DİNİ-FƏLSƏFİ TƏRBİYƏ



Yüklə 383.36 Kb.
tarix31.01.2017
ölçüsü383.36 Kb.



DİNİ-FƏLSƏFİ TƏRBİYƏ

Din və əxlaq inama əsaslanmaqla

vasitəsiz bilik olsalar da, hər halda yenə

də tərbiyə və təhsillə vasitələnirlər.

Hegel
Fəlsəfənin predmeti dünyadan kənara çıxır və özünü mənəvi bir varlıq olaraq dünyadan ayırmış insanın dünya ilə münasibətini əks etdirir. Elm obyektiv dün­yanı, insansız (mənsiz, mənəvi fak­tor­suz) dünyanı öyrəndiyi halda, fəlsəfə məhz insanlı dünyanı, insani­ləş­miş, rəmziləşmiş dünyanı öyrənir. İncəsənət də dünyanı ifadə edir, bədii obrazlarla, rəmz­lərlə əks etdirir. Lakin burada söhbət elm­dəki mənada inikasdan deyil, ideya-estetik yaşantıdan gedir. Bütün bu sahələr insana birbaşa yox, dolayısı ilə təsir edir. Din isə insanın məqsədini, həyatın mənasını bilavasitə təlqin edir. Dini dəyərlərin isbata ehtiyacı yoxdur. Burada həqiqət hissi təcrübə, məntiqi təfəkkür və ya bədii obraz vasitəsilə de­yil, qəlbin nuru, mənəvi işıqlanma ilə açılır.

Fəlsəfə ilə dinin məqsədi eynidir, amma birinci idrak, ikinci inam üzərində qərar tutur. Məhəmməd İqbal yazır: «Din qətiyyətlə qəbul edildiyi və tam mənası ilə qavrandığı təqdirdə xarakter və mənliyi büsbütün dəyişdirə biləcək həqiqətlər sistemidir».1 Türk tədqiqatçısı prof. Murtaza Korlaelçi Hegelə istinadən yazır: «Din var olmaq üçün fəlsəfəyə möhtac deyildir. Fəqət Hegelin dediyi kimi fəlsəfə ruhu bilgi ilə; dini həqiqəti zəka ilə uzlaşdırmaq üçün özünü dinə qatmağa məcburdur».1 Çünki din insanın bilavasitə mahiyyətini, həyatın mənasını müəyyən edir. Mənəviyyatın daha zəngin, ömrün daha mənalı, zövqün daha incə olmasına fəlsəfə və incəsənət də təsir edir. Pro­fes­sor R.Aslanova yazır: «Din incə­sə­nət və yaxud fəlsəfəyə nisbətən daha mürəkkəb və daha rəngarəng mənəvi hadisədir. O fəlsəfəyə bənzər kimi adamların bütün mənəvi-etik həyat sahəsinə daxil olaraq onu yüksək məna ilə zənginləşdirir»2.

Ədəbiyyat və incəsənət bütün xalqın istifadəsinə verildiyi kimi, fəlsəfə də bütövlükdə xalqın dünyagörüşünün formalaşmasında əhə­miy­yətli dərəcədə iştirak edir. Lakin burada fəlsəfənin iki müxtəlif səviyyəsindən söhbət getdiyi nəzərə alınmalıdır. Peşəkar fəlsəfə, elmi-fəlsəfi araşdırmalar təbii ki, geniş kütlələr üçün nəzərdə tutulmur. Lakin fəlsəfi düşüncə tərzinin, ideya-mənəvi yaşantı vərdişlərinin bü­tün insanlara aşılanması çox önəmlidir. Hər bir insan özünü mad­di dünyadan ayırmağı, cari hadisələrin fövqünə qalxmağı, hə­yata böyük ideallar mövqeyindən baxmağı öyrənməlidir. Həm də bunu başqalarının nəsihətləri şəklində deyil, kənardan təsir kimi de­yil, özünün fərdi mənəvi-psixoloji yaşantısı kimi mənimsəməlidir. Bi­zim məqsədimiz insanlara hazır fəlsəfi biliklər, təlimlər öyrətmək yox, fəlsəfi düşüncə tərzini mənimsətməkdir ki, hər bir insan öz mənəvi-intellektual potensialının verdiyi imkan çərçivəsində filosoflaşa bilsin, kamilləşsin, İnsanlaşsın. Gənclərin mənəvi tərbiyəsini didakti­ka­nın, pedaqogikanın öhdəsinə buraxmaq böyük sadəlövhlükdür. Əgər in­sanlar dünyanın ahəngini duya bilməsə, təbii gözəllik qarşısında heyrətlənməsə, öz daxili mənəvi güc qaynağını kəşf etməsə, öz mə­nə­viy­yatını dünya ilə təmasda, özünüdərk və refleksiya yolu ilə daim təkmilləşdirməsə, kənarda ülvi olan, gözəl olan nə varsa hamısının, əs­lində, öz daxilində olanların təzahürü, ikinci həyatı olduğunu dərk etməsə, yəni özünə genetik imkan şəklində təbiətən xas olan po­ten­sial mənəvi kamilliyi, müqəddəslik duyğusunu aktiv­ləş­dir­mə­sə, canlandırmasa, özünün həyat tərzinə, fəaliyyət prinsiplərinə çe­vir­məsə, təkcə kənar bilikləri öyrənməklə kifayətlənsə, insan bəlkə bilik­li ola bilər, lakin kamil olmaz, alim ola bilər, lakin İnsan olmaz.

Mənəvi kamilləşmə yolunun, İnsanlaşma yolunun yeganə böyük bələdçisi olan fəlsəfi təfəkkür tərzinə necə yiyələnmək olar? Necə et­mək olar ki, uşaqlara fitrən xas olan fəlsəfi düşüncə qabiliyyəti, ma­hiy­yətə varmaq, cəsarətli suallar vermək cəhdləri standart, normal tə­fək­kür qəliblərinə salınaraq sıradan çıxmasın, yaşlı nəslin təs­­limçi və praqmatik düşüncəsi uşaqların üsyankar idrak qa­nad­la­rı­nı qırmasın?

Gənclərimizin təlim-tərbiyəsini bu istiqamətdə necə yenidən qu­ra bilərik? Min illər boyu ata-babalarımızdan bizə həm də ge­ne­tik olaraq miras qalmış böyük mənəvi sərvətləri kənardan öyrən­mək­lə yanaşı, öz daxilimizdə necə aşkar edə bilərik? Özümüz mənən yük­səlmədən, övladlarımızın tərbiyəsini «müasir tələblər səviy­yə­sin­də» necə qura bilərik?

Bircə şeyi nəzərə almaq lazımdır ki, bu gün Avropada aşkar şəkildə etiraf olunsa da, olunmasa da onların qazandığı nailliy­yət­lər­də fəlsəfi düşüncə tərzinin rolu böyük olmuşdur. Təsadüfi deyil ki, hələ Siseron fəlsəfəni xeyirxahlığın bələdçisi, həyat müəllimi adlan­dı­rırdı. Bütövlükdə antik sivilizasiya fəlsəfi düşüncə üzərində qərar tutmuşdu.

Avropanın ikinci böyük inkişaf dövrü, Renessans da fəlsəfi dü­şün­cəyə qayıdışdan başlanır. Yəni dövrün bütün siyasi-hüqüqi və mədəni-mənəvi dəyərlər sistemi də, demokratiya, insan haqları, beynəlxalq hüquq normaları da fransız maarifçi filosoflarından, Con Lokkdan, Kantdan qidalanır. Bu gün biz bu dəyərlər sistemini Av­ropadan hazır şəkildə götürməyə çalışırıq. Bu – yaxşıdır. Lakin öz fəlsəfi fikir qaynaqlarımıza qayıtmaqla biz həmin dəyərlər siste­mi­nə təfəkkürün təbii inkişaf yolu ilə də gəlib çıxa bilərik. Onda milli-ictimai şüurla demokratik dəyərlər sistemi arasında müşahidə olunan müəyyən ziddiyyətlər də təbii yolla aradan götürülmüş olar.

Fəlsəfi düşüncə tərzi fərdi-mənəvi inkişaf üçün, insanın ka­mil­ləşməsi üçün nə dərəcədə vacibdirsə, fəlsəfi biliklər sistemi, el­mi-fəlsəfi tədqiqatlar da cəmiyyət üçün, dövlət quruculuğu üçün, icti­mai-siyasi və sosial-mədəni təşkilatlanma üçün bir o qədər va­cibdir.

Dövlətin, cəmiyyətin inkişaf strategiyasının elmi-fəlsəfi təməl üzə­rində qurulması zərurətini və bu baxımdan, fəlsəfi fikrin inki­şa­fının ümummilli əhəmiyyətini qeyd etməklə yanaşı, onun hər bir fərdin öz şəxsi və ictimai həyatını nə dərəcədə düzgün qura bilməsi üçün lazım olduğunu aydınlaşdırmağa çalışaq. Əlbəttə, həyatın axa­rına düşən, verilən tapşırıqları səylə yerinə yetirən, «zamanın nəbzini tutan», zamanla qovğaya girməyən, «palaza bürünüb, elnən sürün­məyi» bacaran, təlimatlara vicdanla əməl edən, «normal» həyat və fəaliyyətin hüdudlarını aşmayan nümünəvi şəxslər, bəlkə də, hər şeyin səbəbi, mahiyyəti haqqında, həyatın mənası haqqında baş sın­dırmağa ehtiyac hiss etmirlər.

