Elmi biliklər üst-üstə yığılarkən bəzən



Yüklə 5,83 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə22/55
tarix26.02.2017
ölçüsü5,83 Mb.
#9664
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   ...   55
Elm haqqında elm 

 

 



 

300


Pifaqorçuların cızdığı xətlə hərəkət edir.

4

1



  

İndi XXI əsrdir. Heyzenberq də, Eynşteyn də sağ olsaydılar, yəqin 

ki, diqqəti fəlsəfi təlimlərdə irəli sürülmüş, amma elmi tədqiqatların hələ 

də yaxınlaşa bilmədikləri bəzi başqa ideyalara da yönəldərdilər. Biz yuxa-

rıda Heyzenberqin fundamental substansiya axtarışları ilə bağlı elmi-nəzəri 

fikrin istinad etdiyi iki fəlsəfi istiqaməti fərqləndirdiyini qeyd etdik. Amma 

üçüncü istiqamət də vardır. Bu, vaxtilə Parmenid və Anaksaqor tərəfindən 

irəli sürülən və təkcə materiya üçün deyil, həm də ruh üçün təməl rolunu 

oynaya biləcək prinsiplərin önə çıxmasıdır. Belə ki, Parmenid vəhdət ide-

yasından, Anaksaqor və daha sonra yeni platonçular isə “nus” (ağıl) ideya-

sından çıxış edirdilər ki, XXI əsrdə elmin inkişafı, bizim fikrimizə görə, bu 

istiqamət üzrə gedəcəkdir. Məsələn, M.Kakunun “Mümkün olmayanın 

fizikası” kitabının annotasiyasında yazılır: “XXI əsrdə görünməzlik, fikir-

lərin oxunması, yerdən kənar siviliziyalarla əlaqə, teleportasiya və ulduzla-

rarası səyahət reallaşacaqdır”.

4

2



 Əslində M.Kakunun fantaziyası xeyli dərə-

cədə  cılız görünür. “Görünməzlik” məsələsi artıq yapon tədqiqatçılarının 

ən real araşdırmaları sırasındadır. İndi obyektin ekranlanması, “mütləq şəf-

faflıq” effektinin yaradılması istiqamətində konkret addımlar atılmışdır. 

“Ulduzlararası  səyahət”, “fikirlərin oxunması” – telepatiya məsələlərinə 

dair nəinki fantastik filmlər çəkilir (yeri gəlmişkən, Azərbaycanda hələ 40-

50 il bundan əvvəl “Bir qalanın sirri”, “Sehrli xalat” filmlərində də bu ide-

yalar öz əksini tapmışdı), həm də elm artıq bu istiqamətdə müəyyən 

araşdırmalar aparır.  

Bir sözlə, bu qeyri-mümkünlüyün realizasiya axtarışları heç də təkcə 

M.Kakunun tapıntısı deyil. Demək olar ki, bütün dövrlərdə bütün böyük 

fikir sahibləri mümkün olanlarla kifayətlənməmiş,  əli çatanlara çatmış, 

çatmayanlara isə daş atmışlar. Bəziləri isə  hətta bunun fəlsəfəsini düşün-

müş,  əlçatmazı, ağlabatmazı reallığın bir forması kimi təqdim etmişdir. 

Elm fəlsəfəsi üzrə tanınmış  tədqiqatçı S.L.Frank özünün “Ağlabatmaz” 

əsərində idrakın öz imkanlarını  aşması  cəhdini bir qanunauyğunluq kimi 

izah etməyə çalışır. Düzdür, Frank qəbul edir ki, “bizim idrakımız varlığı 

ancaq məhdud çevrə daxilində  dərk etməyə yetərlidir...İnsanın idraki 

qabiliyyətinin sadəcə kəmiyyətcə deyil, həm də keyfiyyətcə məhdud oldu-

                                                 

1

 В.Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое, s. 37. 



2

 М.Каку. Физика невозможного, М., Альпина нон-фикши, 2009, с. 4. 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

301



 

ğunu nəzərə alsaq, fikrimiz daha aydın olar”.

4

1

 



 

Sual olunur ki, əgər böyük sistem və altsistem arasında uyğunsuzluq 

yaranırsa, bunların birində dəyişiklik baş verirsə, o birisinin bu dəyişikliyə 

münasibəti necə olacaqdır.  Əgər nəzərə alsaq ki, böyük sistem altsistemə 

nisbətdə bir növ mühit kimi çıxış edir, onda bu sual mərkəzi ünsür və mü-

hit arasındakı məlum problemin xatırladılması kimi səslənəcəkdir. Burada 

Avenariusun prinsipial koordinasiya təlimi də yada düşür,  əks  əlaqə  nə-

zəriyyəsi də. Burada irsiyyət və  tərbiyənin, gen və mühitin qarşılaş-

dırılması istiqamətindəki çoxəsrlik mübahisələr də yada düşəcəkdir. 

Mühitin dəyişilməsi onun sakinlərinə (mərkəzi ünsür) bu və ya digər 

formada təsir edir. Lakin hər hansı bir sakinin dəyişilməsi mühitdə öz ək-

sini tapa bilərmi? Yaxud başqa cür desək, neçə sakin, ünsür dəyişilməlidir 

ki, mühit dəyişilmiş hesab edilsin.  

Başqa bir sual. Ünsür və mühitin bir-birindən asılı olmadan dəy-

işilməsi prinsipcə mümkündürmü?  

Birbaşa sonsuzluqdan başlayan, baş verən bütün dəyişilmələrin sə-

bəbini bütövlükdə kainat miqyasında planlaşdırılmış, proqramlaşdırılmış 

bir sistemlə əlaqələndirən, heç nəyin təsadüfi olmadığını, bütün miqyaslar-

da daha universal bir ahəngin təzahür etdiyini iddia edən Əbu Turxan təli-

mində  şeylərin nizamı dünya nizamının bir halqası, komponentidir. Əgər 

hansı isə  mərhələdə müəyyən bir sistem bizə xaos kimi görünürsə, bu o 

deməkdir ki, burada planlaşdırılmış  məqsədli dəyişilmənin məqamı  hələ 

çatmamışdır. Amma bütün bunlar proqramda qabaqcadan vardır. Sadəcə 

biz xaos adlandırdığımız sistemin incə quruluşunu bilmədiyimizdən, bu-

rada gizlənmiş gələcək nizamlı hərəkətlərin rüşeymlərini də görə bilmirik. 

Xaosda hansı isə bir nizamın baş qaldırması, nizamlı düzülüşə keçid 

məqamının gəlib çatması iki səbəbdən mümkün ola bilər. Birinci səbəb 

bunun «daxili proqramda» nəzərdə tutulması ola bilər. İkinci səbəb isə bu-

nun daha böyük sistemin proqramında, yəni «xarici proqramda» nəzərdə 

tutulması ola bilər. Çünki altsistemdəki vəziyyət mühitdəki vəziyyətlə 

şərtlənmiş olur. Mühit dəyişildikdə altsistemin əvvəlki «tarazlığı» pozulur 

və o, yeni hala keçir. Bu halda xaosun özünə də bir «tarazlıq» halı kimi ba-

                                                 

1

 С.Л.Франк.  Непостижимое  в  сфере  предметного  знания // Сочинения,  М., 



«Правда», 1990, с. 218-219. 

Elm haqqında elm 

 

 



 

302


xılır. Yəni sistem «altsistem» elə qurulmuşdur ki, onun bütün daxili ele-

mentləri eyni hüquqlu, yəni identikdir. Bu daxili «tarazlıq» ona görə müm-

kün olur ki, xarici mühit də onu pozmağa təşəbbüs göstərmir və buna 

imkan yaradır.  

Təbiətşünaslıqda formalaşmış düşüncə  tərzinə görə yalnız nizamın 

yaranması üçün əlavə enerji tələb olunur. Qalan hallarda proseslər hər han-

sı bir nizamın pozulmasına və dinamik «tarazlığa» keçidə yönəlmişdir. Bu, 

fizikada entropiyanın artması qanunu kimi məlumdur. Entropiyanın artma-

sı isə informasiyanın azalması deməkdir. Yəni sistemə  əlavə informasiya 

vermək, onun saxladığı informasiyanı çoxaltmaq üçün də əlavə enerji tələb 

olunur.  

