatının dramatik növünə yaxınlaşır və bu sə­bəb­dən qaravəllilər əsasında «Qaravəlli» adlı meydan ta­ma­şaları hazırlanır; gözlənilməz sonluqla bitməsi qara­vəl­li­lə­ri fərqləndirən cəhətlərdən biri kimi özünü göstərir (19, 33).

Qaravəllilər ətrafındakı fikir müxtəlifliyi folklor top­lu­larının tərtibinə, bu toplularda xalq ədəbiyyatı nümunə­lə­rinin janrlar, xüsusən epik növün janrları üzrə qruplaşdı­rıl­masına əsaslı təsirini göstərir və nəticədə eyni mətnlər müxtəlif toplulara fərqli janr adları altında daxil edilir. Bir topluya, tutalım, lətifə adı ilə düşən hər hansı mətn başqa topluya qaravəlli adı ilə düşür. Yaxud bir topluda qaravəlli kimi təqdim edilən nümunənin başqa topluda satirik nağıl kimi təqdim edilməsinin şahidi oluruq və belə faktlar tək-tük yox, onlarladır. Qaravəlli, lətifə və nağıl əvəzlənmə­lə­ri­nin dəfələrlə müşahidə edilməsi bu janrlar arasındakı əlaqə­lərin (xüsusən də qaravəllilər və nağıllar arasındakı əlaqə­lərin) hansı şəkildə olmasına diqqət yönəltmək ehtiyacı do­ğu­rur. Qaravəlliləri lətifələrdən daha çox nağıllarla, xüsu­sən də komik məzmunlu məişət nağılları ilə müqayisə et­mək nəyə görə vacibdir? Ona görə ki, lətifələr əslində na­ğıllar əsa­sında yaranır və nağıllardan bir qol kimi ayrılıb müstəqil jan­ra çevrilir. Təsadüfi deyil ki, Aarne-Tompson Beynəl­xalq Nağıl Kataloquna düşən nağıl qruplarının biri məhz lətifələrdir. Mötəbər Kataloqda lətifələrin nağıllar sırasında təqdim edilməsi lətifə – nağıl yaxınlığının hansı dərəcədə olması barədə aydın təsəvvür yaradır. Əgər belə­dirsə, yəni lətifələr nağıllardan törəmə bir janrdırsa, onda komik məz­munu ilə lətifələrə oxşar olan qaravəllilərin də kökünü tö­rəmə janrda (lətifələrdə) yox, ana janrda – na­ğıllarda ax­tarmaq zərurəti ortaya çıxır. Zərurət yaranır ki, başqa na­ğıllara nisbətdə hansı tip nağılların daha çox qa­ravəlli ad­landırılması aydınlaşdırılıb üzə çıxarılsın. Nağıl­ları bu baxımdan götür-qoy etdikdə yalan üstündə qurulan nümu­nələr üzərində dayanmalı, nağıllarda yalan məsələ­si­ni ön plana çəkməli oluruq.

Folklor mətninin doğru, yaxud yalan üstdə qurul­ma­sı söyləyicinin mətnə münasibətindən bəlli olur. Mətn söy­ləyicisi danışdığı əhvalatın məhz yalan olduğunu açıq-aşkar bildirir: «Altıyox qazanda dovşanın ətini qovurdum. Hamımız yedik, doyduq, hələ artıq da qaldı. Artığını da bağladıq qurşağımıza, bir xoruz əmələ gəldi. Bu xoruzu mindik, yola düzəldik. Qabağımıza bir çay çıxdı. Çaydan tapdıq bir palan. Palanı sökdük. İçindən bir kitab çıxdı. Oxuduq, gördük hamısı yalan» (3, 262). Söyləyici «hamısı yalan» ifadəsini işlətməsə belə, danışdıqlarının yalandan ibarət olmasına mətn boyu dönə-dönə işarə edir. Altıyox qa­zanda yemək bişirmək, çaxmaqsız tüfənglə dovşan vur­maq, tiyəsiz bıçaqla dovşan soymaq danışılanın yalan ol­masına işarədir. Bu cür işarələrlə söyləyici həqiqətən baş verən yox, baş verməsi qeyri-mümkün olan hadisələrdən söhbət açdığını bildirir.