Öz ailəsi, qohum-qardaşı, dost-tanışı ilə, iş yoldaşları ilə ünsiy­yət­də olan, öz ev-eşiyi barədə, şəxsi əmlakını artırmaq, yaxşı yeyib-iç­mək, yaxşı «yaşamaq» haqqında düşünən, öz zəhməti və ya fərqli ba­ca­rıqları ilə pul qazanan və bu dünyasını təmin edən, hətta o dünya üçün də gün ağlayaraq vaxtı-vaxtında nəzir-niyaz verən, dini mə­ra­sim­lərdə iştirak edən insanlar üstəlik dünyanın dərd-sərinidəmi çək­mə­lidirlər?

Fəlsəfə «normal insanın» nəyinə lazımdır? Ümumiyyətlə, fəl­­sə­fə hamı üçünmü, hər bir insanın hamının mənimsəməsi üçün­mü nəzərdə tutulur?

Belə bir fikir var ki, hamı, hətta ateistlər də, heç olmasa, öm­rün­də bir dəfə – ölüm ayağında həyatın mənası haqqında, yaşadığı həyatın sonluluğu və sonsuz, əbədi dünya haqqında, Allah haqqında düşünür və ya düşünməsə də, bu mövzunun təsiri altında dərin his­siy­yat keçirir. Lakin bu zaman İbn-Sinanın və ya Kantın fəlsəfi trak­tatlarını yada salmır. «Fəlsəfə» dərslərində müəllimin öyrət­dik­lə­ri də, təbii ki, belə məqamlarda yada düşmür. Yada düşən hazır fəlsəfi biliklər və dini moizələr yox, əzəli-əbədi dini-fəlsəfi sual­lar­dır. Bu suallara yeganə və son cavab cəhdi.

Qalan hallarda, xü­su­sən «yaxşı günlərdə» əksəriyyət fəlsəfəyə, ümumiyyətlə, ehtiyac hiss etmir. Sərvət toplayan, yeyib-içmək, kef çəkmək haqqında düşünən adamların fəlsəfə nəyinə lazımdır?

İstər-istəməz belə sual ortaya çıxır ki, fəlsəfə əgər toxlara lazım deyilsə, bəlkə aclara lazımdır? Xeyr, aclar məcburiyyət üzündən ye­mək haqqında, pul qazanmaq haqqında düşünür, öz maddi həyatını tə­min etmək uğrundakı çabalarda fəlsəfi problemlər üzərində dü­şünməyə, təbii ki, heç vaxt da qalmır. Bəs onda kim qaldı? Hə­ya­tın mənasını, millətin, xalqın, dünyanın taleyini kimlər düşünə bilər? Ümid yenə toxlara qalır. Lakin qarnı yox, gözü tox olanlara. Var-döv­lət tamarzısı olmayan, var-dövlət toplamaq imkanı olan, lakin bun­da aludə olmayan, potensial şəxsi sərvətini milləti və dövləti üçün xərc­ləyənlərə. Dini də, imanı da pul olanlar yox, «pul əl çirkidir» fəl­sə­fəsini yaradanlara.

Azərbaycan Dövlət Pedaqoci Universitetində dərs dediyim vaxtlarda marksizm-leninizm fəlsəfəsi ilə yanaşı, fürsətdən «sui-istifadə» edib həqiqi böyük fəlsəfəni də gənclərə çatdırdığım mə­qam­ların birində bir tələbəm mənə sualla müraciət etdi ki, müəl­lim, mən filosof olmaq istəyirəm, nədən başlayım? Mən ona məsləhət gördüm ki, evə qayıdan kimi özünün ən bahalı paltarlarını, zinət şeylərini yığıb yandırsın, sonrakı addımları isə gələn dərsimizdə de­yərəm. Lakin gələn dərsimizdə qız əlini qaldırıb utana-utana dedi ki, müəllim, bilirsinizmi, mən daha filosof olmaq fikrindən da­şınmışam. Bəli, mənim göstərdiyim yol çətin yol idi. Lakin insanı fi­lo­sofluq məqamına yüksəldən başqa yol tanımıram.

Mənə etiraz edib deyə bilərlər ki, axı, sizin gostərdiyiniz yol tər­ki – dünyalıqdır, asketizmdir və ən yaxşı halda, idealizmdir. Axı, bəs materializm də vardır, gedonizm də vardır…

Yenə də marksizm fəlsəfəsini tədris etdiyim illər yadıma düşür. O vaxt bütün insanlar kimi tələbələr də özünün məhz marksist-leninçi dün­yagörüşünün tərəfdarı, materialist olduqlarını isbat etməyə çalışırdılar. Mən isə deyirdim ki, isbatsız-filansız hamının materialist olduğuna inanıram. Çünki hələ dini-fəlsəfi düşüncə səviyyəsinə yük­səl­məyənlər onsuz da materialistdirlər. Materialist olmaqdan asan nə var, çətini materialist olmamaqdır. Mən öz əsas vəzifəmi məhz idea­liz­mi öyrətməkdə görürdüm, çünki həqiqi fəlsəfi fikir sadəlövh ma­terialist düşüncələrin fövqünə qalxmaqla, ideya haqqındakı ilk təsəvvürlərlə formalaşmağa başlayır. Çətini onsuz da bu maddi dün­yanın hadisələri içərisində itib-batan, onsuz da öz təbii-bioloji baş­lanğıcından ayrıla bilməyən və öz instinktinin, nəfsinin əsirinə çev­rilən insanların ayağını yerdən üzmək, qanadlandırmaq, mad­diy­yatın fövqünə qaldırmaqdır. Və burada «Şahin nəğməsi» kimi əsər­lər neçə-neçə fəlsəfi traktatdan daha çox kara gəlir. (Təəssüflər ol­sun ki, «proletar yazıçısı» olduğu üçün Maksim Qorkinin bu gözəl əsə­rini proqramdan çıxaranlar da tapılıbdır.)

Əsas məsələ gənclərdə məftunluğun heyrət hissini, müqəddəslik duy­ğusunu, ideala can atmaq əzmini formalaşdırmaqdır. Onların «İn­san mənəviyyat üçün yaşamalıdır»1, – qənaətinə gəlmələrini tə­min et­mək­dir.

Fəlsəfədə mənəvi ilə maddinin qarşılaşdırılması heç də yalnız ontoloji kontekstdə önəmli deyil. Belə qarşıdurma insan nəfsinin strukturunda da vardır; ruh və maddiyyatın, əqli nəfslə heyvani nəfsin əks qütblərdə olması da ənənəvi səciyyə daşıyır.

Maddiyyatı, var-dövləti, vəzifə və rəyasəti həyat amalına çevi­rən insanlar dini-fəlsəfi düşüncə qabiliyyətindən məhrum olan insan­lar­dır.

Öz nəfsi üzərində qələbə çala bilməyən, bu fani dünyanın ne­mət­lərindən ikiəlli yapışan, ən böyük hissi yaşantıları da maddi dünya ilə bağlı olan insanların necə dindar olduqlarını təsəvvür etmək çox çətindir. Lakin bir sıra təbiətşünas alimlər kimi pul hərisləri, ehtiras düşkünləri, keyf əhli də bəzən özünə dindar imici yaratmağa çalışırlar. Haram yolla qazanılmış pulla Həcc ziyarətinə getməyin, birindən rüşvət alıb başqasına sədəqə verməyin, bütün gün ərzində axşam necə yeyib-içəcəyini düşünərək oruc tutmağın mənası və motivi nədir? Hətta namaz qılanlar da, əgər hər dəfə qəlblərini təmizləyə bilmirlərsə, maddiyyata bağlılıqlarından ayrılıb, saf, təmiz, ülvi hisslər keçir­mir­lərsə – sadəcə əyilib-qalxmaqda və əzbərlənmiş sözləri deməkdə məq­səd nə­dən ibarətdir? Ürəyində kin-küdurət, qəzəb və ya riya olmaqla, di­lin­də Allah kəlamını zikr etməyin faydası nədir? Əslində ömrü boyu bu dün­ya üçün, maddiyyat üçün çalışaraq, qazandıqları­nın kiçik bir qis­mi ilə o dünyanı da satın almağa cəhd edənlər, əməl­lə­rin­də şeytana, dilində Allaha qulluq edənlər, görəsən nəyə bel bağla­yır­lar? Allahı da al­datmağa çalışırlar?

Dini ayinlər mükəlləfiyyət kimi, yaxud sadəcə plan kimi icra olu­na bilməz. Din insanları öz ilahi başlanğıcını dərk etməyə çağırır. Bu, tək­­cə islama deyil, bütün dinlərə və dövrlərə aiddir.