Əslində, hər bir cisim, hadisə və ya sistemin özündə saxladığı infor-

masiya ilk növbədə onun ilkin proqramı və ya genetik informasiyadır. Sis-

temə kənardan müdaxilə nəticəsində əlavə olunan informasiya adətən mak-

rostruktur səviyyəsində baş verir. Məsələn, ancaq hava ilə dolu otağa bir 

ev əşyası qoyulur. Və bu otaq haqqında makroinformasiya artıq həmin ev 

əşyası ilə bağlı olacaqdır. Hava ancaq fon kimi çıxış edir və otağı səciyyə-

ləndirmək istəyənlər buradakı havadan və onun parametrlərindən bəhs et-

mirlər. Molekulyar səviyyədə tərkibdən isə ümumiyyətlə söz getmir. Otağa 

ikinci və üçüncü əşya qoyulursa, onların bir-birinə nisbəti, aralarındakı 

məsafə yeni makrostrukturun və deməli, yeni informasiyanın predmeti 

olur. Dizayn məsələsi ortaya çıxır. Amma bu əşyaların tərkibi, daxili quru-

şu, özündə saxladığı informasiya bu dizayna daxil olmur. Onlar bir növ 

strukturdan kənarda qalmış olur. Burada söhbət dizaynerin yaratdığı mode-

lin strukturundan gedir. Əşyaların daxili strukturları  nəzərə alınmır, yəni 

fona, «xaosa» daxil edilir. Burada informasiya əslində bizim daxil etdiyi-

miz informasiyadır. Bu cisimlərin, onların ayrı-ayrı ünsürlərinin özündə 

saxladığı informasiya üzə çıxmayan, «gizli» informasiyadır.  

«Xaos»un özündə saxladığı gizli informasiya bir qayda olaraq 

nəzərdən qaçırılır.  

Nəzərdən qaçırılır ki, mütləq xaos yoxdur. Elementlər də tam identik 

deyil. Üstəlik, xarici mühit və  təsirlər dəyişildikdə  əvvəl özünü identik 

aparan elementlərin fərqlənməsi ehtimalı yaddan çıxarılır.  

Beləliklə, sinergetika aşağıdan yüksələn idrak yolu ilə yuxarıdan 

başlayan idrak yolunun kəsişməsində ortaya çıxır. Cansız sistemlərin də 

özündə bir proqram saxlaması,  əslində potensial canlı olması faktı 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

303



 

təbiətşünaslıq tərəfindən hələ təzə-təzə mənimsənildiyi halda fəlsəfədə bu 

çoxdan araşdırılmış bir məsələdir. 

 

Fəlsəfənin yolu haradan başlayır? Aristotel də öz müəllimi Platon 



kimi, bu yolun heyrətdən başladığını vurğulayır. Və hissi təcrübəni və so-

yuq ağlı deyil, fikrin sarsıntısını, tələbatını və hətta əsatiri, mifik düşüncəni 

fəlsəfənin mənbəyi kimi göstərir. Hissi qavrayış yox, koqnitiv təməl yox, 

sevgi, gözəllik və heyrət təməl olur. Aristotel hətta əsatirə maraq və sev-

gini də filosofluğun  əlaməti kimi göstərirdi, çünki o da heyrətdən 

qaynaqlanırdı.

4

1

  



Beləliklə, insanlar filosofluğa hissi təcrübədən başladıqları yolla gə-

lib çıxmırlar. Əksinə, filosofluq edən şəxs nəinki hər cür hissi təcrübənin 

fövqündə dayanır, hətta öz cismani həyatı və maddi ehtiyacları barədə də 

düşünmür, onlardan təcrid olunur. Yəni maddi mühitdən, hissi dünyadan 

ayrılmadan, böyük dünya, əzəli-əbədi, sonsuz dünya haqqında fikir yürüt-

mək mümkün deyil.  

İnsan dünyaya bir dəfə gəlir və o gözləyə bilməz ki, min illər keçsin 

və insan təfəkkürü elə bir səviyyəyə qalxsın ki, dünyanın təbiəti, həyatın 

mənası açılmış olsun və o da bu dünyadan könlü tox gedə bilsin. Hər bir 

insan elə bu fani dünyadaca, öz məhdud ömrü ərzində, öz şəxsi həyatında 

bu dünyanı dişinə vurmalı, onu hansı yolla isə ehtiva etməli, axırına çıx-

malıdır. Yoxsa dünya onun axırına çıxar.  

“Dünyanı dişinə vurmağı” onun “dadını çıxartmaq” mənasında başa 

düşənlər də var. İdrakın gücü dünya ideyasını ehtiva etmək üçün yetərli 

olmayanda, insan elə öz lokal mühitindəcə dünyanı mənimsəmək iddiasına 

düşür ki, belə “qısa qapanmalar” insanı böyük yoldan saxlayır.  İnsan bu 

fani dünyanın, cismani həyatın keşməkeşlərində ilişib qalır və böyük dün-

yanın sonsuzluğunu,  ənginliyini, zənginliyini bircə  dəfə  də olsun duyma-

dan, birbaşa nabələd bir aləmin girdabına düşür. Bu dünyadan nakam gedir 

və gedəcəyi yerdən xəbərsizdir. 

Elmi hissi təcrübədən, tarix və sənət mərtəbəsindən ayıraraq fəlsəfə 

və hətta din və əsatir mərtəbəsinə daha yaxın hesab edən dünyagörüşü neçə 

əsr  ərzində davam etmiş  və elmin praktik çıxış imkanlarının qarşısını 

almışdır. Antik fəlsəfədən qaynaqlanan bu baxışlar ta Yeni Dövrə  qədər 

                                                 

1

 Аристотель. Метафизика, c. 69. 



Elm haqqında elm 

 

 



 

304


aparıcı düşüncə tərzi olmuşdur.  İnkvizisiyanın əsas arqumentlərindən biri 

də bəzi elm adamlarının elmi bu ənənəvi missiyadan ayıraraq praktik dü-

şüncə ilə  əlaqələndirmək cəhdləri olmuşdur. Ümumi fəlsəfi mülahizələr-

dən və formal məntiq prinsiplərindən deyil, konkret təcrübi faktlardan, 

eksperimentdən çıxış edən Qaliley-Nyuton fizikası din xadimlərini ona gö-

rə narahat edirdi ki, insanın fərdi empirik-idraki fəaliyyəti sanki Allah tərə-

findən müəyyən edilmiş universal nizamdan kənara çıxa biləcək nəticələrə 

gətirə bilərdi. (Görünür, texniki qurğuların, maşınların şeytan əməli hesab 

olunması da bu düşüncənin məhsuludur).  Əslində isə istər deduktiv elmi 

dünyagörüşü, istərsə  də induktiv düşüncə eyni bir xətt üzərində, sadəcə 

olaraq fərqli istiqamətlərdə  hərəkət edən iki axını xatırladır. Və qarşı-

qarşıya gələn bu iki axın gec-tez hansı nöqtədə isə birləşməli idi.  

İndi empirik biliklər və nəzəri biliklər, yaxud tətbiqi elm və funda-

mental elm kimi fərqləndirilən iki fərqli idraki fəaliyyət məhz Yeni Dövr-

də birləşərək bütöv elm sistemini təşkil etdi.  

İnsanın həyatı da düşüncəsi kimi iki qütb arasındadır: cismani və 

ruhani həyat.  

İnsan həyatında heç də marksizmdə qəbul edildiyi kimi maddi ehti-

yacların ödənilməsi öncüllük təşkil etmir. Əlbəttə, hər bir canlı instinktiv 

olaraq ilk növbədə öz cismani varlığını qorumağa çalışır. Amma insanı bü-

tün başqa canlılardan fərqləndirən əsas cəhətlərdən biri də budur ki, onun 

həyatında aparıcı olan instinktlər yox, ağıldır, ruhdur. Ona görə də insan öz 

həyatını  təkcə  bədəninin ehtiyacları üzərində deyil, həm də öz ruhunun 

tələbatı əsasında qurur. Bədənin təbiətlə həmahəng bir həyata ehtiyacı ol-

duğu kimi, fərdi ruhun da kosmik ruhla və ya hətta ilahi ruhla həmahəng 

olmağa ehtiyacı vardır. Bu sonuncu ehtiyacın təmin olunması üçün isə fər-

di ruh öncə cismani həyatın təsirlərindən xilas olmalı, təmizlənməli, sanki 

ilahi ruhun təşrif gətirə bilməsi üçün “saf yer” hazırlamalıdır. Və insan öz 

ruhani həyatını yaşaya bilmək, mənəvi-intellektual həyatın yüksək mərtə-

bəsinə qalxmaq üçün, heç də  bəzilərinin düşündüyü kimi, min illər boyu 

təkamül yolu keçməli olmamışdır. Elə ilk yaranışdan; həm tarixən ilk in-

sanların yaranışından, həm də hər bir fərdin doğuluşundan başlayaraq his-

si-cismani həyatla yanaşı, mənəvi-ruhani bir həyat da olmuşdur ki, onun 

ehtiyaclarının ödənilməsi müxtəlif tarixi dövrlərdə və yaş hədlərində fərqli 

olsa da, mahiyyət eynidir. Sadəcə qədim dövrlərdə dini hiss daha primitiv 

formalarda təzahür etmişdir. O mifoloji təfəkkürlə sıx surətdə bağlı olmuş-



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

305



 

dur. Bununla yanaşı, insanın mənəvi həyatı ilə, din və əxlaqla bağlı biliklər 

ya bədii-obrazlı düşüncə ilə çulğalaşmış, ya da tədricən fəlsəfi düşüncə 

şəklində kristallaşmışdır.  