Folklor mətnindəki yalanın haradan və nədən qida­lan­mağını aydınlaşdırmaq üçün əvvəlcə gərək mövcud nə­zəri fikirlərə münasibət bildirək. Münasibət bildirilməsi va­cib olan nəzəri fikirlərdən biri E.D.Tursunova məxsusdur. E.D.Tursunov uydurma nağıl (сказка - небылица) mət­nində təsvir edilən əhvalatları o dünya barədəki təsəvvür­lərlə əlaqələndirir. Məsələn, «altıyox» qazan əhvalatları ilə qəbir üstünə qabın sındırılıb qoyulması inamı arasında bir bağlılıq görür (22, 98). Folklorşünas uydurma nağılın bi­rin­ci şəxsin dilindən söylənilməsinə xüsusi diqqət yetirir və belə hesab edir ki, bu nağıllar inisiasiya mərhələsindən ke­çən, ölüb təzədən dirilən yeniyetmənin o dünya barədəki, o dünya sakinlərinin qeyri-adi zahiri görkəmi və davranışı barədəki «xatirələri»ni əks etdirir (22, 109). Bu komik məz­munlu «xatirələr» o dünyanın sehrli nağıllardakı təs­viri ilə yaxından səsləşir. Sehrli nağıllarda o dünyanın bu dünya ilə tərs mütənasib olması, yəni o dünyada aslanın qabağına ot, atın qabağına ət qoyulması uydurma nağıl­larda altıyox qazanda yemək bişirilməsindən, çaxmaqsız tüfənglə dovşan vurulmasından məzmun və mahiyyətcə bir o qədər də fərqlənmir. Nağıllarda yalan danışmağın, daha doğrusu, yalan əhvalatlar söyləməyin gedər-gəlməzə yol­lan­maq qədər çətin bir tapşırıq sayılması da çox şeydən xə­bər verir. Belə bir nağıl süjeti diqqəti xüsusi olaraq cəlb edir: padşah bildirir ki, qızını div yanında ovsun öyrənən oğlana verəcək. Bir oğlan gedib qırx gün divin yanında qa­lır və ondan ovsun öyrənir. İndi o, ovsun oxuyub istənilən heyvanın və quşun cildinə girə bilir. Amma padşah öz qızını həmin oğlana vermək istəmir və oğlanın qarşısında yeni bir şərt qoyur. Şərt ondan ibarətdir ki, oğlan qırx uy­durma əhvalat danışmalıdır (22, 106-107). Bu süjet açıq-aydın göstərir ki, doğrudan da, uydurma əhvalatlar danış­maq div yanında (o dünyada) olmaqla eyni semantik məna daşıyır, qırx ağlagəlməz əhvalat söyləmək qırx gün sakral aləmdə olmağın davamına çevrilir. Deməli, sakral aləm güc-qüvvət mənbəyi sayıldığı kimi, sakral aləmin davamı olan uydurma əhvalatlar danışa bilmək də güc-qüdrətin əla­məti sayılır. Padşah yeganə qızını o oğlana vermək is­təyir ki, bu dünyada baş verməsi mümkün olmayan əhva­latlar danışsın, başqa sözlə, özünün o dünya sərgüzəştlərini nağıl etsin. Azərbaycan folklorundakı bir sıra nağıl və qaravəllilər də uydurma əhvalatlar danışmağın məhz güc-qüvvət simvolu olmağını açıq-aydın göstərir. «Ya qızı ver, ya da qızılı» adlı nağılda (4, 266) Əhməd yalan danışmaq məharəti göstərdikdən sonra padşah qızına qovuşa bilir. «Doğruçul oğlan» nağılında (5, 151-153) qəhrəmana çörə­yi uydurma əhvalat söylədikdən sonra verirlər. «Keçəl» adlı nağılların birində (6, 192-201) keçəlin tacirlə, «Keçəl­nən kosa» adlı qaravəllidə (20, 44-45) keçəlin kosa ilə ya­rışı yalan demək yarışıdır. Yarışın şərtinə görə, kim da­ha böyük yalan desə, o, güclü sayılmalıdır. Aşıq Hüseyn Sa­rac­lıdan yazıya alınan «Keçəlnən