Qədim çin fəlsəfəsi – daosizm, insanları maddi dünya ilə bağlı hər hansı bir fəaliyyətdən, hətta bu dünyanın qavranılması istiqa­mə­tin­dəki idraki fəaliyyətdən də uzaq olmağa, iç aləminə fokslanma­ğa və hə­lə bu dünyada ikən əbədiyyətə qovuşmağa səsləyir.1

Orta əsrlər İslam dünyasında geniş yayılmış sufi hərəkatı və dər­vişlik institutu da maddi dünyadan, ictimai həyatdan ayrılaraq öz mə­nəvi aləmini təkmilləşdirmək və bu yolla Allaha qovuşmaq mövqe­yi­­nin ifadəsi idi. Sufiliyin əsas prinsipi sadəcə olaraq həyatda mal-döv­lətdən, rəyasətdən uzaq durmaq yox, həm də daxilən, mənən təmiz ol­maq, insana öz cismani, heyvani başlanğıcını xatırladan hər şeydən uzaqlaşmaq, ehtiraslarını boğmaq və ancaq ilahi eşqlə yaşamaq idi. Bəziləri sufiliyin daosizm, buddizm və hətta xristianlıqla yaxınlığına istinad edərək, onu İslamın bir qolu kimi yox, az qala azadfikirliliyin və islamdan uzaqlaşmağın bir forması kimi anlayırlar. Elə o dövrdə də Mənsur Həllacın, Şihabəddin Yəhya Sührəvərdinin, E.Miyanəci­nin, Nəsiminin fanatiklər tərəfindən edam edilməsi dinin mahiyyətin­dən deyil, zahiri əlamətlərindən çıxış etməyin, ehkamçılığın nəticəsi idi. Halbuki, Məhəmməd peyğəmbərin özünün «Ən böyük cihad insa­nın öz nəfsinə qarşı cihadıdır», yaxud «Ölməzdən əvvəl ölmək la­zım­dır», – kimi fikirləri sufizmin əsas ideyasına haqq qazandırır; la­kin bir şərt­lə ki, bu məsələdə də ifrata varılmasın. Çünki yeri gələndə nəfsini idarə etmək, maddiyyatın cazibəsindən ucada dayanmaq, ancaq ülvi hisslərə qulluq etmək nə dərəcədə yaxşıdırsa, yaşadığımız ictimai mü­hitə qatılmamaq, onun daha yaxşı olması üçün heç nə etməmək də o dərəcədə pisdir. İnsan yalnız öz mənəvi dünyasının de­yil, cəmiyyətin də saflaşması uğrunda mübarizə aparmalıdır.

Əgər fani dünyadan ikiəlli yapışanlar bir cür ifrata varırlarsa, as­ketlər, tərki-dünyalar da başqa cür ifrata varırlar.

Bizcə, mənəvi kamillik heç də yalnız maddi dünyanın fövqünə qalx­maqla əldə edilmir. Məqsəd maddiyyata nifrət, bu dünyaya eti­na­sız­lıq deyil. Əsas məsələ imtina qabiliyyətinin olub-olmamasındadır. Yeri gəldi-gəlmə­di, həmişə bu dünyadan qaçmaq əslində Allahın in­san qarşısında qoyduğu vəzifələrdən də uzaqlaşmaq deməkdir. Ancaq özünü düşünmək, hətta bu, mənəvi kamilləşmə istəyindən doğsa belə, eqoizmin bir formasıdır. Halbuki biz yalnız özümüz üçün, öz şəxsi etiqadımız üçün deyil, həm də Allah yolunu tutan və haqqa qulluq edən digər insanlar üçün, onların rifahını yaxşılaşdırmaq üçün ya­şa­yı­rıq. Əks təqdirdə, Qurani-Kərimdə dönə-dönə ehtiyacı olanlara əl tut­maq, zəkat vermək, yolunu azanları düz yola dəvət etmək tövsiyə olunmazdı.

Maddiyyatla mənəviyyatın bir araya sığmadığını, cari həyata alüdə olanların mənən kiçildiyini iddia edənlər öz mövqeyini əsas­lan­dır­maq üçün bir sıra hədislərə istinad edirlər. Belə ən gözəl hədis­lər­dən biri aşağıdakı kimidir:

«İki qonşu var imiş. Biri var-dövlət dalınca qaçar, qazanc üçün istənilən vasitəyə əl atar, yalan deməkdən, böhtan atmaqdan da çəkin­məz­miş. Nə oruc tutar, nə namaz qılarmış. Amma var-dövləti aşıb-da­şarmış. O biri qonşu isə gecə-gündüz ibadət edər, haqqı nahaqqa sat­mazmış. Amma kasıb yaşıyarmış. Bir gün o, Allaha sual ilə mü­ra­ciət edib soruşur ki, bəs necə olur ki, ömrü boyu düz yolla getdiyi hal­da belə kasıbdır, qonşusu isə günah sahibi olsa da var-dövlət içində ya­şayır? O, öz aləmində bu cür vəziyyəti ədalətsizlik hesab edir. Am­ma Allahdan belə bir səda gəlir: – İstəsən, yerinizi dəyişə bilərəm. Sə­nin qismətini ona, onun qismətini sənə verərəm; sən də onun kimi ya­şa və onun var-dövləti sənin olsun. Amma dindar adam bunu heç cür qə­bul etmir. Onun istədiyi təmiz qalmaqla bərabər, var-dövlət sahibi ol­maq idi. Amma bu cavabdan sonra, «dilini dişləyir»: «Ay dili qafil, mə­nim qismətim onun­kundan uca, mənim payım onunkundan çox imiş. Heç bu cür qəlb rahatlığını mala- dövlətə dəyişmək olarmı? ….»

Dünya malına göz dikməyin, var-dövlət dalınca qaçmağın mənə­viy­yat üçün çatışmazlıq olması haqqında milli ədəbiyyatımızda da az yazılmamışdır. Mal-dövlət ilə müqayisədə həmişə əqlə, kamala, mənə­viyyata üstünlük verilmişdir. Aşıq Ələsgər belə deyir: « Min batman zərin olunca, bir misqal kamalın ola».

Həmişə ictimai mühitin ən böyük nöqsanlarından biri zər ilə kərəm arasındakı əksliyi aradan qaldıra bilməməsi olmuşdur. Mütərəqqi cəmiyyətlərdə isə kamal özü var-dövlət üçün açar hesab olunur. Başqa sözlə, cəmiyyət elə ona görə mütərəqqi hesab olunur ki, burada rəyasət, var-dövlət, imkan ağılsızların yox, ağıllıların əlində olur. Yəni ağlı olan, biliyi olan, müəyyən bir ixtisasa yiyələnən insan üçün özünü maddi cəhətdən təmin etmək mütərəqqi cəmiyyətdə problemə çevrilə bilməz.

Digər tərəfdən, hətta qabaqcadan varlı olan adam da əgər ağıllı deyilsə, özü mütəxəssis deyilsə və mütəxəssislərə arxalanmırsa, var-dövlətini və rəyasətini itirməyə məhkumdur. Çünki pulla çox şeyi sa­tın almaq olar; amma əql-kamal, bilik və əməli vərdişlər pulla alına bilmir. Düzdür, naqis cəmiyyətdə belə cəhd göstərilir, amma onların pulla aldıqları əslində bilik yox, biliyi təsdiq edən formal sənəddir. İş o yerə çatır ki, vəzifəsi və pulu olan adam heç yalançı ali təhsil dip­lomu ilə də kifayətlənməyərək, elmi dərəcə də alır və rəsmən «alim» olur. Pulun yeganə meyar sayıldığı cəmiyyətdə belə təşəbbüslər tə­biidir. Pul və rəyasətlə qazanılmış alimlik vəzifə tutmağa, yenə pul qa­zanmağa xid­mət edir. Bu, əslində qanunauyğundur. Cəmiyyət bun­dan, əlbəttə, zi­yan çəkir; amma ən böyük ziyan bu rəsmi «alimlərin» sonradan həqiqi elm adamları qarşısında maneəyə çevrilməsidir. Baş­qa sözlə, zər özünü artırmaqla kifayətlənməyərək, dönüb kərəmi də yeməyə başladıqda, mi­silsiz bir disbalans yaranır. Bu isə tsiklin tamamlanması de­məkdir.


Bütün cəmiyyətlərdə zənginlər və kasıblar vardır. Kapitalizm qu­ruluşunun əsas ideyası da insanları kor-koranə bərabərləşdir­mə­mək, onların öz əqli və fiziki potensialını reallaşdırmasına, hər kə­sin cəmiyyətdə öz səriştəsinə uyğun mövqe tutmasına imkan ver­məkdir. Bəli, kapitalizm cəmiyyətinin gücü, ilk baxışda onun qüsuru kimi görünən bu cəhətdədir. Yəni daha qabiliyyətli olanların cəmiy­yətdə möv­qeyi, var-dövləti və fəaliyyət imkanları böyük oldu­ğundan, cə­miyyətin inkişaf potensialı artmış olur. Var-dövlətin ağıllı adamda, ka­­mal əhlində çox olmasının heç bir ziyanı yoxdur. Çünki bu pul, bu dövlət hansı yolla isə mütləq cəmiyyətə qayta­rılacaqdır. Təsadüfi de­yildir ki, kapitalizm cəmiyyətində kapital ilk növbədə istehsalın; sə­nayenin, təsərrüfatın inkişafına qoyulur. Böyük sənaye isə ancaq bö­yük elm müqabilində inkişaf edə bildiyindən, kapital dolayası ilə elm və təhsilə sərf olunur. Vay o gündən ki, ictimai sərvətin, var-döv­lətin arxasına keçməyin başqa yolları peyda olur. Ağılla, fərasətlə qa­za­nılmayan pul da təbii ki, iqtisadiyyatın, elmin, təhsilin inkişafına yox, əyləncəyə, narkotikaya və s. sərf olunur ki, bu da ictimai inkişafa lən­gidici təsir göstərir.

Lakin problem bununla da bitmir. Korrupsiya vasitəsilə pul qa-zanan adamların əksəriyyəti savadlı adamlardır. Onlar özləri bəlkə də bu pulu pis bir işə xərcləməzlər. Buna heç vaxtları da qalmaz. La­kin on­lar öz bisnesi ilə bilavasitə məşğul ola bil­mədiyindən, bu varlı eli­tanın ətrafında yeni bir təbəqə formalaşır və kapital onların əlindən keçir. Buna görə də optimal ictimai təşkilatlanmanın ən mühüm şərt­lərindən biri korrupsiya ilə mübarizə və yaradıcı əməyə, qanuni sahib­karlıq fəaliyyətinə ma­neə­lərin aradan qaldırılmasıdır.