Bizim məqsədimiz biliyin insan həyatında yerini və rolunu müəy-

yənləşdirmək olduğundan, biz onu hər iki həyat rakursunda ayrılıqda nə-

zərdən keçirməyə çalışacağıq. Əslində “bilik” anlayışının özü də bu fərqli 

rakurslara görə diferensiallaşır. Ənənəvi mənada bilik insanların hissi idrak 

yolu ilə xarici mühitdən aldığı informasiya və sonradan onun məntiqi idrak 

yolu ilə müxtəlif transformasiyalarından ibarətdir. Amma əslində bu cür 

başa düşülən bilik insanın cismani mövcudluğunun təminatına yönəlmiş 

bir həyatın tərkib hissəsidir.  İnsanın ruhi-mənəvi həyatında isə koqnitiv 

biliklər deyil, mənəvi hal və  məqamlar önəmli olur. Düzdür, burada da 

başlanğıcda hisslərin rolu böyükdür. Lakin bu hisslər duyğu-qavrayış kimi 

deyil, hissi yaşantı, hiss-həyəcan, ali duyğular mənasındadır.  

 

İnsanın bilikləri az olanda onun real mühiti, çevrəsi də məhdud olur. 



Biliklər çoxaldıqca və insanın dünyaya təsir imkanları, hiss orqanlarını 

gücləndirən texniki vasitələr artdıqca, insanın təmasda olduğu mühit-dün-

ya da genişlənir. Min illər boyu insanın empirik bilikləri getdikcə artmış, 

müxtəlif elmi nəzəriyyələr irəli sürülmüş, dünyanın elmi mənzərəsi getdik-

cə daha mükəmməl olmuşdur.  İndi insan öz lokal mühiti xaricində bütün 

dünyanı hansı isə yollarla ehtiva etmək, dünyanın sonsuzluğuna, tükən-

məzliyinə qatılmaq üçün cəhdlər göstərir. Elmi axtarışlar poeziya və fəlsə-

fə ilə tamamlanır; rasional yolla dərk oluna bilməyənləri bədii təfəkkürün, 

müxtəlif simvolikaların, obrazların köməyi ilə duymaq və ifadə etmək tə-

şəbbüsü göstərilir. Lakin insanın hissi təcrübəsi və empirik bilikləri çox 

məhdud olduğu dövrlərdə də, o, öz lokal mühiti ilə kifayətlənməmiş, bü-

tövlükdə dünyanı hansı isə vasitələrlə ehtiva etmək, dünyaya qatılmaq, 

dünyalaşmaq istəyində olmuşdur. Və bu ehtiyacdan da mifik təfəkkür for-

malaşmış, fərdi ruhla kosmik ruh arasında rabitəni təmin edən  şamanizm 

və digər ezoterik vasitələr, ibtidai dinlər və s. yaranmışdır.  

Cismani varlıq kimi insanın dünyanı dərk etməsi bir şeydir, ruhani 

varlıq kimi dünyanı dərk başqa bir şeydir. Birincidə insandan başlanan yol 

onun lokal maddi çevrəsi istiqamətində genişlənir, yəni mərkəzdən kaina-

tın ənginliyinə doğru, ikincidə kosmosdan, ruhani dünyanın ənginliyindən 

insanın nəfsinə, fərdi ruhuna doğru bir yol açılır.  



Elm haqqında elm 

 

 



 

306


İnsanın bilavasitə əlaqədə olduğu real maddi mühit hissi təcrübə və 

empirik biliklər hesabına genişləndiyi halda, ruhani yüksəliş, ilham, vəcd 

məqamlarında ruh dünyasına, kosmik əqlə qatılan insanın sonsuz dünyası 

fəlsəfi təfəkkür sayəsində rasionallaşaraq, konkretləşərək insanın real hə-

yatına qədər sıxılır və bu iki proses: lokalın genişlənməsi və sonsuzun lo-

kallaşması harada isə görüşür və onların təmasından  həyat  yaranır. Bu 

təmas dışında, yalnız maddi münasibətlər sferasında olanlar ancaq cismən 

mövcud olmaqla cismani  həyat  yaşayırlar, yalnız mistik təcrübə ilə ruh 

dünyasında olanlar ruhani həyat  yaşayırlar. Hər ikisini ehtiva edən  real 

insan həyatı yalnız təmas zolağında, cismani ilə ruhi-mənəvinin vəhdəti ki-

mi mümkündür.  

 


 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

307



 

 

 



 

 

 



Elm: 

 fəlsəfənin bətnindəki dövr 

 

 

Aristotelə qədər ya dünyanı ancaq hissi qavranılan reallıq kimi, va-

hid maddi təmələ malik olan sistem kimi götürən sadəlövh materialist 

baxışlar,  ya  da  həqiqi varlığı ancaq ideya ilə, ruhla əlaqələndirərək hissi 

dünyaya bir kölgə və illüziya kimi baxan, hissi təcrübədən alınan bilikləri 

həqiqət yox, bilik yox, rəy hesab edən, aldadıcı sayan mütləq idealist möv-

qelər var idi. Aristotel ideya və maddiyyatı birləşdirmək mövqeyini seçdi. 

O, Platondan fərqli olaraq ideyaları şeylərin fövqündə deyil, özündə axtar-

dı  və ideyanı, eydosu şeyin mahiyyətini və funksiyasını müəyyənləşdirən 

forma ilə əvəz etdi. 

Bu «əvəzləmə» heç də sadəcə alternativ mövqe olmayıb, sonrakı fəl-

səfi fikir tarixinin inkişafında mühüm rol oynayan dünyaya fərqli bir 

baxışın  əsası idi. Bəzən məntiq elminin yaradılmasını Aristotelin bir sıra 

yeni elmlər yaradılması sahəsində xidmətlərindən biri hesab edirlər. Lakin 

«məntiq» onun fəlsəfi sistemindən qanunauyğun surətdə hasil olur. Belə 

ki, həqiqətin  əldə olunması üçün hissi təcrübədən çıxış etməyən idealist 

təlimlərdə  məntiqə heç ehtiyac da yoxdur. Həqiqət intuitiv şəkildə, vəhy 

məqamında üzə  çıxırsa, burada formal məntiqə yer qalmır. Məntiq daha 

çox dərəcədə hissi təcrübədən alınmış biliklərin ümumiləşdirilməsini və bu 

«ümumilərin» – anlayışların dəqiq sərhədlərinin, konturlarının çəkilməsini, 

onların «düzgün» əlaqələndirilməsini, fikir qəliblərinin, şablonların forma-

laşdırılmasını  nəzərdə tutur. Nə Pifaqorun, nə  də Heraklitin dialektikası 

formal məntiq çərçivəsinə  sığmır. Elə Platon fəlsəfəsi də. Ümumiyyətlə, 

məntiq fikri çərçivəyə salmaq baxımından dialektik fəlsəfənin ruhuna zid-

dir. Bu baxımdan, Aristotel məntiqin banisi olaraq fəlsəfənin inkişafından 

daha çox elmi biliyin inkişafına təkan vermiş, marksizm klassiklərinin 

işlətdiyi mənada (yəni, dialektik düşüncəyə alternativ olaraq) metafizik tə-


Elm haqqında elm 

 

 



 

308


fəkkürün əsasını qoymuşdur. Formal məntiq hər hansı bir şeyin, hadisənin 

həm xeyir, həm də  şər, həm isti, həm də soyuq, həm hərəkətdə, həm də 

sükunətdə ola bilməsindən çıxış edən dialektik fikrin inkarından başlanır. 

Biz hətta deyərdik ki, əslində fəlsəfənin inkarından başlanır və fikrin elmi-

ləşdirilməsi prosesinin başlanğıcını qoyur. Üstəlik, fikrin elmiləşdirilmə-

sində müəyyən rol oynasa da, onun riyaziləşməsi ilə bir araya sığmır.  