kosa» qaravəllisində rə­qiblər arasındakı mübahisəni «quyruqsuz» yalan kəsir və şərikli çörək belə yalan deməyi bacaran keçələ çatır: «Gör­dük körpüyü sel aparıf. Fikirləşdim ki, Arazı nətəəri ke­çim. Oana-buana baxdım, gördüm baldırı qırıx bir örüm­çəh var, onu tutuf xurcunu belinə aşırdım, özüm də örüm­çəyi minif Arazı keşdim. Bilmirəm örümçəh suyamı, yü­kə­mi dayanmadı, yıxılıf öldü. Baxdım qarnı çox yekədi. De­dim, bunun qarnını yarım, görüm nə var. Pıçağı çıxardıf qarnını yardım, bir dəvə çıxdı. Dəvənin qarnını yardım, bir fil çıxdı. Filin qarnını yardım, bir tülkü çıxdı. Tülkünün qarnını yardım, bir parça kağız çıxdı. Gördüm kağızda yazılıf ki, kosa qələt eləyir, kömbə keçəlindi» (20, 45). Bu nümunədə, eləcə də yuxarıda xatırlatdığımız «Keçəl» nağı­lında yalanın keçəl tərəfindən danışılmasına təsadüfi hal kimi baxmaq olmaz. Əgər keçəli mənşəcə o dünya barə­dəki təsəvvürlərlə bağlı bir obraz hesab ediriksə, onda bu dünyada baş verməsi mümkün olmayan əhvalatlar danış­ma­sını keçəl üçün tipik bir cəhət kimi qiymətləndirməliyik. E.D.Tursunova arxalanıb deyə bilərik ki, keçəlin «quyruq­suz» yalanının kökündə bu obrazın o dünya «təəssüratı» durur. Təbii ki, zaman keçdikcə bu «təəssürat» ilkin kö­kün­dən aralı düşür və yeni mahiyyət qazanır. Keçəlin, ya­xud başqa bir obrazın danışdığı qeyri-real əhvalatlar bu gün də o dünyaya aid «gerçəklik» sayılsaydı, onda xatır­latdığımız nağıllarda söyləyici «böyük yalan», «quyruqsuz yalan» ifadələrini işlətməz, danışılanın yalan olduğuna işa­rə etməzdi. Bəli, nağıl söyləyicisi də, baş qəhrəman da belə hesab edir ki, hörümçəyə minib çayı keçmək, hörümçəyin qarnından dəvə çıxarmaq uydurmadır. Bəs söyləyici uy­dur­manı nə məqsədlə danışır? «Yalan-palan» adlı qaravəl­lidə söyləyici bu suala belə cavab verir: «Nə ki, söz danış­dım, hamısı oldu yalan. Siz yalandan feyziyab oldunuz, mən də çənə yordum» (3, 261). Deməli, çənəsini yorub uzun və məzəli yalan uydurmaqda söyləyicinin məqsədi qu­laq asanları feyziyab etməkdir. Qaravəllidəki yalanın kö­kündə o dünya barədəki ibtidai təsəvvürlərin durmasın­dan xəbərsiz olsa da, söyləyici qədim çağlara məxsus bir inamı özündə saxlamaqdadır. Bu, baş verməsi mümkün olmayan əhvalatlar danışmağın, məzəli yalan quraşdırıb söyləməyin magik gücünə, həyatvericilik gücünə inamdır. Söyləyici (geniş mənada xalq) inanır ki, bahadırın gedər-gəlməzə yollanıb qara qüvvələrlə vuruşması barədə tam ciddi yöndə əhvalatlar danışmaq nə qədər vacibdirsə, Hadı ilə Hudunun çaxmaqsız tüfənglə, tiyəsiz bıçaqla ova çıx­masından, altıyox qazanda yemək bişirməsindən söhbət aç­maq da bir o qədər vacibdir.
Nağıllarda uydurma kimi danışılan parça­ları müəy­yənləşdirmək o qədər də çətin deyil. Bir də görürsən tam
/
ciddi planda danışılan nağılın sonunda söyləyici özünü əhvalatların şahidi kimi təqdim edir: «Tapdıq... qızları da götürüb evlərinə gəldi. Üç gözəldən kiçiyi ilə evləndi. Üç gün, üç gecə toy çaldırdı. Mən özüm də orada idim, bir yaxşıca kef elədim» (7, 75).