Kamal əhli ol­madan əli böyük pula çatanların fəallaşması cə­miyyət üçün, mədə­niyyət və mənəviyyat üçün yaxşı heç nə vəd etmir. Bu problemin həlli üçün ilk növbədə zər-kamal dilemması aradan götürülməlidir.

Görünür, məhz kapitalizmin hələ bərqərar olmadığı Şərq ölkə­lərində zər və kamal problemi həll edilə bilmədiyindəndir ki, mənəvi ilə maddi arasındakı fərqin qarşıdurma səviyyəsinə qal­dı­rılması, biri artarkən o birinin mütləq azalacağı, yəni tərs-mütə­nasibliyi, hətta bun­­­ların cəminin sabit­liyi haqqında fikirlər də ortaya çıxmışdır. Ata­lar da belə deyir: «Zər əhlində kərəm yoxdur, kərəm əh­lində zər».

Bu məsələnin bədii təhlili öz əksini Əbu Turxanın məşhur qıfıl­bəndində və onun açmasında da tapmışdır:
Həyatda saxlanma qanunu varmı,

Pak admı üstündür, dövlətmi, varmı?

Biri azalanda o biri artsa,

Məcmuyu bunların sabit qalarmı?
Cavabında Əbu Turxan yeni saxlanma qanununun kəşf edil­mə­mə­sini mənəvi sərvətin ölçülə bilməməsi və müqayisənin adekvat ol­ma­ması ilə izah edir:
İsməti qismətə satanlar çoxdur,

Kamil adamınsa, gözləri toxdur.

Böyük kəşf olardı, amma nə yaxşı,

Mənəvi sərvətin ölçüsü yoxdur.
Beləliklə, mənəvi kamillik yolunun ancaq dərvişlikdən, kasıblıq­dan keçməsi haqqında fikir inkar olunur. Qurani-Kərimdə də məsələ «ya bu dünya, ya o dünya» kimi qoyulmur. Allah istədiyi bəndələrinə hər ikisini verir. Və hər ikisinin yolu bilikdən, elmdən keçir. Həzrəti Məhəmməd demişdir: «Dünyanı istəyən elmə sarılsın, axirəti istəyən yenə elmə sarılsın».1

Kasıblığın az qala dindar adamın qisməti kimi qələmə verilməsi, bu məqsədlə dini amildən sui-istifadə edilməsi isə, heç şübhəsiz, ya subyektiv mülahizələrlə əlaqədardır, ya da onun ma­hiy­yə­ti düzgün təsəvvür olunmur. Bəli, doğrudur ki, din bir həyat tərzi kimi, səxavəti təlqin edir. Amma səxavətli olmaq, yardım etmək, xums-zəkat vermək üçün əvvəlcə müəyyən var-dövlət sahibi olmaq lazımdır. Məlum ol­duğu kimi, peyğəmbər özü ticarətlə məşğul olub, yəni burada ayıblı bir şey yoxdur. Ayıb olan əyri yolla pul qazanmaqdır. Lakin təəssüf ki, Şərq fəlsəfi fikrində var-dövlətə ancaq mənfi planda baxmaq ənənəsi geniş yayılmışdır. Hətta Qərbdə yaşayan ərəb şairi və filosofu Cübran Xəlil Cübran da bu mövqedən çıxış edir: «Var-dövlət insan müsibətlərinin mənbəyidir, sevgi isə səadət və sevincin.»1 Halbuki var-dövlət ancaq haram yolla qazanıldıqda və ağılla idarə edilə bilmə­dikdə müsibət törədə bilər. Onun sevgi ilə qarşılaşdırılması üçün də heç bir əsas yoxdur.

Şərqdə gözəllik və sevgi maddiyatla qarşılaşdırıldığı kimi, mənə­viyyat müstəvisində də qütbləşmə gedir. Məsələn, belə bir fikir vardır ki, kiminsə qismətinə zahiri gözəllik düşürsə, başqasının qis­mətinə mənəvi saflıq, daxili gözəllik düşür; və müdriklər həmişə ikin­ciyə üs­tünlük verirlər. Lakin zahiri gözəllik dalınca qaçanlar daha çox olur. Bu qarşılaşdırma, görünür, hər iki gözəlliyin eyni adamda ol­ması ehtimalının azlığından irəli gəlir. Əlbəttə, idealda zahiri ilə bati­ninin vəhdəti tərənnüm olunur. Amma bu vəhdət eyni tərtibli tərəf­lərin vəh­dəti deyil. Zahiri gözəllik olsa-olsa əsas gözəlliyin daha tez üzə çıxması üçün stimul ola bilər. Əbu Turxan yazır: «Zahiri və daxili gö­zəllik eyni vaxda parlaya bilməz. Əvvəlcə birincinin parıltısından ikin­ci gözə görünmür, amma elə ki, göründü, onda birincini kölgədə qo­yur». Bir fərq də nəzərə alınmalıdır ki, daxili aləmin hüdudu olma­dığından, onun tnktşaf potensialı da sonsuzdur. Digər tərəfdən sifət gözəlliyi mənəviyyata təsir etmədiyi halda, ruhun kamilləşməsi, xoş­bəxtlik və sevgi duyğusu sifətdə də ifadə olunur. Sevən adamın, xeyir­xah adamın, dindar adamın «sifətindən nur tökülür», o daha səmimi olur, daha nəcib görünür.

Dini tərbiyə universal əqli key­fiy­yət­lər­dən daha çox, duyğu ilə bağlıdır və insan Mən-inin daha dərin qat­la­rı­nı ifadə etməklə yanaşı, lokal mədəni-mənəvi mühit­lə, hətta fərdi möv­cud­luqla əlaqədardır. Digər dinlərdən fərqli olaraq, islam dini eyni zamanda bir şəriət kimi də çıxış edir və insanlara ictimai münasibətlərdə də bələdçi olur.

Dini duyğu isə insani mahiyyətlə bağlı olduğu üçün daha də­rin və qə­dim köklərə malikdir. C.Əfqaninin yazdığına görə, «İn­sa­nın ilk tər­biyəsi onun dini tərbiyəsidir, fəlsəfi dünyagörüşü sonra yaranır».2 La­kin fəlsəfi düşüncənin formalaşmasında dini hissin böyük rolu vardır.

Müasir dövrdə bəşəriyyətin əldə etdiyi ictimai təcrübə və yüksəl­di­yi intellektual səviyyədən elm, fəlsəfə, din, əxlaq və bu kimi İntel­lek­tu­al-mənəvi dəyərlər sisteminə yenidən baxılmasına, onların insan hə­ya­tında rolunun yenidən dəyərləndirilməsinə böyük ehtiyac vardır.

Cəmiyyətin yüksək dərəcədə təşkilatlanmış olduğu bir şəraitdə hər bir insanın fərdi həyatı özündən daha çox kənar amillərdən asılı olur. İnsan hələ dünyaya gəlməmiş, onun yaşamalı olduğu təbii, so­sial-iqtisadi və mədəni-mənəvi mühüt formalaşmış olur və bu mühit fərd­lə müqayisədə qat-qat böyük miqyaslı proseslərlə bağlı oldu­ğun­dan xeyli dərəcədə ətalətli və konservativ olur. Onun azacıq da olsa də­yişdirilməsi böyük daxili enerji tələb edir.

Lakin bu mühiti dəyişmək lazımdırmı ?

İnsan müəyyən zaman və məkanda dünyaya gəlir. Bu onun qis­mə­tidir. İnsan ya öz taleyi, qisməti ilə barışmalı və mühitə uy­ğun­laş­ma­lı, ya da mühiti dəyişdirmək kimi çətin bir yola qədəm qoymalıdır ki, bu yol ancaq daxildən gələn işıqla aydınlaşa bilər.

Mühitə qarşı dayana biləcək, ona alternativ ola biləcək yeganə mənbə insanın daxili mənəvi aləmidir. Lakin daxili aləm özü də mühitin təsiri ilə formalaşmırmı ?

Ömür məhdud, dünya fanidir.

İnsan ancaq çox qısa bir zaman intervalında dünyada gedən proseslərin iştirakçısı olur və bir çox hadisələrin əvvəlini və sonunu görə bilmir. Ancaq baş vermə müddəti insan ömrünə nisbətən kiçik olan hadisələr bütöv halda müşahidə oluna bilir. Bütövün mahiy­yə­tini dərk etmək mümkün olmadıqda, yəni insanın şüurlu ömrünə nis­bətdə daha böyük müddətli proseslər insan üçün qaranlıq qalır. (Düzdür ictimai təcrübə insanın köməyinə gəlir və bəşəriyyətin tarixi he­sabına öz ömrünü artırmağa çalışır. Yəni ömür keçmişə doğru inter­polyasiya olunur. Lakin bu müddət də dünyanın yaşı ilə müqa­yi­sə­də çox kiçik olduğundan, insan bu dünyada qonaq olmaq sindro­mun­dan xilas ola bilmir).

İnsan ömrü keçmişə və gələcəyə doğru uzanaraq zamanı ehtiva etməyə çalışır. Bir insan ömründə mümkün olmayanı onun əvəzinə bə­şəriyyət yerinə yetirməyə çalışır. Lakin insan ömrü bəşər tarixi mü­qabilində nə qədər kiçikdirsə, bəşər tarixi də kainat ömrü müqabilində o qədər kiçikdir.