Məntiqlə fəlsəfənin bu cür qarşılaşdırılması bəzi ənənəvi fəlsəfi tə-

limlərin mövqeyi ilə uyğun gəlmir. Məsələn, marksist-leninçi fəlsəfə mək-

təbinin davamçıları düşünə bilərlər ki, burada biz məntiqdən yox, formal 

məntiqdən danışsaq yaxşı imiş; çünki dialektik məntiq də var imiş. Lakin 

biz məntiq anlayışın ənənəvi mənada işlətdiyimiz üçün «dialektik məntiq»i 

istisna edirik. Çünki məntiq mahiyyəti etibarilə  təfəkkür qəliblərinə, dia-

lektika isə fikrin özünə aiddir. Fikir qəliblərə salındıqdan sonra daha canlı 

fikir kimi mövcud olmur. Burada biz ilk baxışda paradoksal görünə biləcək 

bir məqamla rastlaşırıq. Marksizmə görə, dialektika təbiətə, Hegel təliminə 

görə, fikir sferasına aiddir. Marksizmə görə, təbiətin hərəkətdə olan – 

«canlı» prosesləri formal məntiq çərçivəsinə sığmır. Sadəcə insan dünyanı 

dərk edərkən, onu şüurda, təfəkkürdə  əks etdirərkən formal məntiqdən 

lokal, məhdud bir metod kimi istifadə edir. Hegel isə ruhu, təfəkkürü hə-

rəkətdə və inkişafda götürür. Formal məntiq isə nə «canlı təbiət»ə, nə canlı 

fikrə aid olmayıb fikrin hansı isə formada maddiləşməsi, «təbiətləşməsi» 

zamanı ortaya çıxır. Məlum olduğu kimi, nə xalis ideyanın, nə də xalis ma-

teriyanın zaman və məkan müəyyənliyi yoxdur. Zaman və məkan anlayış-

ları ancaq ideya ilə materiyanın təmasında ortaya çıxıb şeylərin, hissi ob-

yektlərin göstəricisidir. «İki cisim eyni vaxtda, eyni yerdə ola bilməz» – bu 

məntiqdə ziddiyyət qanununa bir misaldır. Məntiqin digər qanunları da əs-

lində zaman-məkan müəyyənliyi şəraitində doğulur. Məntiq sadəcə olaraq 

hissi dünyada olduğu kimi, fikir dünyasında da zaman-məkan müəyyənliyi 

yaratmaq, yəni fikri qablaşdırmaq, qəlibə salmaq təşəbbüsünün nəticəsidir. 

İnsan hansı isə fikri başqasına çatdırmaq üçün onu əvvəlcə maddiləş-

dirmək (məsələn, sözlə, simvolla ifadə etmək) məcburiyyətindədir. Məhz 

belə olduğu təqdirdə fikrin də zaman və  məkanca müəyyənləşməsi tələb 

olunur. Bütün formal məntiq qanunları və prinsipləri buradan hasil olur.  

Maraqlıdır ki, ilk dəfə olaraq İ.Kant zaman, məkan və səbəbiyyətin 

təbiətdə obyektiv surətdə mövcud olmayaraq, fikrə aid olduğunu göstər-

məyə çalışmışdır. Lakin bu tezisi formal məntiqin mahiyyətini açmaq 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

309



 

istiqamətində davam etdirməmişdi. Məsələyə tam simmetrik olaraq bax-

saq, «medalın o biri üzü» görünür. Kant məkan-zaman və səbəbiyyət kate-

qoriyalarının hissi dünyanın hadisələri izah olunarkən, yəni onlar fikir 

müstəvisinə köçürülərkən lazım olduğunu vurğulayır. Biz isə əks prosesə – 

fikir hadisələrinin hissi dünyaya köçürülməsi məsələsinə baxırıq və yenə 

də zaman-məkan və səbəbiyyət anlayışlarına ehtiyac yaranır. Məhz zaman-

məkan müəyyənliyi  şəraitində fikir formal məntiq qəliblərinə salınmış 

olur. Qəlib nədir  əslində? Zaman-məkan müəyyənliyi. Burada «məkan» 

anlayışı spesifik məna daşıyır. Yəni söhbət fikirlərin demarkasiyasından, 

anlayışın sərhəd müəyyənliyindən gedir.  

Tarixin belə bir görünən məqamı da nəzərə alınmalıdır ki, dialektik 

düşüncənin nümayəndələri olan Pifaqor və Platon tarixə, həm də riyaziy-

yatın, riyazi təfəkkürün təmsilçiləri kimi daxil olublar. Düzdür, Platon ri-

yaziyyatçı deyildi. Amma düşüncə  tərzinə görə o, riyaziyyatın, Aristotel 

isə elmin (təbiətşünaslığın) önə çəkilməsinə xidmət edirdi. Bəli, təbiəti ol-

duğu kimi öyrənmək istəyi, hissi təcrübədən və deməli, keyfiyyət halların-

dan çıxış edən Aristotel xəttindən fərqli olaraq, dünyanın idealizasiyasını 

və ya ideal dünyanı önə  çəkən Platon xəttində  kəmiyyət münasibətləri 

üçün daha çox yer qalır. Burada biz zahiri bir paradoksla üzləşirik; bir tə-

rəfdən, formalizmi xatırladan riyazi dəqiqlik və digər tərəfdən, keyfiyyət 

müəyyənliyinin hüdudlarının, konturlarının silinməsi. (Riyazi kəsilməzlik). 

Burada, görünür, riyaziyyatın dialektika ilə  sıx  əlaqəsini üzə  çıxarmaq 

tələb olunur. Keyfiyyət müəyyənliyinin ölçüyə salınması ölçü xaricində 

yeni bir keyfiyyətə keçid imkanı açır ki, bu da məhz dialektikadır. 

Neçə min il sonra Hegel tərəfindən dialektikanın  əsas prinsiplərin-

dən biri kimi formulə ediləcək bu qanunauyğunluq, əslində həm də formal 

məntiqlə riyaziyyatın münasibətini – nisbətini ifadə edirmiş!  

Bunu da nəzərə almaq lazımdır ki, formal məntiq təkcə sofistikanı 

və dialektikanı istisna etməklə məhdudlaşmayıb, həm də riyaziyyata biga-

nə qalır, ondan yan keçirdi.  

Aristotel özü, əlbəttə, universal bir zəka sahibi olaraq riyaziyyatdan 

uzaq adam deyildi, lakin onun istinad etdiyi və inkişaf etdirdiyi xətt daha 

çox keyfiyyət bölgülərinə əsaslanırdı və kəmiyyət bir növ arxa plana keçir-

di. «Şey nədirsə – odur» qətiyyətindən çıxış edən formal məntiq kəmiyyə-

tin dəyişməsi ilə onun başqa bir şeyə çevrilmək imkanını nəzərə almır, ala 

bilmir.  


Elm haqqında elm 

 

 



 

310


Təsadüfi deyildir ki, dövrümüzün böyük riyaziyyatçısı  və filosofu 

A.H.Uaythed Aristotel təlimini təhlil edərkən formal məntiqin nəinki fəlsə-

fəyə, həm də elmə gətirdiyi ziyanlardan bəhs edir: «Platonun harmoniya-

nın riyazi nisbətlərlə əlaqəsi haqqında təlimi öz qəti təsdiqini tapdığı halda, 

Aristotelin keyfiyyət predikatlarına əsaslanan təsnifatları riyazi formullar-

sız çox məhdud tətbiq dairəsinə malikdir. Riyazi anlayışları nəzərə alma-

yan Aristotel məntiqi elmin inkişafına gətirdiyi xeyirdən heç də az olma-

yan ziyan gətirmişdir».

4

1

  



Digər tərəfdən, sən demə onun riyaziyyatdan (baxılan halda – hən-

dəsədən) uzaq durmasının ziyanı ilə yanaşı, xeyri də var imiş. Müasir döv-

rün böyük elm və  fəlsəfə tarixçisi A.Koyre yazır: «Aristotel təlimi riyazi 

təlim deyil – onun zəif cəhəti bundadır; lakin bu onun həm də güclü cəhə-

tidir. Bu təlim metafizik təlimdir. Aristotel dünyası həndəsi baxımdan əyil-

məsə  də, belə demək mümkündürsə, metafiziki baxımdan  əyriliyə ma-

likdir».

4

2



  

Əbu Turxan üçüncü əyilmə hadisəsindən – fikir fəzasının əyriliyin-

dən bəhs edir. Onun fərziyyəsinə görə, istər həndəsi, istərsə də metafiziki 

əyilmə insanın əqli potensialının lokallığı, məhdudluğu ilə bağlıdır. Elə bil 

ki, fikir (bəşər fikri - elm) özü də göy cisimləri kimi, atom, elektron və s. 

kimi dairəvi hərəkət edir.