«Oğlan qızı da götürüb evə gəldi. Atası onları görüb çox sevindi. Üç gün, üç gecə onlara toy çaldırdı. Mən də onların toyunda idim. Bu gün isə bura gəlmişəm» (7, 163).

Söyləyicinin nağılı bu cür bitirməsi, yəni özünü danı­şılan əhvalatların şahidi kimi təqdim etməsi başqa xalq­ların nağıllarında da müşahidə olunur. A.N.Afanasyevin toplayıb tərtib etdiyi rus nağıllarının bir çoxunda söyləyici, qəhrəmanın toyunda şəxsən iştirak etdiyini, orada şərab içdiyini, amma şərabın bığ-saqqalla süzülüb yerə töküldü­yü­nü, bir damcı da olsun ağıza getmədiyini bildirir (17, 169-405). Həm Azərbaycan, həm də rus nağıllarının so­nun­dakı bu cür söyləyici cümlələrinin yalan üstündə qurul­duğu heç kimdə şübhə doğurmur. Dinləyici çox yaxşı başa düşür ki, uzaq zamanlarda baş vermiş əhvalatlarda bugün­kü söyləyicinin iştirak etməsi mümkün olmayan bir işdir. «Mən də onların toyunda idim, bu gün isə bura gəlmişəm» tipli cümlələr işlətmək, eləcə də yeyib-içdiyinin qarnına get­mədiyini bildirmək söyləyiciyə ona görə lazımdır ki, dediyinin, yəni nağılın sonunda işlətdiyi sözlərin yalan ol­du­ğunu qabarıq nəzərə çatdırsın və gülüş effekti yaratsın.

Bu cür gülməli parçaya nağılların başlanğıcında daha çox təsadüf edilməsi hamımıza bəllidir. Bəllidir ki, pişrov, yaxud qaravəlli adlanan həmin başlanğıcın nağılla, nağılın süjet xətti ilə birbaşa bağlılığı yoxdur: «Badi-badi giriftar, hamam hamam içində, xəlbir saman içində, dəvə dəlləklik elər köhnə hamam içində. Hamamçının tası yox, baltaçı­nın baltası, burdan bir tazı keçdi, onun da xaltası yox. Qa­rışqa şıllaq atdı, dəvənin budu batdı. Milçək mindik, Kür keçdik, yabaynan doğa içdik. Günlərin bir günündə, Məm­məd Nəsir tinində, biri varıydı, biri yoxuydu, bir Ovçu Pirim varıydı» (6, 8). Ovçu Pirim söhbətinə qədərki parça­da – pişrovda dəvənin dəlləklik eləməsi, qarışqanın şıllaq atıb dəvənin budunu batırması, milçək minib çay keçmək, yaba ilə dovğa içmək yalanın, uydurmanın göstəriciləridir. Bəzən söyləyici bu göstəricilərlə də kifayətlənmir və pişrov­da yalan danışdığını «yalan» sözünün özünü işlətməklə bil­dirir: «Ömrümdə çox şiləaşı yemişəm, heç belə yalan demə­mişəm» (8, 94). Məgər pişrovların bu cür yalan üstündə qu­rulması nağıl süjetinin də uydurma kimi danışılmağına işa­rə etmək üçündürmü? Nağıl danışan məgər öz dinləyici­sini pişrovlar vasitəsilə yalanamı hazırlayır? M.H.Təhma­sib bu suala belə cavab verir: «Nağıl danışanlar özləri əsli olmayan «uydurma» danışdıqlarını bildikləri kimi, dinlə­yən­lər də «uydurma»ya qulaq asdıqlarını bilirlər. Hətta ustad nağılçılar nağıla başlamazdan, yəni hələ «biri var imiş, biri yox imiş» deməmişdən qabaq qəsdən xüsusi «piş­rov» deyir, öz dinləyicilərini fantaziya, fantastika, xəyal alə­minə aparmaq üçün bir növ zəmin, şərait yaradırlar» (21, 60). Fantaziya, fantastika və xəyal sözün hərfi məna­sın­da uydurma və yalan hesab edilməməlidir. Pişrovlar heç də uydurmaya, yəni bütövlükdə nağılın bir uydurma ki­mi danışılmasına işarə sayılmamalıdır. Yalanın sərhədi əsasən pişrovda – qaravəllidə bitir və söyləyici nağılın əsas hissəsini yalan yox, bir həqiqət kimi danışmağa başlayır. Be­lə olmasaydı, nağılı hansı vaxtda, ilin və günün hansı və­dəsində danışmağın fərqinə varılmaz, yay mövsümündə, yaxud günün günorta vaxtı nağıl danışılmasına qadağa qo­yulmazdı. Konkret nümunələrə gəlincə, qeyd etməliyik ki, yuxarıda misal çəkdiyimiz pişrovların birincisi «Ovçu Pi­rim» nağılından, ikincisi isə «Əyyar» nağılındandır. «Ovçu Pirim» ənənəvi sehrli nağıl nümunəsidir və bu nümunədə mifoloji görüşlər, xüsusən ilanla bağlı ibtidai təsəvvürlər qa­barıq şəkildə öz əksini tapir. Mifoloji görüşlərin, ibtidai tə­səvvürlərin əks olunduğu sehrli nağılın söyləyicilər tərə­fin­dən bir uydurma kimi danışılması inandırıcı görünmür. «Əyyar» nağılı da, adından bəlli olduğu kimi, kələkbazlıq motivi üzərində qurulan bir nağıldır. Dünya folkloru zəi­fin, gücsüzün, çarəsizin kələk qurub güclüyə qalib gəlməsi əhvalatlarından bəhs edən süjetlərlə doludur və bu süjetlər də bir zamanlar hadisələrə (məsələn, ovda uğur qazanma­ğa) magik təsir vasitəsi kimi danışılıb. Zəifin kələk işlədib qələbə çalması barədə nağıllar danışmaqla insan öz gücünü artıracağına, öz qələbəsini təmin edə biləcəyinə inam bəs­lə­yib. Müasir insanın nağıla inanıb-inanmaması heç də jan­­rın poetikasına əsaslı təsir göstərə, məsələnin əsl mahiy­yə­tini dəyişə bilməyib. Məsələnin mahiyyəti ondan ibarət­dir ki, nağıllarda uydurma və həqiqəti biz yox, nağıl yara­dıcısı və nağıl yaradıcısı ilə genetik bağlılığı olan söyləyici müəy­yənləşdirir. Dinləyici (yaxud oxucu) xüsusi nağıl baş­lanğıc və sonluqlarında, eləcə də «Hadı və Hudu» tipli bü­töv sü­jetlərdə yalanın əsas mövzuya çevrildiyini çətinlik çəkmə­dən ayırd edə bilir. Müşahidələr göstərir ki, pişrov nağılın əsas hissəsindən seçildiyi kimi, uydurma nağıl da baş­qa na­ğıllardan açıq-aydın seçilir. Belə seçilməyin nəti­cə­sidir ki, «Hadı və Hudu» kimi uydurma nağıllar Azər­bay­can folklorşünaslığında qaravəlli adı ilə təqdim edilir. «Hadı və Hudu» kimi nümunələrin başqa qaravəllilərlə baş­lıca ox­şarlığı gülməli məzmun daşımasındadır. Amma folklor­şünaslarımız qaravəllilər sırasına hər gülməli nağılı yox, «Hadı və Hudu» üslublu nağılları daxil edirlər. Ona görə ki, bu nümunələr başdan-başa uydurma və yalan üstündə qurulması ilə nağıl çərçivəsindən kənara çıxır və xüsusi ya­naşma, qiymətləndirmə və adlandırma tələb edir. Əgər na­ğıl bir uydurma kimi danışılan janr olsaydı, onda başdan-başa yalan üstündə qurulan «Hadı və Hudu» bu janrın ən səciyyəvi nümunələrindən sayılar və belə nümunələri qara­vəlli adı ilə xüsusi fərqləndirməyə ehtiyac qalmazdı.