İnsan zaman və məkanca məhdudluğunu aradan qaldırmaq üçün sonsuzluğa, əbədiyyətə qatılmaq onun ayrılmaz tərkib hissəsinə çev­rilmək istəyir.

Əbədiyyət mühitdə yox, insanın içindədir. Sonsuzluq, tükənməz­lik idea aləminə, insanın mənəvi dünyasına xasdır. Cismən məhdud olan insan mənən tükənməzdir.

Əbədiyyətə qovuşmaq istəyən insan bəşər tarixinə deyil, mənəvi varlığının qədimliyinə və ölməzliyinə bel bağlamalıdır.

İnsan bədəni dünyanın, kainatın bir zərrəsi olsa da, insan ruhu dünyanı kainatı ehtiva etmək qüdrətində imiş. Bunu bədənə yox, ruha tapınanlar daha yaxşı bilirlər. Cismani ehtiyaclar üçün yox, ruhani ehtiyaclar üçün yaşıyanlar, dünyanı ruhun işığında seyr edənlər daha yaxşı bilirlər.

Kimsə deyib ki, «çox oxuyan çox bilməz, çox gəzən çox bilər ». Lakin çox gəzənlərin çoxusu könül evindən bixəbər qalıblar. Gəzdik­lə­ri və gördükləri dünya özü yox, dünyanın görüntüsü olub. Dünya isə, mahiyyət isə haradasa kənarda yox, içəridə imiş.

Mütləqi də, mahiyyəti də, sonsuzluğu və əbədiyyəti də insan an­caq öz iç dünyasında, ruhunun ənginliyində tapa bilər. Bir də öz ya­xın­larında, «ruhu ruhunda olan» insanlarda. Fərdi ruhun aurası! La­kin mütləq ruhdan fərqli olaraq o, sonsuzluğa qədər yayıla bilməz. Kə­nara getdikcə dünya genişlənir və seyrəlir. Sıxlıq azalır, məsafə art­ır. Sən getdikcə o səndən daha böyük sürətlə uzaqlaşır. (Burada nə­zə­rə alınmalıdır ki, həndəsi yaxınlıqla mənəvi yaxınlığın müqayisəsi şər­ti­dir).

İnsan dünyadan onun nemətlərindən nə isə tapıb yeyə bilər. Nə qədər çox yesə də yeyə bilmədikləri daha çox olacaqdır. Qarın doya­caq, göz doymayacaqdır. Nə qədər pul toplasa, əmlak toplasa bunlar dünya müqabilində sonsuz, kiçik olacaqdır; onun gözü yenə başqa­larının əlində olacaqdır. Yığdığı əmlak, var-dövlət onun özün­dən da­ha çox yaşayacaq, onun özünə qalmayacaqdır. Müdrüklərin dediyinə görə, insanın bu dünyadan aparacağı bir kəfən olacaqdar ki, əslində heç onu da apara bilməyəcəkdir.

Bəs onda insan nə üçün çalışır ?

Deyirlər ki, harada isə ikinci bir dünya, o dünya var ki, insan məhz onun naminə yaşamalıdır. Həmin «o dünya» sonsuz və əbədidir. İnsana bu fani dünyada həyat ona görə verilib ki, «o dünya»sını qazana bilsin; Ya əbədi məşəqqət, ya əbədi sevinc, şad-xürrəm həyat.

Lakin başqa qisim müdriklər əbədi səadət naminə çağdaş səa­dət­dən imtinanı qəbul etmirlər. Əgər bu dünyanın əsas fəaliyyət kre­do­su heyvani nəfs üzərində qələbədən naz-nemətə və ləzzətə uyma­maq­dan ibarətdirsə, onda bu cür könlü tox, gözü tox insan üçün əbə­di ləzzət idealı nə dərcədə məqbuldur?

Ömər Xəyyamlar diqqəti məsələnin məhz bu cəhətinə yönəl­dirdilər. Mollalar isə onların «o dünya» haqqındakı dini təlimə şəkk gətirdiklərini iddia edirdilər.

Başqa qisim müdrüklər də olub ki, onlar bu dünyadakı sevinc və səadəti o dünyadakına qarşı qoymamış, sadəcə olaraq həqiqi böyük sevincin və sevginin mənasını daha düzgün müəyyənləşdirməyə, cən­nət­də təsvir olunan könül rahatlığını da elə bu dünyada ikən tapmağa cəhd göstərmişdilər. Bu müdriklər həyatın mənasını və dünyanın ma­hiy­yətini də kənarda fani dünyanın naz–nemətində deyil, öz mənəvi-ru­hani varlıqlarının hikmətində, sirli-sehirli aləmində axtarmışlar. «Özü­nü dərk et», - deyən Sokrat da, «mənəm həqq, həqq məndədir», - de­yən Həllac da, «quyuya su tökməklə, sulu olmaz», - deyən dədələr də fani dünyanın tərəf-müqabili kimi könül evini, mənəvi aləmi qəbul etmişlər.

«Bu dünya»ya alternativin insanın iç aləmində axtarılması heç də «o dünya» ideyasının inkarı kimi anlaşılmamalıdır. Sadəcə olaraq, əzəli-əbədi olan «o dünya»nın əzəli-əbədi olan mənəvi aləmlə, ruhla ilişgisini anlamağa təşəbbüs göstərilməlidir.

Sonsuzluğu ehtiva edəndə, kainata qovuşanda, nəhayətsiz, əzəli, əbə­di dünyaya qovuşanda, ölümdən sonrakı ölməz həyatı da öz hə­ya­tı­na əlavə edəndə, mümkünsüzlüklər hamısı mümkün olan­da... həya­tın ecazkarlığı, ülviliyi artır, insan özünü əzəli-əbədi he­sab edir, hadi­sə­lər içərisində itib-batmır, nəfsin torundan çıxır, yük­­səlir, cılız, cari, cis­­mani, keçici, fani həyatdan uzaqlaşa­raq onun fövqündə dur­maq, mə­nəviləşmək, ideallaşmaq, Allaha qovuş­maq əzmində olur!

İnsanın qəlbi ülvi, müqəddəs bir duyğu ilə dolur, böyük Alla­ha pərəstiş edərkən, özü də qanad açır, ucalır, mənəvi dünya­nın sirli-soraqlı, dərin qatlarını ehtiva edir.

Fərd öz həyatı, öz hərəkətləri ilə ancaq özünü təmsil etdiyini və əgər görən, bilən varsa – qanun qarşısında, əgər görən, bilən yox­­dursa ancaq öz vicdanı qarşısında ca­vabdeh olduğunu zənn edir­­sə o, ən azı eqoistdir; bu, onun fərdi miqyasdan milli və ümum­­bəşəri miqyasa çıxa bilmə­məsinin nəticəsidir.

İnsan hər bir məqamda özündən başqa ailəsini, elini-obasını, millətini, dövlətini təmsil edir, insanlığı – bəşəriyyəti təm­sil edir.

Tək özü qarşısında deyil, tək dövlət, qanun qarşısında deyil, həm də milləti təmsil etməklə millət qarşısında, insanlığı təmsil et­mək­lə bütün bəşəriyyət qarşısında məsuliyyət daşıyır.

Daha böyük miqyasda və daha böyük ümumilik dərəcəsində isə insan öz hərəkətləri ilə Allah qarşısında məsuliyyət daşıyır.

Dini hiss – insanın Allah qarşısında məsuliyyət hissi mərhələ-mər­hələ: ailə qarşısında, millət qarşı­sında, bəşəriyyət qarşısında mə­su­liy­yət hisslərinin da­vamı kimi ortaya çıxdıqda bu daha sadəcə hiss yox, dərk olunmuş, zəka ilə qovuşmuş bir hissdir.

Tək dinlər yox, bütün əxlaqlar da yaxşılığa qarşı minnətdar­lıq his­sini zəruri hal, norma sayır.

Kimsə əl tutanda, yaxşılıq edəndə çalışırıq ki, fürsət düşən kimi əvəzini çıxaq, ya da bu mümkün deyilsə, heç olmasa sözlə öz minnət­dar­lığımızı bildirək...

Bəli, insan ona edilən hər kiçik yaxşılığın ünvanını axtarır, öz təşəkkürünü bildirməyə ehtiyac duyur. Lakin bütövlükdə həyat üçün, bu dünyanın bütün gözəllikləri üçün, dərk etmək, sevmək, se­vilmək, quruculuq, yaradıcılıq sevinc­ləri üçün kimə təşəkkür et­mək lazımdır?

İnsan dünyanın ahəngi, gözəlliyi, qanunauyğunluğu və bu qa­nun­ların dərkedilənliyi üçün Allaha minnətdarlığını bildirir və dini ayin­lərin əksəriyyəti də bu minnətdar­lığın ifadə edilməsidir.

Lakin maraqlı budur ki, islam dinindəki bütün ayinlə­rin ic­ra­sı – Allaha minnətdarlıq proseduraları elə quru­lub ki, onlar in­sa­nın özü üçün, onun sağlamlığı üçün, onun daxili mənəvi sakitliyi üçün də şərt olur. Allaha dua edən, dinin qoyduğu qaydalar çər­çi­və­sində fəaliyyət göstərəí èíñàí həm də öz sağlamlığına, fiziki və mə­nəvi kamilli­yinə xidmət edir.