4

3

 Qurani-Kərimə görə, Allah insana məhdud 



bilgilər vermişdir; fikir müəyyən hüduda, sərhəddə  qədər gedə bilər; sər-

həddə yaxınlaşdıqca çətinliklər artır. Fikir sıxlaşır, ekranlanır və geri dö-

nür. (Nə vaxt döndüyümüzdən heç xəbərimiz də olmur). İrəliləmə hərəkəti 

fırlanma hərəkətinə keçir. Əslində  bəlkə  də söhbət spiralvari hərəkətdən 

gedir. Yəni burada həm irəliləmə, həm də dönmə komponentləri vardır. 

(Bəlkə elə Günəş də, atom da və s. spiralvari hərəkət edir, amma biz ancaq 

fırlanma komponentini müşahidə edə bilirik. «Kainatın genişlənməsi» 

effekti irəliləmə komponentindən xəbər vermirmi?).  

Artıq çoxdan təkzib edilmiş Aristotel fizikasının yerini Qaliley-Nyu-

ton mexanikası tutur; mütləq zaman və mütləq məkan konsepsiyası  əsas 

elmi prinsipə çevrilir. Lakin sonra Eynşteyn gəlir və zaman da, məkan da 

yenidən nisbiləşir. Nyuton prinsiplərini «başa düşməyən» və zaman-məkan 

                                                 

1

 А.НУайтхед. Избранные работы по философии. М., «Прогресс», 1990, с.553-554.  



2

 АКойре. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с.17. 

3

 Əbu Turxanın “fikir fəzası” təlimi // «Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər» jurnalı, 2008, № 



4, s. 159-160. 

 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

311



 

kontiniumunu cisimlərlə bağlayan Leybnisin XXI əsrdə yenidən aktuallaş-

ması  və fikrin Aristotelə dönüşü yeni bir dairəvi hərəkətin təməlini qoy-

murmu? Yaxud başqa bir misal. «Hərəkətin mənbəyi cismin öz təbiətində 

axtarılmalıdır» fikri «kənar təsir» prinsipi ilə  rədd edilir. Lakin neçə  əsr 

sonra elektronların iradəsi olduğu aşkarlanır və yenidən cismin öz təbiətini 

araşdırmaq zərurəti ortaya çıxır. Müasir genetika da orqanizmin bütün son-

rakı inkişaf yolunun təməlinin hələ rüşeymdə ikən qoyulduğunu göstərir. 

Bu da orta əsr İslam fəlsəfi təlimlərinə, oradan da yenə qədim fəlsəfəyə qa-

yıdış deyilmi? Yaxud müasir fenomenologiya Dekart təliminə, Dekart iş-

raqiliyə, işraqilik Mani təliminə, Mani Zərdüştiliyə qayıtmırmı və hər şey 

yenidən başlanmırmı? Ekzistensializmdən sifizmə, sufizmdən dzen-bud-

dizmə qayıdışlar da fəlsəfi fikrin bir növ dairə (əslində spiral) üzrə hərəkət 

etdiyindən xəbər vermirmi? Bütün bu deyilənlər irəliləyən fikrin nə vaxtsa, 

«xəbərsiz-ətərsiz» geri qayıtmış olması faktlarının fikir fəzasının düzxətli 

yox, əyrixətli olması haqqında fərziyyənin təsadüfi olmadığını göstərir.  

Elmi düşüncə  fəlsəfi mülahizələri (filosofluğu) məqbul saymadığı 

kimi, fəlsəfə  də təbii-elmi bilikləri və formal məntiqi məhdud və qüsurlu 

bir şey hesab edir. Lakin paradoksal görünən budur ki, mahiyyətcə fəlsəfə-

yə qarşı olan formal məntiqin və təbii-elmi düşüncə qəliblərinin yaradıcısı 

olan Aristotel fəlsəfi fikrin də ən böyük korifeylərindən biri hesab olunur 

və təsadüfi deyildir ki, orta əsrlər islam dünyasında «birinci filosof» dedik-

də məhz Aristotel nəzərdə tutulurdu. Görünür, bu mövqeyin təsirindəndir 

ki, peripatetiklərin demək olar ki, hamısı fəlsəfə ilə yanaşı, «məntiq» kitab-

ları da yazmağı unutmurdular. Amma bu da təsadüfi deyildir ki, Fərabi, 

Biruni, İbn Sina kimi mütəfəkkirlər də eynən Aristotel kimi, ensiklopedik 

biliyə malik olan alimlər idi. Görünür, onların Platona deyil, məhz Aristo-

telə  bənzədilməsi, öz dövrlərinin Aristoteli hesab olunmaları da elə bu 

alimlikdən irəli gəlir. Halbuki, fəlsəfi görüşlərinə görə onlar Platona və 

«yeni platonçulara» daha çox yaxın idilər.  

Maraqlıdır ki, Aristotel özü özünü alimdən daha çox filosof kimi gö-

rür və əksinə, ənənəvi filosofları (sofistləri, dialektikləri) filosof hesab et-

mirdi. 

4

1



 (Əslində o dövr üçün bu, təbii idi). Onun daha çox alim olması, o 

dövrdə «fəlsəfə» adı altında da ilk dəfə olaraq yeni bir sahəni: elmin 

metodologiyasını yaratması  və müasir terminologiya ilə desək, fəlsəfənin 

                                                 

1

 Аристотель. Метафизика, с. 123.  



Elm haqqında elm 

 

 



 

312


metodoloji funksiyasının təməlini qoyması hələ indi-indi aydın olur. Aris-

totel isə təbii ki, bütün bunları məhz fəlsəfə hesab edirdi: «Əqli nəticələrin 

təməlinin tədqiqi də filosofun işidir. Onlar ümumiyyətlə mahiyyəti öyrən-

diyindən, – bu aydındır».

4

1

 Bununla belə, Aristotel dar ixtisas sahiblərini 



fərqləndirməyi də unutmur: «Kim ki, hansısa sahədə  ən böyük biliklərə 

malikdir, öz predmetinin sübutlu təməllərini göstərməyi də bacarmalıdır».

4

2

 



Aristotelin bu kateqoriyadan olan tədqiqatçıları fərqləndirməsi, hətta bax-

mayaraq ki, sonradan onları da filosoflara qatır, – çox önəmlidir. Görünür, 

bizim Aristoteldən alimləri filosoflardan fərqləndirməsini gözləməyimiz 

dövrün paradiqmasını nəzərə almamağımızdandır. İndi – elmin prioritetliyi 

zəmanəsində fəlsəfəni də elmə qatmaq istəyinə simmetrik olaraq o dövrdə 

elmi də fəlsəfəyə qatmaq çox təbii görünürmüş.  

İstər-istəməz sual olunur ki, bu iki fərqli mahiyyəti (elmi və fəlsəfi 

düşüncəni) bir şəxs özündə necə birləşdirə bilmişdi?

4



 Bəlkə, Aristotelin öz 



ustadına – Platona qarşı çıxmasının da təməlində onun bu daxili ikiləşməsi 

dururdu. Alim Aristotel fəlsəfəni də elm hüdudlarına salmaq cəhdi göstər-

mirdimi? Onun Platondan ayrılmasının əsas səbəbi də bu deyildimi?  

Göründüyü kimi, elmi və fəlsəfi düşüncənin fərqlərinin nəzərə alın-

ması bütün dövrlərdə fəlsəfi fikir tarixinin ən nəhəng simalarından biri ki-

mi qəbul olunmuş Aristotel haqqında skeptik münasibətə  gətirib çıxarır. 

Amma belə skeptik münasibət heç də ancaq bizim tədqiqatın nəticəsi kimi 

hasil olmur. K.Popper Aristotelin filosofluğu məsələsinə daha kəskin möv-

qedən yanaşır: «Aristotel təliminin olduqca geniş  və  nəhəng hüdudlarına 

baxmayaraq, o heç də aparıcı, orijinal mütəfəkkir olmamışdır. Onun xid-

məti başlıca olaraq Platonun ideyalar korpusunu sistemləşdirməkdən və 

empirizmə, xüsusən bioloji problemlərə daha böyük maraq göstərməsindən 

ibarətdir».

4

3



 Əlbəttə, K.Popperin münasibətində ifrat kəskinlik vardır. Aris-

totelin bir mütəfəkkir kimi yaradıcı şəxs olmasını inkar etmək, onu az qala 

Platonun  şərhçisi kimi təqdim etmək bir növ orta əsr müsəlman filosof-

larına, peripatetiklərə ədalətsiz münasibəti xatırladır. Digər tərəfdən, nəzə-

                                                 

1

 Yenə orada, с. 125. 