Bir həqiqət kimi danışılan nağıllarda uydurma kimi da­nışılan pişrov-qaravəlli hansı ehtiyacdan ortaya çıxır? Sua­la inandırıcı cavab vermək üçün xatırladaq ki, qara­vəl­li mətnləri təkcə nağıllara yox, dastanlara da artırılır. Aşıq dastanın gərgin bir yerində əhvalatı yarımçıq saxlayıb qa­ravəlli danışmağa başlayır. Dastan arasında danışılan qa­ra­vəlli yuxarıda Aşıq Hüseyn Saraclıdan gətirdiyimiz «Ke­çəlnən kosa» nümunəsi kimi yalan üstündə qurula da bilər, adi lətifə məzmunu daşıya da bilər. Hər iki halda dastan qa­ravəllisini nağıl qaravəllisinə yaxınlaşdıran ən başlıca cə­hət gülməli olması, dinləyicini güldürmək üçün danışıl­ma­sıdır. Dinləyicini güldürən aşıq həmin aşıqdır ki, mə­həb­bət dastanlarına ustadnamələrlə başlayır. Dinləyicini güldürən aşıq həmin sənətkardır ki, «Dədə Qorqud»un «Mü­qəddimə»sində bizə öyüd-nəsihət verir, eposun hər boyunu xeyir-dua ilə bitirir:

Yum verəyin, xanım!