İnsan Xaliq qarşısında əyilir, ona bəxş edilmiş bütün qabi­liy­yət­lərə və gözəlliklərə görə böyük yaradana minnətdar­lığını bil­di­rir və bu­­­nun­la mənən yüksəlir, ucalır, öz nəfsi və başqaları qarşı­sın­da əyil­məz olur. Təbiətdə, həyatda heç kim­dən asılı olmadan möv­cud olan ahən­gi, gözəlliyi görmək, duy­maq və bunäàí ìÿì­íóí qalmaq, min­nət­dar olmaq ÿñëèíäÿ onları öz daxilinə köçür­mək, həmin gözəllikdən, ahəng­dən maya­lanmaq deməkdir. Əslin­də bu dünyanın özündə də səni öyrədən, sənin xexirxahın olan in­san­­lara, müəllimlərə, ustadlara mü­nasibətdə minnətdarlıq və pə­rəstiş duyğusu insanı kiçiltmir, əksinə yük­səldir. Əks təqdirdə in­san, nankor bir eqoistə çevrilə bilər. Təm­be­hə layiq olan isə, ri­ya­kar­lıq və təmənnalı əyilmədir ki, bunlar nə dini hisslə, nə insani lə­ya­qətlə bir araya sığmır.

Kənarda, başqalarında yaxşı olanları görməyən, duy­mayan, qiy­mət­ləndirməyənlər bu yaxşılıqlardan məhrum olanlardır. Èíñàí þçöí­äÿ ÿí àçû ðöøåéì ùàëûíäà îëìàéàíû áàøãàñûíäà äà ýþðÿ áèëìèð.

Daxilən gözəl olmağın bir yolu var: o da xaricdəki gö­zəlliyi duy­maq, ona heyran olmaq, ona qovuşmaqdır.

Áþéöêëÿðÿ ùþðìÿò èíñàíûí þçöíÿ ùþðìÿò îëóíìàñûíûí ÿñàñûíû ãî­éóð. Ìöäðèêëèê, ýözəllik və ahəng qarşısında diz çökməyənlər zor və hiylə qarşısında diz çökürlər. Böyük Allah qarşı­sın­da əyil­mə­yənlər cis­mani qüvvələr qarşısında əyilməyə məhkum­durlar. Àëëàùà ñÿæäÿ åòìÿê, Àëëàù ãàðøûñûíäà ÿéèëìÿê ùàäèñÿëÿð äöíéàñûí­äà ÿéèëìÿçëèéèí òÿ­ìÿë äàøûäûð.

Dini hissdən kənarda din yoxdur. Dinin sosial infra­strukturu hələ din deyil.

Din – mənəviyyat hadisəsidir.

Dinin mahiyyəti dini hisslə – Allaha inamla bağlıdır.

Mütləqə inam yolu nisbi inamlardan keçir.

Məhdud miqyaslı, cılız hissiyatlı, ümumiyyətlə inam hissindən məhrum olan adamda Allaha inam da ola bil­məz.

Mütləqə sevgi yolu nisbi sevgilərdən keçir. Sevgi hissindən məh­rum olan adam dindar ola bilməz.

Nisbi müqəddəslik duyğuları olmadan mütləq müqəddəslik du­yu­la bilməz.

İnsanın öz həyatında, fərdi mənəviyyatında müqəddəs heç bir şey yoxdursa, ali, ülvi, toxunulmaz heç bir şey yoxdursa – dini mü­qəd­dəslik duyğusu da olmayacaq.

Bir sözlə, dini hisslər ancaq dinè məktəblər, ruhani iíñòèòóòó, məs­cidlər vasitəsilə deyil, bütövlükdə tərbiyə (ailə tərbiyəsi, dünyə­vi mək­təb tərbiyəsi, elm və incəsənə­tin təsiri, nəhayət, fəlsəfə) vasi­tə­silə for­malaşır. Daha doğrusu, sonuncuların yaratdığı yüksək mə­­­nəvi plat­­­forma olmasa, ancaq dinin təbliği ilə dini hissləri təl­qin et­mək çox çətin məsələdir.

Din insandan Allaha doğru aparan yolu işıqlandır­malı, bu yo­lun istiqamətini göstərən mayak olmalıdır. Nə zaman ki, din bu missiyanı unudub başqa iddialara düşür – o daha artıq din olmur.

Müasir dövrdə daha çox dərəcədə din adını mənimsə­miş psev­do­dinlər fəaliyyət göstərir. Həqiqi din təzahürlə­rinə çox nadir hallarda rast gəlmək olur. Daha doğrusu, hə­qiqi din əslində çox vaxt din pər­dəsi altında deyil, insani keyfiyyət kimi təzahür edir.

Din müasir şüur səviyyəsində, elmi idrak kateqoriya­ları və me­tod­ları müstəvisində nəzərdən keçirildikdə, xüsusən ona çoxöl­çü­lü bir ha­disə kimi baxıldıqda və onun sosial rakursu ilə mənəvi ra­kursu fərq­ləndirildikdə bizə “din” adı altında təqdim olunan mə­ra­simlər top­­lusunun hə­qiqi dindən nə dərəcədə fərqli olduğu aş­ka­ra çıxır.

Sosial prizmadan baxdıqda dinin mahiyyəti görünə bil­məz və ona görə də ictimai bir hadisə kimi din əslində çox sönük görünür.

Ancaq fərdi mənəvi aləmi işıqlandıran və ancaq mənəviyyat priz­masından baxdıqda üzə çıxa bilən həqiqi din, mərkəzində mü­qəd­dəslik duyğusu dayanan dini mahiyyət ictimai həyatda konkret ha­disələrlə təzahür edir və təəssüf ki, çox vaxt bu hadisə­lər, təza­hür­lər dini mahiyyəti əvəz et­mək, onun yerini tutmaq iddiasına düşür.

İslam iki istiqamədə qurulub:

1. İnsandan Allaha – müqəddəslik duyğusu.

2. Allahdan insana: necə yaşamağın konkret yolları (sosial ra­kurs, şəriət).

İndi çox vaxt birinci unudulur və ancaq ikincidən söhbət gedir. Ali hisslərsiz, inamsız şəriət isə hələ din də deyil. İctimai hadisəyə çev­rilmiş din artıq din deyil.

Din kimi təqdim olunan hər hansı bir formada təşkilat­lanmış və fərdi-mənəvi varlıqların fövqündə duran ictimai hadisə əslində yeni mahiyyət daşıyır. Fərdi «mən» və onun strukturuna daxil olan dini hiss hər hansı bir maddiliyin təzadı, əks qütbü olmaqla hər hansı bir maddi vasitəyə qatıla bilməz.

Əsil din bir ümumi olmaqla fərdi «mən»lərdə yaşayır. Lakin onların toplusu deyil. Əl-əx­sus fərdlərin toplusu ola bilməz. «Dini ic­ma­lar», «dini idarələr» və hətta «dini dövlətlər» şək­lində təqdim olu­nan ictimai hadisələr əslində yalnız insanların dini hissinə isti­nad edən və ma­hiyyətcə dinlə adekvatlığı olmayan hadisələrdir. Di­ni hiss isə müx­təlif insanlarda müxtəlif də­rəcələrdə təzahür edən və insan mənə­viy­yatının təbiətlə, kainatla, dünya ilə təmas mə­qa­mı­nı əks etdirən, son­lunun sonsuza ötüb-keçənin, faninin əbədi, mütləq olana mü­na­si­bə­tidir. Bu cür yanaşıldıqda mahiyyətcə ancaq bir dindən söhbət gedə bilər.

Bəs onda müxtəlif dinlər nədir? Eyni mahiyyət niyə başqa-başqa formalarda təzahür edir? Bu müxtəliflik içərisində mahiyyət eyniliyi saxlanılırmı?

Deyirlər ki, bütün insanlar Adəm və Həvvanın övladlarıdır. De­mə­li, hamısı eyni kökdən olmaqla qohumdurlar. Lakin bu eyni kök­dən olanlar getdikcə müxtəlifləşərək biri-birinə qarşı çıxır və düş­mən­çi­lik yaranır. Müxtəlif dinlər də eyni mahiyyətin konkret təzahürləri olmalarına baxmayaraq, bəzən biri-birinə düşmən kəsi­lir­lər. Əslində bu­rada biz «din» sözünü mahiyyət yox, təzahü­rün ifa­dəsi üçün isti­fa­də etdik. Çünki, müxtəlif dinlər, əslində dini hiss sə­viy­yəsində yox, bu hissin nəqli ifadələrinin və bu ifadələrin icti­mai səviyyədə maddiləşmiş formalarıdır.

Məhz hissiyatın sözlərlə ifadə edilməsi, nəql olun­ması, heç şüb­hə­siz, hissiyatın özünə tam adekvat olmur. Hiss ilə anlayış arasındakı mə­safə hər bir fərdin yaşadığı mühit, mənsub ol­duğu xalqın mifo­lo­gi­ya­sı, şifahi ədəbiyyatı, həyat tərzi və ənənələrinə uyğun surətdə rəng­lə­nir, doldurulur. Artıq hekayət şəklində, hədislər şəklində üzə çıxan «ki­tablar», «dini əsərlər» heç də insan – dünya münasibətinin, dini his­sin rəngsiz, boyasız ifadə­si olmayıb, milli koloritlə, ictimai şüurla və onun müxtəlif forma­la­rının təsiri ilə cilalanmış, boyanmışdır. Eyni mahiyyət müxtəlif təzahürlərdə üzə çıxdığından, bəzən qarşıdurmalar üçün də «əsas» yaranır. Halbuki, əsil məqsəd insan fikrinin hədis və hekayətlər sə­viy­yəsindən elmi anlayışlar səviyyəsinə yüksəlməsi və ye­ni­dən mahiyyətə, kökə qayıdaraq bu mahiyyətin, bu eyniyyətin nəzəri kon­septual dərkidir. Məqsəd bu müxtəlifliyin əsasında dayanan ey­niy­­yətin, alt qatdakı mənanın üzə çıxarılmasıdır. Əsrlər boyu in­san fik­ri bu istiqamətdə axtarışlar aparmış, insan – dünya müna­si­bət­lə­ri­nin nəzəri ifadəsi olan böyük fəlsəfi təlimlər yaradılmış və ha­disədən ma­hiyyətə, hissiyatdan təlimə aparan neçə-neçə yollar kəşf edilmişdir.