2

 Yenə orada.  

 Əlbəttə, fəlsəfəni elm və ideologiya çərçivəsinə salan marksizm-leninizmin şinelindən 



çıxan bir sıra fəlsəfəçilər üçün burada nəinki təəccüblü bir şey yoxdur, əksinə, fəlsəfənin 

elm çərçivəsinə salınması elə Aristotelin filosofluğuna da ən yaxşı dəlalətdir.  

3

 К.Поппер. Открытое общество и его враги. Том. 2. М.: Феникс, 1992, с. 7. 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

313



 

rə alınmalıdır ki, Aristotel öz fəlsəfi fəaliyyətini sadəcə Platon təlimini sis-

temə salmaqla məhdudlaşdırmamış, əksinə, bir sıra ciddi məsələlərdə onu 

tənqid etmiş, ondan fərqli bir mövqedə dayanmış və ya dayanmağa çalış-

mışdır. K.Popper məhz bu sonuncu variantı, «dayanmağa çalışmışdır» ifa-

dəsini seçərdi. Belə ki, onun fikrinə görə, Aristotel Platonu çox vaxt məq-

sədyönlü surətdə və mənasız tənqid edir.

4

1



  

Aristotelin Platona qarşı tənqidi mövqeyi doğrudanmı qısqanclıqdan 

irəli gəlirdi? Bizcə, bu mövqe fərqi daha çox dərəcədə düşüncə tərzlərin-

dəki fərqlə bağlı idi. Bu cəhət K.Popperin də nəzərindən qaçmamışdır. O, 

belə hesab edir ki, Platonun dərinliklərə nüfuz edən fəhmi müqabilində 

Aristotelin yaxşı ölçülüb-biçilmiş, tarazlı mühakimə və quru sistemləşdir-

mə qabiliyyəti var idi.

4

2



 Lakin burada başqa bir amil də nəzərə alınmalıdır. 

Aristotel bir elm adamı olaraq Platon ideyalarını həm sözün müstəqim mə-

nasında, həm də məcazi mənada yerə endirməklə onu sanki tətbiq üçün ha-

zırlayırdı. Əbu Turxanın dediyi kimi, Platon təlimi elə bir dəryadır ki, son-

rakı  əsrlərdə bu dəryadan bütün istiqamətlərdə kiçik və böyük çaylar 

axmışdır. Bu dəryaya axıb tökülən və onu soxulmaqdan saxlayan çaylar isə 

azdır. Aristotel də Platonun ideya dəryasından faydalanırdı. Lakin onun 

timsalında Platon dəryasından axan çay torpağı suvardıqdan sonra yenidən 

(praktik biliklə tamamlanaraq – bulanıq şəkildə) Platon dəryasına tökülür. 

Başqa sözlə, Aristotel sanki Platon fəlsəfəsi ilə  təbiət elmləri arasında 

körpü atmağa çalışır. Lakin təbii ki, bu fəlsəfənin tətbiq üçün hazırlanması, 

əməli şüur müstəvisinə keçid prosesi özü bir inkar aktı idi. İnkarı inkar mə-

qamında isə Aristotel yenidən Platona qayıdır və bulanıq çaylar yenidən 

ideya dəryasına tökülür.  

K.Popper Aristotel fəlsəfəsinin Platondan fərqli görünən məqamla-

rından birini misal çəkərək yazır ki, Platona görə, hər  şey öz mövcudlu-

ğuna, fəaliyyətinə kamil haldan başlasa da, sonradan dağılmağa, çürümə-

yə, pisləşməyə doğru getdiyi halda, Aristotel kamilləşmə istiqamətində 

inkişafı da qəbul edir. Düzdür, Aristotel hələ o dövrdə Spevsipp tərəfindən 

irəli sürülən ümumi bioloji təkamül təlimini dəstəkləmir, amma daha geniş 

planda – son məqsədə doğru inkişaf konsepsiyasından çıxış edir.

4

3



  İlk 

baxışda Platon təliminin inkarı kimi, fərqli mövqe kimi görünən «son 

                                                 

1

 Yenə orada, s. 8. 



2

 Yenə orada.  

3

 Yenə orada, s. 11. 



Elm haqqında elm 

 

 



 

314


məqsəd» ideyası da əslində Platon fəlsəfəsi çərçivəsində izah oluna bilər. 

Belə ki, hər şeyin ideyadan başlandığını və hissi dünyanı ideyaların ancaq 

surəti və təqlidi kimi qəbul edən Platon üçün, şeyin nə vaxtsa qayıdıb öz 

ideyasından yüksək olmaq şansı yoxdur. Bu baxımdan, Platon təlimi pessi-

mist təlim sayılır. Aristotel isə hissi dünyanın reallığını qəbul etdiyindən, 

hissi obyektlərin gerçək inkişaf prosesində çata biləcəkləri «son məqsədi» 

müəyyən mənada onların idealı kimi təsəvvür edir. Platon pessimizmi opti-

mist notlara köçürülür. Prosesin əvvəlində dayanan ideya və prosesin so-

nunda təsəvvür olunan ideal! «Son məqsəd»  əslində özünə, başlanğıcına 

qayıdış  əzmi kimi başa düşülə bilməzmi? Yenə  Əbu Turxanın sözləri ilə 

desək, «məqsəd hələ rüşeymdə ikən var idi, o, sadəcə hissi həyatın bulanıq 

çaylarından keçərək yenidən durulur və şəffaf ideya dəryasına qatılır». Hər 

halda buna çalışır. Bu mövqe Aristotelin «təbii yerlər» nəzəriyyəsinə uy-

ğun gəlir ki, bu nəzəriyyə də yenə Platonun təsiri ilə formalaşmışdır.

4

1

 «Öz 



təbii yerini tərk etmiş  hər bir şey,  əvvəlki vəziyyətinə qayıtmağa meylli-

dir». Lakin cisim öz təbii yerini nə vaxt tərk edir? Aristotel bu məsələdə də 

filosofdan daha çox, alim kimi çıxış edir və adi həyat hadisələrindən, canlı-

ların müşahidəsindən misal gətirir: öz ilxısından ayrılmış atın yenə bu ilxı-

ya qayıtmaq istəyini yada salır. Fəlsəfi baxımdan isə bu ayrılma Platon 

konsepsiyasından nəticə kimi hasil olur. Yəni, cismin – «kölgənin» ori-

jinaldan – ideyadan ayrılması artıq universal xarakter daşıyır. Burada He-

gelin mütləq ideyanın təbiətdə özgələşməsi və öz inkişafının sonunda yenə 

də ideyaya qayıdış əzmi haqqında təlimini də yada salmaq yerinə düşərdi.  

Hər bir cismani varlıq bütün ömrü boyu özü əslinə; yaranış  məqa-

mında ayrılmış olduğu yuvasına, «ideya qəlibinə», ilkin ideyaya doğru can 

atır. Məhz bu cür yanaşdıqda, yəni «son məqsəd»lə ilkin ideyanın adekvat-

lığı dərk edildikdə Platonun «çuxasından çıxmış» Aristotelin də son nəticə-

də yenə Platona qayıtdığı aydın olur. Lakin baxdığımız bu misaldakı ide-

yalar neçə əsrlərdən sonra iki fərqli təlim kimi yenidən «kəşf olunmuşdur». 

Platonun hər  şeyin mükəmməl ideyadan başlayaraq getdikcə  cırlaşması, 

ilkin kamillik zirvəsindən enişə doğru hərəkət etməsi haqqında pessimist 

təlimi XIX əsrdə məşhur «entropiyanın artması qanunu» və «istilik ölümü» 

təliminin timsalında daha pessimist notlarda yenidən bəraət qazanmış, 

Aristotelin ibtidaidən aliyə inkişafı mümkün sayan «son məqsəd» təlimi 

                                                 

1

 Bax, yenə orada, s. 12-13. 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

315



 

yenə  də XIX əsrdə Ç.Darvinin təkamül nəzəriyyəsi sayəsində bir daha 

diqqət mərkəzinə  çəkilmişdir. Lakin hələ o vaxt Aristotelin ehtiyatla ya-

naşdığı təkamül təlimi indi də özünü tam doğrulda bilmədiyi halda, «entro-

piyanın artması qanunu» bütün elmi ictimaiyyət tərəfindən qəbul olunmuş-

dur. İndi Platon öz ikinci gəncliyini yaşamaqdadır. Aristotel isə xeyli qo-

calmışdır. Amma sual olunur ki, Aristotel platonizmi elmi fikir müstəvisi-

nə endirməsə idi və onun ideyalarını sistemləşdirməsə idi, Platon yenidən 

doğula bilərdimi?  