Yerli qara dağların yıxılmasın!

Kölgəlicə qaba ağacın kəsilməsin!

Allah verən ümidin üzülməsin! (14, 98)

Bizcə, «Dədə Qorqud»dakı öyüd-nəsihət və xeyir-dua­larla nağıl və dastanlardakı qaravəlli parçaları ara­sın­da bir funksiya yaxınlığı var. Yaxınlıq ondan ibarətdir ki, öyüd-nəsihət və xeyir-dualarda olduğu kimi, nağıl və das­tanlara daxil edilən qaravəlli parçalarında da söyləyicinin əsas məqsədi dinləyiciyə güc-qüvvət aşılamaq, onu qəm-qüssə və qaramatdan uzaqlaşdırmaqdır. Öyüd-nəsihət və xeyir-dualarda əsas təsir vasitəsi ciddi söz, qaravəllilərdə əsas təsir vasitəsi gülməli sözdür. Nağıl və dastan ifaçısı bu fikirdədir ki, danışılan əhvalatları daxilən yaşayan dinləyi­cilərin «könlünü açmaq və faciənin (nağıl və dastanlardakı gərgin hadisələrin - M.K.) ağır təsirini yüngülləşdirmək üçün» (1, 57) qaravəlliyə ehtiyac var. Qaravəllilərdən bir çoxunun yalan və uydurma üstündə qurulması gülüş effektini, gülüşün həyatvericilik təsirini artırmağa xidmət edir. Maraqlıdır ki, yalan və uydurma üstündə qurulan bir çox qaravəllilər başqa bir obrazın yox, məhz yalançı pəh­ləvanın dilindən danışılır:

Getdik şikara,

Bir dəstə şikar vurduq...

Əlimi saldım cibimə,

Gördüm bir bıçaq var –

Sapı var, tiyəsi yox.

Sapı ilə şikarın başını kəsdim.

Üç-dörd dağ aşandan sonra

Dedim, bunu harda yuyum?

Gördüm üç arx var -

İkisi quru, birinin də suyu yox.

Suyu yoxda şikarın başını yudum.

Dedim, bunu harda bişirək?

... Gördüm üç nəfər adam var –

İkisi ölü, birinin də canı yox.

Dedim, ay canı yox qardaş, bardağın var?

Dedi, üç bardağım var –

İkisi sınıq, birinin də altı yox.

Altı yoxda şikarı bişirdim (9, 380).

Yalançı pəhləvanın dilindən söylənilən bu qaravəlli hadisələrin ciddi yöndə təsvir edildiyi hər hansı nağıl və das­tanla paralellik yarada bilər. Təbii ki, bahadırlıq nağıl­ları və qəhrəmanlıq dastanları ilə paralellik daha qabarıq və daha effektli olar. Tutalım, yuxarıda nümunə gətirdi­yimiz qaravəlli «Məlikməmməd» tipli nağıllardan əvvəl, ya­xud sonra danışılsa, əsl bahadırla yalançı bahadır, doğ­ru ilə yalan qoşalaşdırılar, ciddi yöndə təsvir edilən qəhrə­manlıqla komik yöndə təsvir edilən «qəhrəmanlıq» bir-bi­rini tamamlayar. Müşahidələr göstə­rir ki, söyləyicilər qa­ravəlli danışarkən qeyd etdiyimiz sonuncu cəhətə, yəni cid­di ilə gülməlinin qoşalaşdırılma­sına daha çox fikir verirlər. Nağıl və dastandan mütəəssir olan dinləyicinin eynini aç­maq qaravəlli söyləməkdə əsas amilə çevrilir.

Folklorda obrazların qoşalaşdırılması ilə bütöv mətn­lərin qoşalaşdırılması arasında semantik bağlılıq var. Ya­lançı pəhləvan həqiqi pəhləvanın parodiyasına çevril­diyi kimi, uydurma üstündə qurulan qaravəlli də «gerçək» üs­tün­də qurulan nağıl və dastanın parodiyasına çevrilir. Ya­lançı pəhləvan həqiqi pəhləvana təkan verdiyi kimi, komik məzmunlu qaravəlli də dramatik məzmunlu nağıl və das­tana təkan verir.