Yer üzündə çoxlu sayda dinlər, təriqətlər yayılmışdır və bunlar çox vaxt qarşı-qarşıya qoyulur, düşmənçilik həddinə çatırlar. Çünki ma­hiy­­yəti yox, təzahürləri, əlamətləri ön plana çəkirlər.

Aristotel deyir ki, nadanlar ancaq fərqi görə bilirlər, əsas mətləb isə ümumiliyi, eyniyyəti vəhdəti görməkdən ibarətdir.

Məqsəd Allahı duymaqdır. İnsana müqəddəslik duyğusu, haqqı nahaqdan ayırmaq qabiliyyəti aşılamaqdır.

Məqsəd haqqı bulmaqdır.

Bütün peyğəmbərlər və bütün müqəddəs kitablar ilk növbədə bir böyük ideyanı - Allah ideyasını təqdim və təbliğ ebirlər.

Müqəddəs kitablar haqqdan xəbər verir. İnsanın öz əqli və təcrübəsi ilə əldə etdiyi nisbi biliklərdən fərqli olaraq müqəddəs ki­tab­lar haqqı, həqiqəti ifadə edirlər. Lakin insan əqli müqəddəs kitab­Lar­da­kı bütün hikmətləri mənimsəməkdə acizdir. Hər kəs ancaq öz is­te­da­dı, ona verilmiş idrak gücü çərçivəsində dərk edə bilər. Bu dünyanı da, müqəddəs kitabı da.

Lakin insan iddialıdır. Öz idrakının məhdudluğundan xəbərsiz kimi davranır. Öz dərk etdiyini mütləqləşdirir. Bir nisbi həqiqəti baş­qa nisbi həqiqətlərə qarşı qoyur.

İnsanlar müqəddəs kitablar arasında da fərqi görür, eyniyyəti görmür.

Bir dinə qulluq edənlər dinin əsl mahiyyətini ali məqsədini unu­da­raq başqa dinlərə qarşı düşmənçilik mövqeyi tuturlar. Hətta bir din daxilində neçə-neçə təriqətlərə bölünür və bir-birinə qarşı daya­nır­lar.

Mahiyyətə doğru getdikcə fərqlər itir, eyniyyət qalır. Bütün uc­qar­lardan, əyalətlərdən mərkəzə doğru gələnlər bir nöqtədə birləşirlər. Da­ğın ətəyində bir-birindən çox uzaqda dayananlar zirvəyə qalxdıqda yaxınlaşır, zirvədə vəhdətə çatırlar. Vəhdətə qovuşur. Vahidləşirlər. Va­hidə qatılır, Vahiddə itirlər.

(Lakin zirvəyə gedən yol əslində insan qəlbinin dərinliyinə gedən yoldur. Zirvə ucqarda yox, dərinlikdədir. Zahirdə yox, batindədir.)

Dini təfriqələr, təriqətçiliklər mahiyyətdən uzaqlaşanda, əlamət­lə­rə uyanda ortaya çıxır.

Hər cür mərasimçilik insanın öz qəlbinin əngəlliklərində tapa bil­mədiyini zahiri əlamətlərdə axtarmaq təşəbbüsünün nəticəsidir.

Vahid Allaha inananlar başqalarının tanrısını fərqlimi hesab edir­lər? Onda onların Vahidlik təsəvvürü şübhəli görünmürmü?

Qurani-Kərimdə bütün peyğəmbərlərin təlqin etdiyi inam vahid bir ideyanın ifadəsi kimi dəyərləndirilir. Musaya nazil olan və İsaya nazil olan kitablar da eyni bir müqəddəs kitabın hissələridir. Quran onları təsdiqləyir və onlara yekun vurur. Və bu Yekun bütün əvvəlki kitabların mahiyyətini və əsas məzmununu ehtiva edir.

Qurani-Kərimin bizə gəlib çatan variantı peyğəmbərin bilavasitə tələffüz etdiyi mətnə daha çox adekvat olduğundan və 1400 il ərzində heç bir dəyişikliyə məruz qalmadığından onun orijinala yaxınlıq dərə­cə­si Tövrat və İncilə nisbəitən çox yüksəkdir. Yəni Musaya və İsa­ya nazil olan müqəddəs kitablar birbaşa köçürülmədiyindən və 100 illər ərzində təhriflərə məruz qaldığından onların ilkin deyim formasına-mü­qəddəs kitaba adekvatlıq dərəcəsi xeyli aşağıdır. Müxtəlif ver­si­ya­lar tam üst-üstə düşmür və bunlardan hansının orcinala daha uyğun ol­duğunu aydınlaşdırmaq çox çətindir. Bu baxımdan Quranda Musa və İsa haqqında deyilənlər olduqca mühüm əhəmiyyətə malikdir.

Qurani-Kərimdə Musaya və İsaya nazil olan kitablardan danı­şıl­dıqda təhriflərə məruz qalmamış ilkin variant nəzərdə tutulur. La­kin Məhəmməd peyğəmbərin vaxtında İncilin artıq qələmə alınmış va­riant­ları var idi və xristianlıq bir din kimi bu təhriflər üzərində qurul­muş­du. İndi əsas məqsəd İsa peyğəmbərin missiyasını düzgün anlat­maq, onun statusunu, missiyasını təhrif edən, onu allahlaşdırmağa ça­lı­şan, qüsurlu şərhləri aradan qaldırmaq idi.

İncil Tövratı inkar üçün deyil təsdiq üçün göndərildiyi kimi, Quran da İncili, təhriflərdən təmizlənmiş həqiqi İncili təsdiq edir. Əl-Maidə surəsinin 44-cü ayəsində Tövratın doğru yolu işıqlandırmaq üçün, 46-cı ayəsində isə İncilin Tövratı təsdiq etmək və yenə də doğru yolu işıqlandırmaq üçün göndərildiyi bildirilir. 48-ci ayədə isə Qurani-Kərimin də eyni missiya ilə nazil edildiyini bəyan edir: «Öncəki ki­tab­ları təsdiq üçün və onlaru qorumaq üçün biz sənə də bu kitabı nazil etdik …».

Bu deyilənlər gənc nəsildə dini ayrı-seçkilik və düşmənçilik möv­qe­yinin aradan qaldırılması, onlara tolerantlıq hissinin təlqin olun­ma­sı üçün çox əhəmiyyətlidir. Gənclərin məhz bu ruhda tərbiyə olun­ma­sın­da bədii ədəbiyyatın da böyük rolu vardır. Azərbaycan klassik ədə­bi irsində M.F.Axundovun, Mirzə Cəlilin, H.Cavid və C.Cabbarlının əsərləri bu baxımdan xüsusi önəmə malikdir.

Cavid milli və dini dəyərlərlə müqayisədə, ümumbəşəri dəyərlərə daha böyük önəm verir. Onun maarifçiliyi də, dünyəvi məktəblər uğ­run­da mübarizəsi də, bizcə, hər hansı bir millətə və dinə mənsub ol­maq­dan öncə, bir bəşər övlədı olaraq özünü dərk etməyi ön plana çək­məsindən irəli gəlir. Maraqlıdır ki, gəncliyində daha çox millətçi olan Cabbarlı da tədricən ümumbəşəri ideyalara doğru təkamül yolu ge­çir. «Od gəlini»ndə oxuyuruq: «Bizim üçün ərəb, fars, rum, yəhudi ol­sun – heç bir fərqi yoxdur. Bax, bu ərəbdir. Bizə azad əmək əli uza­dır. O, bizim qardaşımızdır, Biz ərəb mötəsəmlərinə, Bağdad xila­fə­ti­nə qarşı vuruşuruq. İki addımlığımızda Şirvan şəhriyarlığı da ona qar­şı çarpışır. Lakin biz onunla birləşmirik. Çünki bizim üçün Şirvan şəh­riyarilə Bağdadın mötəsəmləri, Bizansın imperatorları, Make­do­ni­ya­nın iskəndərləri, Romanın qeysərləri, neronları arasında heç bir fərq yoxdur. Biz insan dostunun dostu, insan düşməninin düşmə­ni­yik»1.

Cavid məkan və zaman müəyyənliyindən, etnik və dini mən­su­biy­yətindən, mənəvi-əxlaqi məxsusiyyətindən asılı olmadan bütün in­san­ların eyni bir mahiyyətə yüksəlmək şansını qəbul edir. Məhz mA­hiy­yətə varanda, insani, ümumbəşəri keyfiyyətlər önə çıxanda üfüqi müstəvidəki fərqlər itir və insanlar ancaq vertikal müstəvidə, haqqa, həqiqətə yaxınlıq dərəcəsinə görə fərqlənirlər. Burada «məni hər kim sevirsə, yüksəlsin» («Şeyx Sənan») fəlsəfəsi rəhbər tutulur. Yaxud Cabbarlıda «alçaq cismani duyğuları atıb, ruhani bir yüksəkliyə var­maq­dan» («Od gəlini») söhbət açılır.