Bəli, Aristotel fəlsəfəni də sistemə salmaq istəyirdi. Və  məhz sub-

stansiya, başlanğıc, ilk səbəb haqqındakı bilikləri sistemləşdirərkən burada 

da «ağ ləkələrin» olduğunu ortaya çıxarmışdı. Maraqlıdır ki, Aristotel əv-

vəlki filosofların  əsas nöqsanlarından birini onların «hərəkətin mənbəyi» 

məsələsini araşdırmamalarında görürdü. Daha bir paradoks: metafizik dü-

şüncənin dahisi, dialektik düşüncənin dahilərinə «hərəkət» dərsi verməyə 

çalışırdı.

4

1

  



Hələ Aristoteldən çox-çox əvvəl «ilk səbəb» və «hərəkətin mən-

bəyi» axtarışları qədim Şərq fəlsəfi təlimlərində fəlsəfi fikrin əsas problemi 

olmuşdur. «Riqveda»da yazılır:  

 

O zaman nə quru, nə də quru olmayan var idi; 



Nə hava məkanı, nə üzərində səma var idi. 

Hərəkət edən nə idi? Harada? Nəyin sayəsində? 

Nə ölüm, nə ölməzlik, 

Gecə ilə gündüz arasında fərq də yox idi. 

Tək olan səssizcə nəfəs alır 

Və ondan başqa heç nə yox idi.

4

2



 

 

Digər himndə deyilir:  



 

 

Kainat nədən yarandı? 



Onu kimsə yaratdı ya yox, 

Kim onu yüksək səmada gördüsə, 

O da həqiqətən bilir. (Amma) bəlkə bilmir? 

4

3



 

 

Göründüyü kimi, cavab verilməsə  də, yaranışla bağlı çoxlu suallar 

                                                 

1

 Аристотель. Метафизика, с. 73.  



2

 Ригведа. – Гимн о сотворении мира. Х, 129, М., Наука, 1972,с. 263.  

3

 Сто великих книг. М., 2004, с. 25-26. 



Elm haqqında elm 

 

 



 

316


qoyulur. Hətta Tək olanın (Allahın) və onun şahidinin nəyi isə bilməsi şüb-

hə altına alınır. Amma min illər keçdikcə Allah ideyası da təkmilləşir. Bü-

tün yaradılışların  əsasında  İlahi  əqlin durması, bütün qaranlıqların Nurlar 

nurunun sayəsində  işıqlanması ideyası orta əsr  İslam fəlsəfəsində  əsas 

ideyalardan birinə çevrilir.  

  Həzrəti  Əli ibn Əbu Talıb Nəhcül-Bəlağə  əsərində yazır: «Onun 

üçün məhdud bir an yoxdur. Onun nəzərindən kənarda zaman da 

yoxdur».


4

1

 Mütləq ideya üçün, eləcə  də mütləq maddiyyat, xaos üçün 



zaman məfhumu doğrudan da mənasızdır. Zaman yalnız müəyyənlik 

yarandıqda; maddiyyatın hansı isə hissəsi işıqlandıqda, nurlandıqda, 

konkret ideya ilə birləşdikdə, Allahın iradəsi ilə müəyyən forma və 

funksiya  əxz etdikdə baş verən dəyişiklikləri ifadə edir. Yəni mütləq 

xaosda, qeyri-müəyyənlikdə  hər hansı  dəyişiklik qeydə alına bilməz. 

Deməli, zaman da xaosa, qaranlığa deyil, işıqlanmış, nizamlanmış, ideya 

ilə canlanmış sahələrə aiddir. «Hər  şeyi vaxtında yaratdı, bir-biri ilə zidd 

olan şeyləri birləşdirdi, uzlaşdırdı. Hər şeydə bir istedad, təbiət yaratdı və 

şeyin maddəsini ona uyğun düzdü, qoşdu; hər şeyi olmamışdan biləndir. O, 

şeylərin hüdudunu və sonunu qavrayandır. O, hər  şeyin gizli və açıq 

tərəflərini biləndir».

4

2



  

O, hər şeyi ona görə olmamışdan bilir ki, onu özü bildiyi kimi yara-

dır. Yəni bilik, ideya maddi təcəssümdən əvvəldir. Yeri gəlmişkən, bu xü-

susiyyət təkcə Allaha deyil, insanların yaradıcı fəaliyyətinə də aiddir. İnsan 

yaradacağı şeyi əvvəlcədən planlaşdırır. Fərq isə bundan ibarətdir ki, insa-

nın yaratdığı yaratmaq istədiyinə tam adekvat olmur. Ona görə  də insan 

yaratdığını sonradan öyrənərək ilkin ideya ilə müqayisə edir və uyğunsuz-

luqları aradan qaldırmağa çalışır. Yəni insan öz əməli fəaliyyətində ideya 

dünyasına yalnız tədricən yaxınlaşır. Ən kamil əsər yaradıcı ideyaya ade-

kvat olan əsərdir.  

Böyük Füzuli belə deyir: 

 

...Bir kimsə əgər olsaydı agah 



Kim, xəlqi necə yaradır Allah,  

Mümkün ki, iradətilə ol həm,  

Xəlq edə biləydi özgə aləm

                                                 

1

 Həzrət Əmir Əli ibn Əbu Talıb. Nəhcül-Bəlağə. Bakı, «Sabah», 1993, s. 21. 



2

 Yenə orada, s. 22.  



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

317



 

 

Materiyanın iki fərqli tərtibdə, dərəcədə mümkün olması haqqında 



fərziyyələr ideya və materiyanın daha rəngarəng kombinasiyalarından da-

nışmağa imkan verir. Belə ki, «qaba, kobud materiya» ilə yanaşı «incə, zə-

rif materiyanın» da mövcudluğu onların aktiv və passiv ideya ilə müxtəlif 

cür cütləşdirilməsinə imkan verir. Biz burada hələlik tam simmetriyanın 

olmasından danışmayacağıq. Əvvəlcə kobud və zərif materiyadan hansının 

«aktiv», hansının «passiv» anlayışlarına uyğunluğunu aydınlaşdırmaq 

lazımdır.  

Hissi dünyada bütün cisimlər və hadisələr  əslində passiv ideyanın 

daşıyıcıları olan kobud materiyaya uyğundur. Aktiv ideya ancaq insanlara 

xasdır. (Təsadüfi deyildir ki, insan mütləq yaradıcı ideyanın yer üzərində 

proobrazı, xəlifəsi kimi dəyərləndirilir.)  İnsanın timsalında aktiv ideya 

kobud materiya ilə – bədənlə birləşmişdir. Aktiv ideyanın zərif materiya 

ilə birliyi mələklər və cinlərin timsalında mövcuddur. Zərif materiyanın 

passiv ideya ilə birliyi isə surətlərdə, fotoşəkillərdə, kitablarda, video-

filmlərdə üzə çıxır.  

(Cismin «özü» və onun surəti, şəkli, modeli, ayrıca bir əlaməti; səsi, 

rəngi və s. nə kimi bir münasibətdədir? – Aristotel «Metafizika»da «Sokrat 

özü»


4

1

 ifadəsini işlədir və onu substrat kimi izah etməyə çalışır. – Bu, Aris-



totelin materialist mövqeyindən irəli gəlir, zira «özü» heç də substrat yox, 

forma, eydos, ideya da ola bilərdi).  

Passiv ideyanın izahı daha sadədir. Belə ki, onun struktur, forma 

anlayışlarına adekvat olduğu güman edilir. Bu isə artıq qurulmuş, mövcud 

olan dünyanın izahına yönəlmişdir. Hər hansı bir cisim müəyyən ideyanın 

daşıyıcısıdır, müəyyən formaya malikdir, – dedikdə onun yaranışı,  əmələ 

gəlməsi, yaxud da fəaliyyəti, öz tükənməsinə, sonuna doğru hərəkəti 

nəzərdə tutulmur. Onun fəaliyyəti, funksiyası formada, passiv ideyada 

ancaq potensial imkan şəklində nəzərdə tutulmuşdur. 

Belə düşünəndə ki, dünya məhz müəyyən formada, formalar sistemi 

kimi yaradılmışdır və Yaradan özü sonrakı proseslərə qatışmır, onda biz 

hərəkət və fəaliyyətin mənbəyini də bu dünyada axtarmalı oluruq. Aristotel 

haqlı olaraq qeyd edir ki, Platonun ideyalar təlimi dünyanın ancaq statik 

modelini verir, hərəkətin mənbəyini isə göstərə bilmir. 

                                                 

1

 Аристотель. Метафизика, с.71. 



Elm haqqında elm 

 

 



 

318


Özünün «ilk səbəb» axtarışında Aristotel yalnız varlığın deyil, hərə-

kətin də səbəbini nəzərdə tutur. «Səbəblərdən dörd mənada danışılır: belə 

səbəblərdən biri olaraq biz mahiyyəti, yaxud şeyin varlığının məğzini he-

sab edirik (hər bir «nə üçün» sualı son nəticədə  şeyin təyininə (tərifinə) 

gətirir, ilk «nə üçün» isə  səbəb və başlanğıcdır); digər səbəb olaraq biz 

materiyanı, yaxud substratı götürürük; üçüncü isə  hərəkətin başlanğıcına 

aiddir; dördüncü – bunun əksinə olan səbəbdir, yəni «nəyin naminə», ya-

xud fayda (belə ki, məhz fayda hər cür yaranışın və hərəkətin məqsədidir) 

nəzərdə tutulur».

4

1



 Göründüyü kimi, Aristotelin sadaladığı  səbəblərdən 

ikisi varlıqla, ikisi isə hərəkət və onun məqsədi ilə bağlıdır. Özünəqədərki 

filosofların görüşlərini şərh edən Aristotel qeyd edir ki, onların əksəriyyəti 

başlanğıc olaraq ancaq maddi başlanğıcı, yəni şeylərin nədən təşkil olun-

duğunu və sonda nəyə çevrildiyini, götürürlər. Bu təbii başlanğıc heç nə-

dən yaranmır, – həmişə saxlanmaqdadır.

4

2

 Lakin Aristotel göstərir ki, bu 



müxtəlif mövqeləri birləşdirən vahid maddi başlanğıc ideyası yetərli deyil. 

Çünki bu dəyişmələrin, yaranışların və yox olmaların nədən əmələ gəlməsi 

ilə yanaşı, nə üçün əmələ gəlmələri də izah olunmalıdır. «Axı, necə olursa-

olsun substrat öz dəyişikliyini özü ki, yaratmır; məsələn, mən anlayıram ki, 

nə ağac, nə də mis öz dəyişmələrinin səbəbi deyil və yatağı ağac, heykəli 

mis düzəltmir, bu dəyişmələrin səbəbi nə isə başqadır. Bu səbəbin axtarıl-

ması isə  hərəkətin mənbəyi olan fərqli bir başlanğıcın axtarılmasıdır».

4

3



 

Aristotel ancaq Parmenidin ikinci səbəb axtarmağa cəhd etdiyini göstərir. 

Belə ki, başlanğıc kimi isti və soyuq, yaxud atəş və torpaq götürüldükdə, 

birincilər həm də hərəkətin səbəbi kimi nəzərdə tutulur. Lakin bu cür izah-

lar kifayət etmədiyindən axtarış davam etdirilirdi. Bu kontekstdə Aristotel 

ağılı dünya nizamının və bütün quruluşun səbəbi kimi izah etməyə çalışan 

mövqeləri fərqləndirməyə çalışır və Anaksaqorun mövqeyini yada salır.

4

4



 

Daha sonra Aristotel Hesiod və Parmenidin timsalında məhəbbəti başlan-

ğıc hesab edənləri yada salır. Belə ki, burada söhbət məhz hərəkətin mən-

bəyindən gedir. Onun fikrincə, Empedokl xeyr və  şəri başlanğıc hesab 

edən ilk filosofdur. Lakin məlum olduğu kimi, bu ideya daha əvvəl Zərdüşt 

təlimində irəli sürülmüşdür. İstənilən halda hərəkəti izah etmək üçün mad-

                                                 

1

 Yenə orada, s. 70. 



2

 Yenə orada, s. 71. 

3

 Yenə orada, s. 72. 



4

 Yenə orada, s. 73. 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

319



 

di yox, mənəvi başlanğıca müraciət edilməsinin vacibliyi hələ Aristotel tə-

rəfindən dərk edilmişdir. Empedokla görə, dostluq və düşmənlik birləşdiri-

ci və ayrıcı rol oynayır. Bununla da o, hərəkətin bir yox, iki başlanğıcını 

göstərmiş olur.  

(«Vahid fikrən, çoxluq isə hissi qavranılanlar kimi mövcuddur»

4

1

 – 



Aristotel). 

Hərəkətin mənbəyi və mexanizmi canlı və cansız aləm-də fərqli ol-

duğundan,  əvvəlcə cansız aləmi nəzərdən keçirək. Cansız, yəni nəfsdən, 

ruhdan məhrum olan cisimlərin hərəkəti necə başa düşülə bilər. Bu hərəkə-

tin mənbəyi cismin daxilində ola bilərmi, yoxsa o ancaq kənar təsir sayə-

sində hərəkət edə bilər?  

Bütün cisimlər müəyyən bir passiv ideyanın daşıyıcısıdır. Lakin 

passiv ideya hərəkətin mənbəyi ola bilərmi? Materialistlər hərəkətin 

mənbəyini materiyada görməklə, problemi həll etmiş olduqlarını sayırlar. 

Lakin ideyadan kənarda materiya heç bir forması, strukturu, habelə üstün 

istiqaməti olmayan amorf, səlt bir mühit, sadəcə bir materialdır ki, onun 

hərəkətindən danışmaq təbiəti ilə (tərifi ilə) uyğunsuzluq yaradardı. Belə 

ki, tərifinə, anlayışına görə, materiya (mütləq materiya) kəsilməz mühitdir, 

yəni sonsuz kiçiklərin sonsuz böyük toplumudur. Və bu sonsuz kiçiklər 

tərtibinə görə də bir-birindən fərqlənmir, yəni əslində sıfıra bərabərdirlər.  

Aristotelə görə isə, hər bir şey materiya ilə formanın birliyindən iba-

rətdir. Eydosu əsasən forma ilə eyniləşdirən Aristotel nəfsin də  bədənlə 

əlaqəsinə böyük önəm verir. Düzdür, «nəfs» və «forma» anlayışları arasın-

da əlaqə aşkar şəkildə ifadə olunmur, amma bu məsələ istər «Metafizika» 

əsərində, istərsə  də «Nəfs haqqında»  əsərində  mərkəzi mövzulardan biri-

dir. Bu sonuncu əsərində Aristotel ruhun, nəfsin bədənlə bağlılığını bir da-

ha vurğulayır və canlı varlıqların hərəkətinin mənbəyini nəfsdə görür. Nəf-

si əqllə eyniləşdirən Demokritdən fərqli olaraq Aristotel əqli nəfsin struk-

turunda ancaq bir pillə hesab edir.

4

2

  



Nəfs canlı orqanizmlərdə həm hərəkətin, həm də dərketmənin səbəbi 

kimi götürülür. Bu kontekstdə Aristotel Platonun «Timey» əsərinə istina-

dən nəfsin elementlərdən təşkil olunduğunu iddia edir. Belə ki, Platona gö-

rə, hər şey özünə uyğun olanla dərk edilir, deməli, şeylər müəyyən başlan-

                                                 

1

 Yenə orada, s. 78. 



2

 Аристотелъ. О душе // Сочинения в 4-х томах, т. 1, с. 373-376.  



Elm haqqında elm 

 

 



 

320


ğıca malik olduğundan, nəfsin də başlanğıcı  və davamı olmalıdır. Nəfsin 

strukturunda vahid olaraq əql götürülür, bilik vahidin xətt üzrə hərəkətinə, 

rəy müstəvini, duyğu isə həcmi ifadə edən rəqəmlərə adekvatdır. Ona görə 

də şeylərin bəziləri əqllə, başqaları biliklə, üçüncülər rəylə, dördüncülər isə 

duyğu ilə mənimsənilir. 

4

1



  

Qoyulan problemlər müasir fəlsəfi fikir müstəvisində də aktuallığını 

saxlamışdır.  

İnsan təbiətin bir hissəsi olaraq onunla üzvi qarşılıqlı əlaqədədir.  

İnsan habelə ruhani varlıqdır, nəfsə malikdir və ruh dünyası ilə, 

kosmik zəka ilə qarşılıqlı əlaqədədir. 

                                                 

1

 Yenə orada, s. 376-377. 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

321



 

 

 



 

 

 



Elmi dünyagörüşün fəlsəfi əsasları 

 

 



Kainat nə  qədər böyük və onun müxtəlifliyi nə 

qədər çox olsa da, o hər  şeyi ehtiva edən ilahi bir 

qüvvənin sayəsində vəhdətdədir. Onun sayəsində bütün 

bu dünya ilahiləşir. 


Yüklə 5,83 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   ...   55




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

gir | qeydiyyatdan keç
    Ana səhifə


yükləyin