İlkin janr xüsusiyyəti uydurma və yalan üstündə qurul­maqdan ibarət olan, bu cəhətinə görə nağıllardan fərqlənib ayrıca janr adı daşıyan qaravəllilərin əhatə dairəsi get-gedə genişlənməyə, fars və intermediya tipli, gözlənilməz sonluqlu digər məzəli xalq hekayələrini də əhatə etməyə başlayır. İlkin qəhrəmanları Hadı və Hudu kimi obrazlardan ibarət olan, yarandığı ilk çağlarda nağıl və lətifələrdən həm də bu obraz­lara görə fərqlənən qaravəllilərin aparıcı surətləri sırasına Kosa, Keçəl, Bəhlul Danəndə, Molla Nəsrəddin kimi nağıl və lətifə qəhrəmanları qoşulur. Təsadüfi deyil ki, bu gün Azər­baycan qaravəlliləri mövzu və məzmun baxımından təsnif edilərkən Kosa və Keçəl, Bəhlul Danəndə və Molla Nəsrəd­din kimi obrazların iştirak edib-etməməsi mühüm meyar­lardan biri kimi götürülür.

Xalq dramlarının və meydan tamaşalarının tərkib his­səsinə çevrilməsinə gəlincə, qeyd edilməsi vacib olan cəhət­lərdən biri qaravəllilərdə dialoqların geniş yer tutması məsə­ləsidir. Bu baxımdan gözdən keçirdikdə bir çox qaravəllilərin başdan-başa dialoqlar üstündə qurulmasının şahidi oluruq. Yaxud birinci şəxsin dilindən danışılan bir çox qaravəllilərdə başqasına ardıcıl müraciətlərin dialoqa çevrilməsi kimi sə­ciyyəvi halla qarşılaşırıq: «Qabağımızdan bir dovşan qaçırdı. Hadıya dedim:

- Tüfəngin var?

Huduya dedim:

- Tüfəngin var?

Kor oğlu Kosaya dedim:

- Tüfəngin var?

Heç kimin tüfəngi olmadı. Özüm çaxmağı yox tüfəngi çiynimdən aşırdım. Hadıya dedim:

- Ata bilirsən?

Huduya dedim:

- Ata bilirsən?

Kor oğlu Kosaya dedim:

- Ata bilirsən?

Heç biri ata bilmədi. Özüm çaxmağı yox tüfənglə dov­şa­­nı yerə sərdim» (10, 160-161). Təqdim edilən suallar bir şəxsin verdiyi cavabsız suallardan ibarət olduğuna görə bu mətndə zahirən dialoq tapmaq çətindir. Amma meydan tama­şasında oyunçu (aktyor) həmin mətndə dialoqu çox asanca bər­pa edə bilir. Məsələn, bu şəkildə:

Hadıya dedim:

- Tüfəngin var?

Dedi:

- Yoxdu.

Huduya dedim:

- Tüfəngin var?

Dedi:

- Yoxdu.

Kor oğlu Kosaya dedim:

- Tüfəngin var?

Dedi:

- Yoxdu.

Qaravəllilərdə dialoqların xüsusi yer tutması imkan verir ki, bu janrdan xalq dramları və meydan tamaşalarının ifasında geniş şəkildə istifadə olunsun.

Eyni sözlərin, eyni cümlələrin dönə-dönə təkrar edilməsi qaravəllilərə xüsusi ahəngdarlıq verir. Ahəngdarlığı daha da gücləndirmək üçün qaravəllilərdə bəzən nəzm elementlərin­dən istifadə edilməsinin də şahidi oluruq: «And içim, arpa biçim, quru-quru qurbanın olum, quru-quru çaylar keçim. Yanmamış təndirə düşüm, qırmızı bişim, yalanla yoxdu işim. Danışdığım düzdü, doğru sözdü.

Bir məniydim, bir arvadım, bir də oğlum. Mən biqəm, arvadım sərsəm, oğlum hərdəm. Dolanırıq ağa kimi, çanaqlı tısbağa kimi. Dövlətimiz çoxudu, amma evdə yeməyə heç nəyimiz yoxudu» (10, 56-57). Bu nümunədə alliterasiya və qafiyələnmənin xüsusi ritm yaratması, qaravəllinin təsir gücünün bu yolla artırılması göz qabağındadır.

Qaravəllilərdə bədii təsvir və ifadə vasitələri janrın poetikasına uyğun şəkildə ortaya çıxır və hər şeydən qabaq gülüş effekti yaratmaq məqsədinə xidmət edir.