Həm də bu yüksəliş intellektual müstəvidən daha çox mənəvi müstəvidə həyata keçməlidir. Çünki Allaha ancaq inanmaq, onu an­caq müqəddəslik duyğusu ilə dərk etmək olar. Təfəkkür, məntiq, Ra­sio­nal idrak burada acizdir. Cavid bu ideyanı «Xəyyam»a girişdə – mi­nacat səsi ilə belə ifadə edir:
Ey fəzalarda gülümsər əbədi şe’rü xəyal!

O nə qüdrət, o nə hikmət, o nə ahəngü cəlal!?

Hər dəha çırpınaraq səndə arar feyzi-kəmal,

Yenə yox kimsədə əsla səni idrakə məcal1.
Haqqa yaxınlaşdıqca dini fərqlər artmır, azalır. Görünür, insanın daxilən təmizlənməsi, yüngülləşməsi, pərvazlanması, eşqin qanadlarıyla haqqa doğru uçması ideyaları həm də dinlərin vəhdəti ideyasına gətirir.

«Şeyx Sənan»da deyilir:


Din bir olsaydı yer üzündə əgər,

Daha məs’ud olardı cinsi-bəşər.2

Həm də bu fikir təkcə Dərvişin dilindən eşidilmir. Şeyx Sənan islamı daha dərindən anladıqca xristianlığı da ehtiva etməyə çalışır:


Mənə olmuş cahan pərəstişkar,

İmdi pək başqa bir cəlalım var.

Sanma İslamə rəhbərəm tənha,

Peyrəvimdir xristianlar da1.
Yaxud başqa bir yerdə Şeyx Sənan deyir:
Birsə həqq, cümlə din də bir... naçar,

Xəlqi yalnız ayırmış azğınlar...2
Yaxud Cabbarlıda oxuyuruq:

«Siz ey min-min qəbilələrə, millətlərə, irqlərə ayrılmış məzlum bə­şəriyyət! Mən bu gün bütün istilalara, müharibələrə, qırğınlara, əsir­liyə, köləliyə, cəbrə, istibdada, altunlara, hökumətlərə, qanunlara, din­lərə, bütün əski varlığa qarşı üsyan bayrağı qaldırıram»3

«Bu yalnız ərəblərdə deyil, yalnız burada deyil, hər yerdə belə ol­muş­dur. Bunu babillilər də belə etmişlər, yunanlar da belə etmişlər, rum­lar, yəhudilər də belə etmişlər. İsalar, musalar, iskəndərlər, saysız-he­sabsız insan qəssabları hamısı belə etmişlər»4

Cavid də, Cabbarlı da böyük müqəddəslik duyğusundan ayrı sa­lın­mış, özgələşmiş, dinsizləşmiş, hadisələşmiş, müxtəlifləşmiş və bu müx­təlifliklərin qarşıdurmasını yaratmış əski dünyanın əleyhinə çı­xa­raq, insanın öz daxili-mənəvi yüksəlişinə, sevgiyə, məhəbbətə və insani məhəbbətin gücü ilə əldə edilmiş ümumbəşəri birliyə səsləyirdi. Dinləri birləşdirərək hamısına qarşı eyni dərəcədə üsyan edən Elxan əslində dinləri birləşdirərək hamısına eyni dərəcədə xidmət edən Şeyx Sənanın o biri qütbü deyilmi? Və qütblər eyni mahiyyətdə birləşmirmi?

Dinlər, təriqətlər arasında fərq bir qayda olaraq hadisə, mərasim müstəvisində özünü göstərir. Dinin mahiyyəti isə müqəddəslik duy­ğu­su ilə bağlıdır. Bu duyğu olmadıqda dini ehkamlar, dini ayinlər, dini mə­rasimlər əsl dini əvəz edir və din əvəzinə dini pərdəyə bürünmüş psev­dodin yaranır ki, o da mahiyyəti etibarilə dinsizlikdən fərqlənmir.

Təsadüfi deyildir ki, Cavid də, Cabbarlı da məhz «din pərdəsi»­nə, «din qalxanı»na qarşı mübarizə aparıblar. Xəlifənin hədiyyə gön­dər­diyi rəqqasələrə işarətlə Xəyyam «Din pərdəsi altında nə xoş, incə lətifə»1, – deyir. Eləcə də Elxan «mən üzümə bir din qalxanı çəkib ca­han­girlərin cəlladlığını qəbul edə bilmərəm»2, – deyir.

Caviddə də, Cabbarlıda da «din» ideyası «azadlıq» və «məhəb­bət» ideyaları ilə qarşılaşdırılır. «Od gəlini»ndə Xürrəm diyarının mə­nə­vi kodeksi belə səslənir: «Azad sevgi, azad vicdan könlümün tan­rı­sı». Dini hiss daxili bir ehtiyac olmadıqda, insanın mənəvi yüksə­li­şin­dən, saflığından, paklığından, müqəddəslik səviyyəsinə yüksəlmiş ali duy­ğularından doğmadıqda, kənardan icbari yolla təlqin edildikdə bu böyük azadlıq carçıları onu qəbul edə bilmirlər. Həm də bu mövqe 20-ci əsrin əvvəllərində meydana gəlməyərək, Şərq fəlsəfi fikrində qədim köklərə malikdir. Cavidin şəxsi fikirləri, böyük Ömər Xəyyamın möv­qe­yi ilə necə də səsləşir:
«Mən ömrümü sərməst olaraq şən dilərəm, şən.

Bir dindəyəm, azadə bütün küfr ilə dindən3

Bu misralar Ömər Xəyyamın məşhur rübaisindən tərcümə olu­na­raq mətnə daxil edilmişdir. Həmin mövqe «Xəyyam»dakı digər ob­ra­zın – Sevdanın dili ilə də təqdim olunur:


«Bir vəhşi göyərçin kimi mən də,

Şən könlümü azadə dilərdim4
Bu ideyalar hələ «Şeyx Sənan»da da irəli sürülürdü. Lakin Cəfər Cabbarlı Şeyx Sənanın dinlə azadlığı uzlaşdırmaq cəhdlərini tənqid etsə də, onun «Od gəlini»ndəki azadlıq axtarışları da son nəticədə sa­də­cə dinsizlikdən deyil, nəfsin tərbiyəsi, mənəviyyatın yüksəlişi ide­ya­sın­dan bəhrələnir.

Lakin insan azadlığının, onun yaradıcı qüdrətinin tərənnüm olun­­­ması dinə qarşı çıxmaq üçün heç bir əsas vermir. Çünki din də in­sanı bütün yaranmışların əşrəfi hesab edir. Bu baxımdan, müəllim­ləri­mi­zin üzərinə sovet döv­ründə ədəbiyyatımıza müdaxilə etmiş və əs-lində milli mənəviyya­tımıza uyğun olmayan insan–Allah qarşı­dur­ma­sından xilas etmək (şərhi düzgün vermək) və insanın mühitə qarşı mübarizədə haqqa-ədalətə tapınmasını, həm də dini hissin bir təza­hürü kimi izah etmək vəzifəsi düşür.



Din özü böyük tərbiyəvi gücə malik olduğu üçün, bu hissin hər hansı bir formada zəiflədilməsi ümumiyyətlə tərbiyə işinə də ziyan vura bilər. Bu baxımdan, məqsəd dini dünyagörüşü ilə fəlsəfi dünya­görüş arasındakı za­hiri ziddiyyəti aradan qaldırmaq və gənclərin mənəvi aləminin bütöv­lüyünü təmin etmək olmalıdır.

1 Muhammet İkbal. İslamda Dini Düşüncənin yeniden doğuşu. İstanbul. 1984, səh.18.

1 Murtaza Korlaelçi. Din-felsefe etkileşimi. // Ankara Universitesi. İlahiyyat fakültesi dergisi. 1999, 39-ju cild, səh. 71

2 R.Aslanova. İslam və mədəniyyət. B., «Azərbaycan Universiteti». 2002, səh.75.

1 Heydər Əliyev. Aforizmlər. Bakı, “Azərbaycan Universiteti” nəşriyyatı, 1998, səh. 108

1 Лаоцзы. Обрести себя в Дао. М., Республика, 1999, стр. 161

1 Bax: Cemil Sena. Hz. Məhəmmədin fəlsəfəsi. İstanbul, 1993, səh, 311.

1 Aforizmlər və hikmətli sözlər. B., Azərnəşr, 1981, səh. 125.

2 C.Əfqani. Seçilmiş əsərləri. (Tərtib edəni – professor Şamil Qurba­nov), Bakı, 1998, səh. 33.

 Cəfər Cabbarlı. Seçilmiş əsərləri. Bakı, Çaşıoğlu, 2004, səh.316.

1 Hüseyn Cavid. Əsərləri üç cilddə. 3-cü cild, Bakı, 2003, səh.307.

2 Hüseyn Cavid. Əsərləri üç cilddə. 1-ci cild, Bakı, 2003, səh. 477.

1 Hüseyn Cavid. Əsərləri üç cilddə. 1-ci cild, səh. 476.

2 Hüseyn Cavid. Əsərləri üç cilddə. 1-ci cild, səh. 414.

3 Cəfər Cabbarlı. Seçilmiş əsərləri, səh.301.

4 Yenə orada, səh.300-301.

1 Hüseyn Cavid. Əsərləri 3 cilddə. 3-cü cild, Bakı, 2003, səh.361

2 Cəfər Cabbarlı. Seçilmiş əsərləri, səh.292.

3 Hüseyn Cavid. Əsərləri 3 cilddə. 3-cü cild, səh.358.

4 Yenə oradə, səh. 253.





Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə