Elmi biliklər üst-üstə yığılarkən bəzən



Yüklə 5,83 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə24/55
tarix26.02.2017
ölçüsü5,83 Mb.
#9664
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   ...   55
Elm haqqında elm 

 

 



 

330


təqlididir. Lakin Platon hər bir konkret çarpayıda həmin ilkin ideyanın 

«yaşadığını» qəbul etsəydi, məsələ tamam başqa cür görünərdi. Onda hər 

bir çarpayının bir yox, iki yaradıcısı olduğu, daha doğrusu, ilkin yaradılmı-

şın hissi aləmdə təqlidçi vasitəsiylə bu aləmə gətirilməsi faktı ortaya çıxır. 

Yəni bizim hissi aləm adlandırdığımız bu cisim və hadisələr dünyası, əslin-

də həm də ideyaların yaşadığı bir dünyadır. Sadəcə olaraq, bir ideya kopi-

yalanır və onun daşıyıcısı olan bütün cisimlərə paylanır.  

Problemi yeni ampluada təsəvvür etmək üçün biz çarpayının şəklini 

yox, heykəlini düzəldən sənətkar fərz edək. Hər bir heykəl, əgər ölçülər və 

material müvafiq seçilibsə, elə çarpayının özü olur. Beləliklə, bu halda 

ikinci və üçüncü təqlid pillələri bir pillədə birləşmiş olur. Əgər ideyanın 

da, Platonun təqdim etdiyinə uyğun olaraq harada isə bir təbii varlıq kimi, 

unikal nümunə kimi deyil, məhz hissi obyektlərdə, cisimlərdə «yaşadığını» 

və onların kopiyalanaraq çoxaldılmasını  həyata keçirən və bu işdə vasitə 

kimi çıxış edən insanların zehnində mövcud olduğunu qəbul etsək, 

problem xeyli dərəcədə başqa səpkidə ortaya çıxır. 

Əbu Turxan vahid ilə çoxluğun nisbətindən bəhs edərkən, vahid ide-

yanın müxtəlif cisimlərdə  təcəssümünü  əsaslandırmaq üçün Qurani-Kəri-

mə istinad edir. Taha surəsinin 50-ci ayəsində Musanın dili ilə deyilir: 

«Rəbbimiz hər şeyə Öz xilqətini (başqa nəşrdə – surətini və şəklini) verən 

sonra da ona doğru yolu göstərəndir». Allahın təbiəti, xilqəti cismani ol-

madığından o, ruh və ya ideya kimi təsəvvür edilir. Müstəqim mənada Al-

lahın «surətindən», «şəklindən» bəhs etmək düzgün olmadığından burada 

söhbətin Aristotel mənasında «forma»dan, «surət»dən getdiyi, yəni əslində 

ideyadan bəhs olunduğu  şübhəsizdir. Allah cisimlərə onları  səciyyələn-

dirən müəyyən bir əlamət, yəni ideya təlqin edir (insan bədəninə ruh üfü-

rülməsi də bu qəbildəndir). Hər bir şeyin sonrakı «doğru yolu» da məhz bu 

ideyada proqramlaşdırılmışdır. «Yol göstərilməsi» əslində «tale yazısı»dır. 

Biz bunu ancaq insana aid edirdik. Amma görünür, hər şeyin öz taleyi var.  

Baxılan halda Pyerə adekvat olan ideya, ümumiyyətlə insan ideyası 

yox, Pyerin öz fərdi ideyası olmalıdır. Yəni bu ideya məhz Pyeri səciyyə-

ləndirən, onu digər insanlardan fərqləndirən cəhətləri, Pyerin fərdi taleyini 

də  əhatə edir. Ümumi haqqında ideya təkcə haqqında ideyaya keçir. Bu 

cəhət ancaq xüsusi isimlərlə ifadə oluna bilən, fərdiyyətin ayrıca mənası 

olan obyektlərə aiddir. Yəni onların ümumi ideya (insan ideyası) ilə yana-

şı, fərdi ideyaları (məsələn, Pyer ideyası) da vardır. 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

331



 

Bitkilərin və heyvanların hələ rüşeymində onun gələcək «taleyi ya-

zılıbsa» biz burada ancaq ümumi ideyanı nəzərdə tuturuq. Belə ki, buğda-

dan buğda, almadan alma əmələ gəlir. Aslanın balası aslan olur. İstənilən 

halda növ dəyişməz qalır. Rüşeymdə proqram şəklində saxlanan və genetik 

olaraq ötürülən ancaq növün ümumi cəhətləri olur, müəyyən fərdi əlamət-

lərin formalaşması isə mühitin təsiri ilə  həyata keçir. Buna mutasiya 

deyilir.  

Biz (insanlar) düşünürük ki, bitki və heyvanların fərdi taleyi ola 

bilməz. Onların mahiyyəti növlərində ehtiva olunur. Bu yanaşmaya görə, 

eyni növdən olan bütün buğdalar elə buğdadır və onları fərqləndirməyə nə 

ehtiyac, nə də imkan vardır. Fizikada elektronlara bu cür münasibət məş-

hur «elektronların ekvivalentliyi» prinsipində öz əksini tapmışdır. (Lakin 

bəzən elementar zərrəciklər də özlərini müxtəlif cür apardıqda və eyniyyət 

prinsipindən kənara çıxdıqda alimlər bu faktı anlaşılmazlıq kimi qəbul 

edirlər. Məsələn, eyni şəraitdə elektronlardan bəzilərinin özünü fərqli apar-

ması faktları «elektronun iradəsi» problemi ətrafında geniş müzakirələrə 

və mübahisələrə  səbəb olmuşdu və bu problem fiziklər üçün bu gün də 

açıq olaraq qalmaqdadır). 

İnsanın eqoist təsəvvürünə görə, hər hansı bir buğda dənəsi öz fərdi 

həyatını yaşaya bilməz. Onun bütün varlığı buğda olması ilə  əlaqədardır. 

Burada ancaq ümumi ideya vardır. Fərdi həyatdan və fərdi ideyadan danış-

maq mümkün deyil. Ancaq «buğda» ideyası və ya «çarpayı» ideyası var-

lıqdır. Həm varlıq, həm də mahiyyətdir. Burada varlıqla mahiyyət üst-üstə 

düşür. İnsan bəlkə də yeganə varlıqdır ki, hər bir insan sadəcə insan ide-

yasının daşıyıcısı olmayıb, həm də konkret, fərdi, təkrarolunmaz bir ideya-

nın daşıyıcısıdır. (Düzdür, tək-tək hallarda heyvanlar və hansı isə cisimlər 

də fərdiləşir. Məsələn, Çingiz Aytmatovun əsərlərində hansı isə bir heyva-

nın taleyi oxucunu o dərəcədə maraqlandırır ki, o əsərin qəhrəmanına çev-

rilir – «Əlvida, Gülsarı» əsərində olduğu kimi. Bununla belə, xüsusiləşən 

məhz insandır. «Qara nər» də, «Gülsarı» da insan taleyinə daxil olduğu 

üçün – insaniləşərək xüsusiləşirlər). Ümumi insan ideyası mahiyyətlə, fər-

di insan ideyası isə təzahürlə üst-üstə düşür.  

«Upanişadlar»da var olan hər  şeyin Brahmanın bütövlüyündən bir 

parça olduğu söylənilir. «Yalnız tək bir uca gerçək vardır, o da Brahman-

dır. Aşağıda olan da odur, yuxarıda olan da. Qərbdə, şərqdə, şimalda, cə-



Elm haqqında elm 

 

 



 

332


nubda olan da odur. Bütün evren Brahmandan başqa bir şey deyildir».

4

1



 Bu 

ideya əslində islam monizmi ilə də çox gözəl səsləşir. Allahın məkan föv-

qündə olması  və eyni zamanda bütün məkanı ehtiva etməsi  İslamın  əsas 

ehkamlarından biridir. Lakin bu fikrin panteist çalarlarını önə  çəkəndə 

təhriflərə yol verilə bilər.  

«Upanişadlar»da Uddalaka ilə  oğlu  Şvetekato arasındakı söhbətdə 

bu təlimin əsas ideyası çox sadə şəkildə izah olunur: «Şvetekato on iki illik 

təhsildən sonra qayıdır, amma ən uca gerçəyi hələ qavramamışdır. Uddala-

ka oğluna ən uca gerçək olan atmanı tanıtmağa çalışır. Ata oğluna deyir: 

«Mənə bir hind incili gətir və onu yar.» – «Yardım.» – «Nə görürsən?» – 

«İçində kiçik çəyirdəklər vardır» – «Yar o çəyirdəkləri və bax gör, nə gö-

rürsən.» – «İçi boşdur, əfəndim.» – «Bax, o çəyirdəyin içindəki sənin gör-

mədiyin öz-dən hind incili ağacı bitir. Çəyirdəklərdəki boşluq o öz-lə dolu-

dur. Hər şey varoluşunu o öz-ə borcludur. Gerçək də elə budur. O öz var-

lıqdır».

4

2



  

Daha sonra atası  oğluna duzlu suyun dadına baxdırır. Amma duz 

özü gözə görünmür. Dad verən gözlə görünməyəndir. Daha sonra Atmanın 

hər şeyin içində həm də dışarında olduğu qeyd edilir. «O hər şeyi biləndir, 

amma onun ağılla qavranılması mümkün deyil». Beləliklə, həqiqi varlıq 

gözlə görünməyən də ola bilər. Görünənlər, zahirlik ötəri və keçici olmaq-

dan başqa, əlamət və funksiyaları şərtləndirmir. Hər hansı cisim və ya ha-

disənin həqiqi funksiyası onun zahirində deyil, genetik proqramında «qə-

ləmə alınmışdır».  

Beləliklə, həqiqi varlıq axtarışında, hissi varlıqla əqli varlığın müqa-

yisəsi zamanı hələ qədim dövrlərdən başlayaraq əqli varlığa, ideyaya birin-

cilik verilməsi tendensiyası üstünlük təşkil edirdi.  

Bizim təklif etdiyimiz konsepsiyaya görə isə hissi təcrübənin obyek-

ti də əslində əqli varlıqdır. Sadəcə olaraq «hissi dünyada» cisimlərin siması 

onların daşıdığı passiv ideyalarla müəyyənləşir. İdrak prosesi əslində onla-

rın işıqlanması, passiv haldan aktiv hala keçirilməsi, canlandırılması pro-

sesidir ki, burada insanın daşıyıcısı olduğu iki fərqli ideya arasında daxili 

ahəng, harmoniya yaranması həqiqətə çatmaq üçün şərt kimi çıxış edir. 

 

* * * 


                                                 

1

 İlham Güngören. Buda və ögretişi. İstanbul, «Yol yayınları», 1981, s. 28. 

2

 Yenə orada, s. 29.  



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

333



 

Platon və Aristotelin ruh və  nəfs haqqında, mənəvi-intellektual hə-

yatın strukturu haqqında fikirləri sonrakı dövrdə  ən çox orta əsrlər islam 

fəlsəfəsində inkişaf etdirilmişdir ki, bu sahədə  ən böyük xidmətləri olan 

filosoflar, heç şübhəsiz, Fərabi və İbn Sinadır.  

İbn Sina Aristotel təlimini bir neçə istiqamətdə inkişaf etdirmişdir.  

Məlum olduğu kimi Aristotel təlimində hələ mahiyyət məzmundan, 

substratdan fərqlənmir və  nəticədə mahiyyət «təkcə» çərçivəsində axtarı-

lır.

4

1



  İbn Sina isə «mahiyyət» anlayışının müasir anlamını vermiş  və onu 

«ümumi» olaraq izah etmişdir. Özünün «Metafizika» əsərində İbn Sina bu 

məsələni önə çəkmiş və kitaba «Zəruri mövcudadda mahiyyətin fərdi ola 

bilməməsinin izahı» adlı xüsusi paraqraf daxil etmişdir.

4

2

 Mehdi Əminraza-



vi də diqqəti bu cəhətə yönəldərək göstərir ki, İbn Sinaya görə mahiyyətlər 

şeylərdə yox, ancaq mücərrəd şəkildə mövcuddurlar.

4

3

  



Məntiq sahəsində İbn Sina Aristotel məntiqini sadəcə şərh etməmiş, 

bu sahəyə bir sıra yeniliklər gətirmişdir. Əslində İbn Sina məntiqin xüsusi 

bir sahəsi olan modal məntiqin banisidir. Belə ki, Avropada bu problemlə 

ancaq XIII-XIV əsrlərdən məşğul olmağa başlamışlar və o da yəqin ki, İbn 

Sinanın əsərləri ilə tanışlıqdan sonra.  

İbn Sina məntiqə daha geniş planda yanaşır. Aristotelə görə, məntiq 

sillogizmlər qurulması, xüsusi halda sübut haqqında təlimdir.

4

4



 İbn Sina isə 

məntiqi məlum anlayışlardan naməlum anlayışlara düzgün keçidin qayda-

larını, habelə bu anlayışların vəziyyətini öyrənən elm kimi müəyyənləşdi-

rir. 


4

5

 Sillogizmlər və sübut məsələləri buradan xüsusi hal kimi çıxır. 



Tacik tədqiqatçısı M.Dinorşoyevin yazdığı kimi, İbn Sinanın müha-

kimə  təlimi, Aristotelin mühakimə  təlimindən xeyli fərqlidir; belə ki, o, 

yalnız kateqorik mühakimələr haqqında deyil, həm də hipotetik (şərti) mü-

hakimələr haqqında təlimdir.

4

6

  İbn Sina özü bu fərqi belə izah edir: «Bu 



mühakimə, iki mülahizədən yaranır ki, onların hər biri müstəqil mühakimə 

                                                 

1

 Аристотель. Физика. // Сочинения, том 3, М., «Мысль», 1981, с.63. 



2

 Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., Наука, 1980, с.140. 

3

 М. Аминразави. Авиценна (Ибн Сина) // Великие мыслители Востока. М. Крон-



пресс. 1998, с.574.  

4

 Аристотель.  Первая  аналитика. 24 а.//  Сочинения,  том 2, М., «Мысль», 1978, 



с.119. 

5

 Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., Наука, 1980, с. 33. 



6

 М.Диноршоев.  Ибн  Сина  и  его  философские  воззрения. //Абу  Али  Ибн  Сина. 

Избранные произведения. Том 1, Душанбе, Ирфон, 1980, с. 19.  


Elm haqqında elm 

 

 



 

334


olmaq xassəsini itirərək o biri ilə  şərtlənir və o birindən hasil olur. Elə 

mühakimələr,  şərti birləşdirici və hal mühakimələri adlanır. Mülahizələr 

arasında əlaqə belə də ola bilər ki, onların biri o birisinə uyğun gəlmir və 

onun əksinə olur. Bu halda mühakimə şərti-ayırıcı mühakimə adlanır».

4

1

  



Məlum olduğu kimi, Aristotel Platon təlimini tənqid etsə də, materi-

ya ilə ideya arasındakı ayrılığı tam aradan qaldıra bilməmişdi.  İbn Sina 

fəlsəfəsinə görə isə materiyanın dərk olunması ancaq onun formaları  və 

aksidensiyaları vasitəsilə mümkündür.

4

2

  İbn Sina materiyanı  şeylərdən 



fərqləndirərək ilkin zəruri mövcudat kimi dəyərləndirmişdir və onun nə 

vaxtsa, kiminsə (hətta Allah) tərəfindən yaradılmasını mümkünsüz hesab 

etmişdir; belə ki, yaradılan şey nə vaxtsa olmamışdır, amma materiya əzəli 

və  əbədidir. Bu fikir əl-Qəzali tərəfindən  İslamın ehkamlarından kənara 

çıxma kimi qiymətləndirilmiş  və  kəskin tənqid edilmişdir. Bu məsələyə 

«Filosofların təkzibi» adlı xüsusi əsər həsr edən əl-Qəzalinin fikrinə görə, 

filosoflar (ilk növbədə  İbn Sina nəzərdə tutulur) Allahı Qurani-Kə-

rimdəkinə uyğun izah etmirlər. Belə ki, İbn Sina materiyanın heç nədən 

yaranmasını inkar etməklə hər şeyin Allah tərəfindən yaradılması fikrindən 

kənara çıxmış olur. İbn Ruşd isə «Təkzibin təkzibi» əsərində  əl-Qəzaliyə 

qarşı  çıxaraq onun göstərdiyi ziddiyyətləri inkar edir. Fəlsəfənin məqsədi 

həqiqəti işıqlandırmaq olduğundan və  İslam dininin insanları biliyə  və 

həqiqətə  səslədiyindən bu iki yolun qarşılaşdırılması yolverilməzdir. 

«Həqiqət həqiqətə əks olmayıb, bir-birini ahəngdar surətdə tamamlayır».

4

3

 



İbn Sina Allahı yeganə zəruri mövcudat və ilk səbəb hesab edir və mate-

riyanı  əzəli hesab etməklə onu heç də Allahla eyni tərtibdə götürmür. 

Çünki materiya zəruri yox, mümkün mövcudat kimi izah edilir. Bu 

baxımdan,  İbn Sinanı  Vəhdət ideyasından uzaqlaşmaqda, dualizmdə  və 

deizmdə təqsirləndirmək üçün kafi əsas yoxdur.  

İbn Sina əsasən Aristotel xəttindən çıxış edərək onu təkmilləşdirsə 

də, bir sıra məsələlərdə Platon və Plotinin təlimlərinə müraciət etmiş  və 

yeni sintetik bir nəzəriyyə yaratmağa çalışmışdır.  İbn Sinaya görə, insan 

nəfsi  İlahi  İşığın emanasiyasından (yaradıcı enerjisindən) doğulur, insan 

həyatı isə İşığa doğru qayıdış yoludur. «Doğuluş və qayıdış» («Məbdə və 

                                                 

1

 Абу Али Ибн Сина.. Избранные произведения. Том 1, с. 19.  



2

 Yenə orada, s. 29.  

3

 G.F.Hourani. Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy. London, 1961, 



p.50.// Скирбекк Г., Гилье Н. Истории философии. М., 2000, с. 252. 

 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

335



 

məad») əsəri də məhz bu problemə həsr olunmuşdur. İnsan həm də bədənə 

malik olduğundan və  bədən ontoloji iyerarxiyada ruha nisbətən aşağı 

pillədə dayandığından insanın məqsədi və ya kamilliyin yolu bədəndən 

ruha, qaranlıqdan işığa qayıdışdan ibarətdir. Bu fikirlərdə peripatetizmdən 

və neoplatonizmdən sufizmə və işraqiliyə körpü atıldığının şahidi oluruq.  

İbn Sina, həm bir filosof, həm də zəmanəsinin ən böyük həkimi ol-

maqla, nəfs və bədən problemini elmi sistem halında araşdırmış və bu sa-

hədə bir sıra yeni ideyalar irəli sürmüşdür. Psixologiyanın əsasları Aristo-

tel tərəfindən qoyulsa da, onun sonrakı inkişafında ən böyük söz sahibi İbn 

Sina olmuşdur.  

Psixologiyanın bir elm kimi formalaşması, XIX əsrdə təbiətşünaslı-

ğın  əldə etdiyi nailiyyətlərin və elmi araşdırma texnologiyasının «ruh və 

bədən» probleminə yönəldilməsi, ruhun, nəfsin müstəqil tədqiqat obyekti-

nə çevrilməsi XX əsrin  əvvəllərində bu sahələrdə bir sıra böyük uğurlar 

qazanılmasına səbəb oldu. Bu uğurlar məsələnin fəlsəfi qoyuluşuna da 

müəyyən dərəcədə təsir etmiş, lakin onları tam izah edən yeni fəlsəfi sis-

tem hələ yaradılmamışdır.  

Bir qayda olaraq ağıl, nəfəs və ruh anlayışlarından istifadə edən fəl-

səfi təlimlər Yeni Dövrdə şüur anlayışının prioritetliyi sahəsində fərqli dü-

şüncə  tərzinə yeni-yeni uyğunlaşdığı bir vaxtda aşkarlanmayan  şüur haq-

qında təlimin ortaya çıxması  fəlsəfi paradiqmanın yenidən dəyişilməsi 

tələbini ortaya qoyur. Lakin bu yenilik tələbi əslində köhnəyə, Şərq təfək-

kür  ənənələrinə qayıdış  tələbindən ibarət idi. Fəlsəfənin dini düşüncədən 

ayrılması sahəsində arxa plana keçmiş ruh və bədən problemi qarışıq dini-

fəlsəfi sistemlər halında olan Şərq düşüncəsində həmişə prioritet mövzu ol-

muşdur. Qərb fəlsəfəsi təbiəti, maddi dünyanın qanunauyğunluqlarını ruha 

istinad etmədən, müstəqil şəkildə tədqiq edən elmə əsaslanma plan və elmi 

dünya görüşünün güclü təsirinə məruz qalmaqla Şərq düşüncə ənənələrin-

dən çox uzaqlaşmışdır. İdrak prosesləri, şüur fəlsəfənin predmetində sax-

lansa da maddi gerçəkliyin öyrənilməsi elmin ixtiyarına verilmiş, elmlə va-

sitələnmiş və fəlsəfə bu bölgüyə ancaq elm fəlsəfəsi kimi daxil olmuşdur. 

XIX əsrin axırları, XX əsrin əvvəllərində isə təbiətşünaslığın inkişafı 

elə bir mərhələyə gəlib çatdı ki, şüurun və nəfsin də təbii-elmi yolla öyrə-

nilməsi günün tələbinə çevrildi. Elm yenə  də  fəlsəfəni izləməkdə davam 

edərək onun tədqiqat sahəsinə daxil olur. Ən önəmlisi isə budur ki, ənənəvi 

terminlər yeni məzmunla zənginləşir. Ruh, nəfs və şüur anlayışlarının fərq-


Elm haqqında elm 

 

 



 

336


li kontekstlərdə  işlənməsi bir tərəfdən onların məzmununu zənginləşdirsə 

də, digər tərəfdən onların mahiyyətini yenidən nəzərdən keçirmək zərurəti 

yaranır. Beləliklə, təbiətşünaslığın inkişafı fəlsəfi terminlərin də dəqiqləş-

dirilməsini tələb edir.  

Təsadüfi deyildir ki, Amerika filosofu Uilyam Ceyms psixologiyaya 

təbiətşünaslığın bir sahəsi kimi baxır.

4

1

 Digər tərəfdən professor Leddin 



yazdığı kimi psixologiya şüur vəziyyətlərini təsvir və  şərh edir. Beləliklə 

fəlsəfənin başlıca kateqoriyalarından olan şüur (yaxud nəfs, və ya ruh) 

təbiətşünaslığın predmetinə çevrilir. Düzdür, bəzi filosofların (məsələn 

H.Spenser) fikrinə görə «cismani həyatla ruhani həyatın mahiyyəti eyni-

dir» (Spenser bunu daxili münasibətlərin xarici münasibətlərə uyğunlaşma-

sı kimi, təkamülün nəticəsi kimi izah edir).  

U.Ceymsə görə, ruhani (nəfsani, mənəvi) həyatın faktları fiziki mü-

hitdən kənarda öyrənilə bilməz. Bu baxımdan o, nəfsi ancaq qeyri-maddi 

varlıq kimi nəzərdən keçirən rasional psixologiyanın mövqeyini qəbul et-

mir. Müasir psixologiya etiraf edir ki, insanın daxili qabiliyyətləri onun ya-

şadığı maddi dünyanın formalarına uyğunlaşdırılmışdır.

4

2



  

Təbiətşünaslığın nailiyyətlərindən istifadə etmək cəhdləri tədqiqatçı-

nı istər-istəməz materialist mövqeyə sürükləyir. Nəfsdəki prosesləri, bey-

nin fəaliyyətini  əsəb sistemi ilə  əlaqələndirən U.Ceyms bunun açıq-aşkar 

materialist baxış olduğunu dərk etdiyi üçün vəziyyətdən çıxış yolları axta-

rır, lakin təbiətşünaslığın müddəalarını idealist fəlsəfə kontekstinə sala bil-

mir. U.Ceyms etiraf edir ki, materializm yüksəkdə duranı aşağıda olandan 

asılı  vəziyyətə salır. Nəfsin beynin fəaliyyəti ilə  əlaqələndirilməsi də bu 

qəbildəndir. Amma hələ ki, elm ancaq bu yolu təklif edə bilir. 

4

3



  

Burada yada salmaq yerinə düşərdi ki, hələ orta əsrlərdə İbn Sina və 

Ş.Sührəvərdi nəfs hadisələrini bədənlə izah etmək cəhdlərinin qüsurlu ol-

duğunu göstərirdilər.  Ş.Sührəvərdi yazırdı ki, aşağıda olan özündən yük-

səkdəkini idarə edə bilməz. Ona görə də, nəfs bədənin məhsulu ola bilməz. 

Bədən nəfsi yox, nəfs bədəni idarə edir.

4

4

 XX əsrin ən böyük psixoloqların-



dan biri Karl Qustav Yunq yazır ki, ideyalar hansı isə konkret insandan 

                                                 

1

 У.Джеймс. Научные основы психологии. Минск, Харвест, 2003, с.3. 



2

 Yenə orada, s. 5. 

3

 Yenə orada, s. 9. 



4

 Ş.Sührəvərdi. İşıq heykəlləri // Şərq fəlsəfəsi (IX-XII əsrlər). Tərtibçi Z.C.Məmmədov

Bakı, 1999, s. 221. 


 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

337



 

yox, nə isə daha böyük bir varlıqdan yaranır. Biz onları deyil, onlar bizi 

formalaşdırır.

4

1



  

U.Ceyms də, K.Q.Yunq da İbn Sina, Ş.Sührəvərdi kimi nəfsin bədə-

nə nisbətən yüksəkdə durduğunu, daha böyük bir sirrə  əsaslandığını bir 

sövq-təbii ilə, fəhmlə dərk edirlər. Lakin bir Qərb adamı olaraq U.Ceyms 

təbiətşünaslığın açdığı imkanlardan kənar qala bilmir və ümid edir ki, ənə-

nəvi elmi üsullarla alınan biliklər, fizioloji və nevroloji proseslərin tədqiqi, 

nəhayət nəfsin öyrənilməsi üçün baza olacaqdır. Və ümid edir ki, indi baş-

ayaq qoyulanlar fəlsəfi kontekstə keçdikdə yenidən öz yerini tuta bilər.  

Elmin mövqeyi isə təxminən belədir ki, nəfs, şüur hadisələri bədənlə 

xarici maddi aləm arasında qarşılıqlı  əlaqədən irəli gəlir. Yəni iki maddi 

tərəf arasındakı münasibət fərqli bir mahiyyətin – şüurun yaranmasına sə-

bəb olur. Lakin ən çətini və elm üçün əlçatmaz olan da, elə bu keçid məqa-

mının anlaşılmazlığıdır. Cisimlə qarşılıqlı əlaqə nəticəsində orqanizm mü-

əyyən fiziki təsirlərə məruz qalır və bu təsirlər beyinə ötürülür. Beyində də 

müəyyən proseslər gedir, qıcıqlar neyronlara təsir edir və s., və s. Bütün 

bunları elm öyrənə bilər. Lakin beyində gedən sonrakı maddi proseslərin 

sayəsində maddi aləmin hüdudundan kənara çıxan, ondan köklü surətdə 

fərqli olan və maddi üsullarla qavranıla bilməyən, görünməsi, eşidilməsi, 

toxunulması mümkün olmayan şüur hadisələri ortaya çıxır. Bax, bu keçidi 

və yaranmış yeni mahiyyətli hadisəni təbiətşünaslıq izah edə bilmir.  

Elmin ən son nailiyyətlərinə əsaslanmağa çalışan fəlsəfə də bu mə-

qamda aciz qalır. Bu keçid, sıçrayış, bu böhran məqamı elm üçün anlaşıl-

maz olduğu kimi, sıçrayışdan sonra qədəm qoyduğumuz yeni dünya, mə-

nəvi-ruhani dünya da elm üçün əlçatmazdır. (Elm bu sahəni fəlsəfəyə sax-

lamışdır.) Çünki, bu dünyada nə məkan, nə zaman, nə də səbəbiyyət hökm 

sürür. Maddi dünya qanunlarından heç biri burada işləmir. Lakin insan ma-

lik olduğu əqlin, mənəviyyatın sayəsində, həmin sirli və əsrarəngiz dünya-

nın sayəsində maddi dünyaya fərqli bir münasibət bəsləməyə başlayır ki, 

bax, bundan sonrakı zona yenə də elmi tədqiqat zonasıdır. Daha doğrusu, 

bu elə  əvvəlki,  şüuraqədərki maddi dünyadır, sadəcə bizə  məlum olduğu 

şəkildə. Zira, şüuraqədərki dünyanın özü də bizim üçün əlçatmazdır, qa-

ranlıqdır. Dünya bizim üçün şüur mərhələsindən sonra işıqlanır. Daha doğ-

rusu, işıqlanmış hissəsi bizim üçün dünyadır.  

                                                 

1

 К. ГЮнг. Психология бессознательного. М., Канон, 1994, с.6. 



Elm haqqında elm 

 

 



 

338


Ona görə də, müasir psixologiya əslində bir neçə fərqli tədqiqat sa-

hələrini, zonalarını ehtiva edir. Bu kəsişmə məqamına qədər olan fiziki, fi-

zioloji və neyrofizioloji proseslərin eksperimental və nəzəri tədqiqi və bir 

də insanın davranışlarının, onun «şüurlu» fəaliyyətinin eksperimental və 

nəzəri tədqiqi (analoji olaraq koqnitiv psixologiya da iki mərhələyə bö-

lünür)…  

Şüuraqədərki hadisələr zonası və şüurdan sonrakı hadisələr zonası…  

Şüur hadisəsi, fikrin, ideyanın müstəqil mövcudluğu və əql aləmində 

gedən proseslərin maddi aləmdən asılı olmaması … 

Hegelin fikrinə görə, fikir yalnız özünü doğurarkən, – özünü tapır. 

Və yalnız o zaman ki, özünü tapır, onda mövcuddur və  fəaliyyətdədir.

4

1



 

Hegelə görə, fikrin özünü tapması  fərdi miqyasda mümkün olduğu kimi 

ümumbəşəri miqyasda da mümkündür. Bütövlükdə  bəşəriyyət üçün bu 

proses fəlsəfə tarixindən ibarətdir. İnsan ümumisinin, böyük hərflərlə insa-

nın intellektual müstəvidə özünüdərki ayrıca götürülmüş bir insanın deyil, 

bütövlükdə bəşəriyyətin missiyasıdır.  

Fərdin özünüdərki isə fikir müstəvisində yox, hissi təcrübənin bir 

məqamı kimi həyata keçir. Sadəcə olaraq burada təcrübənin obyekti 

insanın öz Mən-i, mənəvi dünyasıdır. Təkcə intellektlə yox, instinktlə, 

nəfslə səciyyələnən konkret, spesifik və unikal bir mənəvi dünya!  

M.Merlo-Ponti özünün «Qavrayışın fenomenologiyası»  əsərində 

R.Dekartın məşhur «düşünürəmsə demək mövcudam» fikrinə işarə etmək-

lə yazırdı: ««Mən düşünürəm» tezisi indiyədək başqasının qavranmasını 

dəyərdən salırdı; o mənə deyirdi ki, «Mən» ancaq onun özü üçün əlçatan-

dır. Belə ki, Mən bir fikir kimi təyin olunduğumdan Mən mənim özüm 

haqqımdakı fikrimlə eyniləşdirilirdi».

5

2

  



Bəs əslində Mən kimdir, yoxsa nədir? İnsanın bədəni, nəfsi və əqli 

Mən-lə  nə  dərəcədə  əlaqədardır? Orta əsrlər islam fəlsəfəsində, xüsusən 

İbn Sina və  Ş.Sührəvərdinin  əsərlərində  Mən  əsasən nəfslə eyniləşdirilir. 

Dekart insanın mövcudluğunu onun düşüncəsi, əqli ilə bağlayır. Materia-

list təlimlər və adi şüur isə insanın varlığını daha çox dərəcədə bədənlə ey-

niləşdirirlər. Lakin diqqətlə yanaşıldıqda bütün insan bədənləri təxminən 

                                                 

1

 Г.В.Ф.Гегель.  Лекции  по  истории  философии.  Книга  первая. CПб., “Наука», 



2001, с.72.  

2

 Мерло-Понти. (bax:  Филиппов  Л.И.  Философская  антропология  Жан-Поля 



Сартра. М., Наука, 1977, с.15).  

 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

339



 

eyni bir funksiyanı icra edir və onların fərqi insan həyatlarının rəngarəngli-

yini ifadə etmək üçün əsla yetərli deyil. Digər tərəfdən, ölümdən sonra bə-

dənin öz funksiyalarını itirməsi, onun heç də müstəqil və ya aparıcı olma-

dığına dəlalət edir. Ölüm isə nəfəsin dayanması və nəfsin bədəndən ayrıl-

ması kimi başa düşülür. Deməli, bədənə həyat verən, onu bir canlı varlıq 

kimi yaşadan əslində nəfs imiş. Əqlin fəaliyyətinə gəlincə, o universal sə-

ciyyə daşıyır və bütün insanlar üçün təxminən eynidir. Düşüncə qabiliyyət-

ləri, potensial imkanlar fərqli ola bilər. Lakin yol eyni yoldur. Görünür, bu-

na görə də, əqlin fərdi Mən-i səciyyələndirmək şansı azdır.  

Lakin nəfslər necə, fərdidirlərmi və nə dərəcədə? Platon belə hesab 

edirdi ki, nəfs (ruh) bir insan öldükdən sonra başqa insanlarda və  hətta 

heyvanlarda yaşamaqda davam edir. Bununla da nəfsin fərdiliyi, unikallığı 

inkar edilirdi. Buna baxmayaraq, hər bir fərdin öz şəxsi həyatında nəfsini 

təkmilləşdirməsi və deməli, sonrakı  nəsillərə irs olaraq daha sağlam ruh 

qoyub getməsi imkanı açılırdı. Deməli, tərbiyə bir tərəfdən insanlar arasın-

dakı münasibətin sayəsində mümkün olursa, digər tərəfdən, insanın öz 

Mən-ini təkmilləşdirməsi sayəsində həyata keçir.  

Özünü tanımaq, həyatını öz meyarlarına uyğun şəkildə qurmaq heç 

də bütün insanlara qismət olmur. Neçə-neçə insan bu dünyada həyat sürüb, 

başqaları ilə ünsiyyətdə olub, başqalarını tanıyıb, onlarla iş birliyi qurub, 

amma bir dəfə də olsun özü ilə görüşmək, özünü tanımaq və öz seçimi ilə 

nə isə bir iş görmək şansı olmayıb. Amma kimə ki, özü ilə görüşmək nəsib 

olur, onun keçirdiyi ilk hiss heyrət və vahimə ilə müşayiət olunur. Başqası-

nın istəklərinə və düşüncələrinə soyuqqanlı yanaşmaq, onları tənqidi surət-

də nəzərdən keçirmək emosiyasız da mümkündür. Yaxın adamlarının möv-

qeyinə, həyat tərzinə biganə qalmaq çətindir. Özünə qarşı biganəlik qeyri-

mümkündür. (Düzdür, insan özünü heç tanımadan rahatca «yaşayır». Am-

ma əslində kimin həyatını yaşayır? Başqalarının həyatına əlavəyə çevrilmir 

ki?).  


Hegel «Tarix fəlsəfəsi»  əsərində diqqəti insanın özünün əslində  nə 

olması haqqında fikirlərin tarixən dəyişilməsinə yönəldir. Misirlilərin bu 

haqda düşüncələrini ifadə etmək üçün Neyt ilahəsinin məbədində  həkk 

olunmuş məşhur yazını misal gətirir: «Mən o-yam ki, olmuşam, varam və 

olacağam: heç kim mənim pərdəmi götürməmişdir».

5

1



 İnsanın özünə müna-

                                                 

1

 Г.В.Ф.Гегель. Философия истории. СПб., Наука, 2000, с. 248-249.  



Elm haqqında elm 

 

 



 

340


sibəti, özü haqqında bilgisi problemi daha yüksək inkişaf pilləsi olan yu-

nan təfəkküründə daha aydın qoyulur və «özünü dərk et» şəklində konkret-

ləşir. Hegel bu fikri izah edərək yazır ki, burada söhbət heç də hər bir insa-

nın öz müsbət və  mənfi, üstün və  zəif cəhətlərini anlamasından getmir. 

Əsas məsələ ümumiyyətlə insanın özünü dərk etməsidir.

5

1



 Bu mənada özü-

nüdərk öz-ün, fərdi Mən-in yox, insan ümumisinin dərkidir və tarixi bir 

prosesdir. Lakin hər bir insanın öz şəxsi həyatında məhz öz fərdi varlığını 

dərk etməsi problemi də çox önəmlidir. Həm də bu zaman proses daha çox 

dərəcədə duyğu, hissiyyat müstəvisində gedir, insan həyatının tərkib his-

səsi kimi yaşanır.  

Özünün əslində kim olduğunu, ürəyindən nələr keçdiyini bilmək im-

kanı insanı vahimələndirir. İnsanın özü ilə həqiqi görüşü onun özü haqqın-

da yaratdığı himsiz-bünövrəsiz, çox təxmini, ufaq obrazın, bəzən mifin da-

ğılması ilə nəticələnə bilər və insanın həqiqi siması özü üçün tam bir yeni-

lik ola bilər. Şopenhauer yazır ki, insandan başqa heç bir varlıq öz möv-

cudluğuna təəccüb və heyrətlə baxmır.  İnsan öz şüurlu həyatını yaşayar-

kən, öz mövcudluğuna izahat tələb etməyən bir reallıq kimi baxır. Lakin, 

insanın öz Mən-inə  kənardan baxmaq imkanı  fəlsəfi düşüncələrin  əsası 

olur və məlum olur ki, insanın kortəbii fəaliyyəti çox vaxt onun öz maraq-

larının əksinə yönəlmişdir.

5

2

  



Bəzi adamlar öz qəlbini dinləməkdən məqsədyönlü surətdə çəkinir-

lər, onlar öz həyat tərzini mövcud sosial normalara, mənəvi prinsiplərə, əx-

laqi dəyərlərə uyğun surətdə qurmağa çalışır və əslində nə kimi bir mate-

rialla işlədiklərinin fərqinə varmırlar. Lakin bu material insanın istəyindən, 

arzusundan asılı olmadan irəlicədən verilmiş, başqası tərəfindən yaradılmış 

bir gerçəklikdir. Elə bir gerçəklik ki, onunla tanışlıq ya meditasiya, ya da 

fəlsəfi reduksiya zamanı mümkün olur. Hər iki halda insan bütün kənar 

təsirlərdən, sonradan əldə edilmiş keyfiyyətlərdən, cəmiyyətin, mühitin 

insana təlqin etdiklərindən uzaqlaşmaq, «xilas olmaq» yolu ilə özünə ya-

xınlaşmağa çalışır. Bu bir azadlıq məqamıdır və bundan sonrakı fəaliyyət 

ancaq insanın həqiqi Mən-inin realizasiyası kimi həyata keçir. 

Upanişadlara görə insan azadlığa, son sevincə elə bu dünyada çata 

bilər: «Ürəyindəki bütün istəkləri, tutkuları söküb ata bilsə, insan ölümsüz-

                                                 

1

 Yenə orada: s.249. 



2

 А..Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Приложение 2-е. О метафизичес-

кой потребности человека. 


 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

341



 

lüyə çatar. Öz həyatında Brahmana yetişər».

5

1

 Beləliklə, Upanişadlar 



cənnəti göydən alıb yer üzünə endirmiş, insanları da tanrılar qatına 

yüksəltmiş olur. Buddizm də bu anlayışı bölüşür.  

Bütün Veda himnləri, brahmanizm, hinduizm əsrlər boyu bir-birini 

əvəz etsə də, mahiyyət dəyişməmişdir. Bu dəyişkən, iztirablarla dolu dün-

yada elə bir səviyyəyə çatmaq lazımdır ki, onun fövqünə qalxmaq və on-

dan azad olmaq mümkün olsun. (Ancaq bu dünyadan azad olan insan ona 

nəzarət edə bilər.) Bu səviyyə ali başlanğıc olan Brahmana mənsubdur. Əl-

bəttə, adi insan Brahman ola bilməz, amma hər bir insan öz həqiqi Mən-ini 

arasa bu ali başlanğıcı özündə tapa bilər. Fərdi miqyasda atman adlandırı-

lan bu ali başlanğıc əslində Brahmana adekvatdır. Başqa sözlə, atman ali 

başlanğıc və prinsipin universal forması olan Brahmanın xüsusi, özəl təza-

hürüdür. İnsan bütün diqqətini öz Mən-inə yönəldərək hər hansı xarici tə-

sirdən, bu fani dünyanın təbəddülatlarını ehtiva edən sansaradan tam azad 

olduqda onun üçün Brahmana gedən yol açılmış olur. Təmizlənmiş, saflaş-

mış fərdi ruhun təcəssümü olan atman ilahi ruha, Brahmana qovuşur.  

Bu təmizlənmə yolu, dünyəvi olan hər şeyin fövqünə qalxmaq cəhdi 

tərki-dünyalığa, asketizmə sövq edir. Və bu yolun sonu yoxdur. Əgər fərdi 

ruhun təmizlənməsi bədəndən ayrılma hesabına həyata keçirsə, bunun 

insan həyatına faydası nə olur.  

Ruhun təntənəsi bədənin inkarı üzərindəmi qurulmalıdır?!  

Yoxsa təmizlənmiş ruh yenə  bədənə qayıtmalı  və  həyat yolunu 

onunla birlikdə  qət etməlidir. Axı  bədən sadəcə cansız bir cisim deyil, 

onun da öz istəkləri vardır. Və  məqsəd də bu istəkləri düzgün yönəldə 

bilməkdən, yəni bədənin özünü də tərbiyə etməkdən ibarətdir.  

Ruh özünə dalaraq ruhani aləmin  ənginliklərinə daxil olduqdan və 

təmizləndikdən, saflaşdıqdan sonra yenidən yerə enir, «bədənin ruhu» ilə, 

nəfslə təmasda olur və nəfsi də təmizləməyə, paklaşdırmağa nail olur. Bu 

proses zaman-zaman davam edir, hər gün və hətta gündə neçə dəfə nəfsin 

ilahi ruhla təmas sayəsində haqqa yönəldilməsi baş verir. Nəticədə  nəfs 

özü də  təmizlənir, nurlanır. Hətta bədən də, insanın sifəti də  dəyişir, nu-

raniləşir.  

Ancaq paklaşmış, təmizlənmiş insan öz həqiqi siması, varlığı ilə 

təmasda ola bilər və azadlığa da ancaq bu zaman çata bilər.  

                                                 

1

 İ. Güngören. Buda və ögretişi, s.34. 



Elm haqqında elm 

 

 



 

342


Nəsihətlər, tövsiyələr üzərində qurulmuş tərbiyə sistemi ancaq ənə-

nəvi mühit üçün faydalı ola bilər; o da əgər vərdişə çevrilərsə. Standart-

dankənar, ekstremal vəziyyətlərdə  məhz həmin vəziyyətə uyğun optimal 

qərar çıxarmaq üçün mənəvi prinsipləri dövlətçilik təfəkkürü və ixtisas 

maraqları ilə eyni müstəviyə  gətirmək, bu amilləri çıxarılacaq qərarın 

strukturuna daxil etmək üçün ən əsas şərt sərbəst düşüncə, yaradıcı təfək-

kürdür. Ayrı-ayrılıqda mənəvi prinsipləri bilmək, müəyyən bir ixtisasa 

yiyələnmək, siyasi və hüquqi bilikləri mənimsəmək olar, amma ən başlıca-

sı, hər bir şəraitdə onları əlaqələndirmək, optimal sintezini yaratmaqdır. Bu 

isə  hər adama müyəssər olmur. Belə bir əlaqə hiss və ya vərdiş  səviyyə-

sində deyil, ancaq təfəkkür səviyyəsində yarana bilər. Ona görə  də, Qərb 

dünyası hələ XVIII əsrdən təfəkkür tərbiyəsini ön plana çəkir. Con Lokk 

özünün məşhur «Zəkanın tərbiyəsi» və «Təlim haqqında» əsərlərində təli-

min  əsas vəzifəsi kimi təfəkkürün tərbiyəsini irəli sürürdü. Bu ideyanın 

irəli sürülməsində xronoloji baxımdan yenə  də  Şərq irəlidədir. Yəni bu 

fikri də  İbn Sina Con Lokkdan səkkiz  əsr  əvvəl irəli sürmüş

5

1

  və  vərdişə 



çevrilmiş zəkanı «bilikli qüvvə», yaxud «maddi zəka» adlandırmışdır. La-

kin əsas o deyildir ki, hansı ideya ilk dəfə hansı xalqın nümayəndəsi tərə-

findən irəli sürülmüşdür. Əsas odur ki, bu ideyanı hansı xalq tətbiq etmiş-

dir və əməli prosesə, sosial reallığa çevirmişdir. 

İdeyanın tətbiq oluna bilməsi üçün o, bitkin bir fikri ifadə etməlidir. 

Belə ki, ideyalar əsasən iki cür olur. Bitkin ideyalar: ideya-məqsəd və ya 



ideya-funksiya (yəni, müəyyən məqsədi və ya funksiyanı ifadə edən ideya), 

bir də təşkiledici ideyalar: ideya-xassə

İdeya-məqsədin maddi təcəssümləri ayrı-ayrı cisimlər, proseslər, ha-

disələrdir. O, sonsuz sayda ideya-xassələrin vəhdətindən yaranır. Lakin biz 

bu xassələrdən ancaq bəzilərini duyğularımızla, hissi təcrübədə  dərk edi-

rik, üzə çıxarırıq. 

İdeya-xassə ayrıca bir əlamətdir ki, onun bilavasitə maddi təcəssümü 

olmur. O ancaq başqa ideya-xassələrlə vəhdət halında mövcud olduğundan 

onun təzahürü dolayısı ilə başqa cisimlərlə münasibətdə üzə çıxır. 

İdeya bütövdür. İdeya-xassələrin məhz müəyyən cür, müəyyən 

ahəng üzrə kombinasiyasıdır. O, fenomendir. Onun dərki kül halında 

mümkündür. Xassələri öyrənib onların toplusundan fenomenə gedən yol 

                                                 

1

 Ибн Сина. Избранные философские произведения, с. 319. 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

343



 

həqiqətə ardıcıl yaxınlaşma olsa da, heç vaxt ona adekvat olmur. Ona görə 

də hissi təcrübədə ancaq nisbi həqiqətlər üzə çıxır. 

Mütləq həqiqət Mütləq İdeyanın ifadəsidir. 

İdeya-məqsəd özlüyündə mövcuddur. “Mən” onunla təmasa girir və 

onu duyur, anlayır. Bu duymaq duyğu orqanları ilə olmur; burada söhbət 

ürəklə duymaqdan gedir. Sührəvərdi demişkən, fikir ürəyə müvafiq olur. 

O, həm də «zikrin dilə müvafiqliyi»ndən və bununla da dilin öz fikir po-

tensialından və idrak prosesində nisbi müstəqil tərəf kimi iştirakından bəhs 

edir ki, bu da artıq indi hermenevtika adlanan sahəyə uzaqgörən bir 

işarədir.  

Mənin ideyanı anlaması dedikdə, nə nəzərdə tutulur? – Məndəki ide-

ya ilə kənardakı ideya arasında mütabiqlik. Kənardakı ideya maddi dünya-

da şeyə hopmuş, şeydə təcəssüm olunmuş ideyadır. Lakin maddi dünyada 

cisimlərin, hadisələrin dərk edilməsinin başqa bir mexanizmi də vardır. 

Bu, həmin cisimlərin xassə  və  əlamətlərinin dərk olunması  və sonradan 

bunların toplanması şəklində həyata keçir. Burada da iki yol mümkündür. 

Birincisi, hər bir xassə, əlamət əslində ideya-xassənin cisimdə təcəssümün-

dən ibarətdir. Lakin ideya-xassələrin (predikatların) dərk olunması (yəni, 

Məndə ona adekvat ideyanın tapılması) sonradan bütövlükdə cismi, hadi-

səni, prosesi anlamaq üçün nə dərəcədə kafidir?  

Maddi dünya hadisələr, təkcələr dünyasıdır. Bəs ümumilərin maddi 

reallıq kimi qəbul olunması  nə  dərəcədə  ağlabatandır? Elmə verilən  əsas 

təriflərdən birinə görə, elm ümumilər arasındakı əlaqəni öyrənir. Ümumi-

lər arasındakı  əlaqə  zəruri  əlaqədir və sabitdir. Lakin ümumi dedikdə  nə 

nəzərdə tutulur? Və onlar bizə necə bəlli olurlar? Axı, empirik tədqiqatlar-

la, hissi təcrübə ilə ancaq təkcələri və  təkcələr arasındakı münasibəti öy-

rənmək olar. Konkret bir insanın konkret şəraitdə apardığı eksperiment əs-

lində ancaq təkcələrin öyrənilməsinə yönəldilmişdir. Ümumilər arasındakı 

münasibət ancaq induktiv yolla, təkrarların mütləqləşdirilməsi yolu ilə öy-

rənilir və deməli, ancaq nisbi həqiqətin üzə  çıxmasına xidmət edə bilər. 

Bəs mütləq həqiqət necə əldə oluna bilər?  

Nəzəriyyələr ümumi saydığımız  əlaqələrin ifadəsidir. Strukturların 

öyrənilməsidir. Maddənin yox, strukturun. Guya maddəni öyrənərkən də 

əslində biz strukturu öyrənirik. Burada maddələrin iyerarxiyasından söhbət 

gedir. Bir maddəni təşkil edən başqa maddələr və onu təşkil edən yenə də 



Elm haqqında elm 

 

 



 

344


başqa maddələr. Hər bir maddə səviyyəsinin öyrənilməsi müvafiq struktur 

səviyyəsinin öyrənilməsini ehtiva edir. 

Ümumini öyrənməyin iki yolu vardır. Daxilə yönəldilmiş  tədqiqat 

vasitəsilə – strukturun öyrənilməsi yolu ilə, yaxud da xarici əlaqələrin 

öyrənilməsi ilə. Xarici əlaqələrdə cisim özünü bütöv bir obyekt kimi ifadə 

edir. Bu səviyyələrdəki xassələr makrostrukturdan irəli gəlir. Bu zaman 

daxildə gedən proseslər nəzərə alınmır. 

 

Fəlsəfi axtarışların əsas vəzifələrindən biri Haqqın, Ədalətin, Xeyi-



rin, Fəzilətin, Həqiqətin açarını tapmaq, görüntülər arxasındakı həqiqi mə-

naları üzə  çıxartmaq olmuşdur. Həqiqətin  əldə olunması, dünyanın dərki 

ilə  əlaqədar olaraq irəli sürülən müxtəlif təlimlərin təsnifatını apararkən 

məlum olur ki, ilk baxışda çox fərqli görünən yanaşmalar əsasən üç istiqa-

mətdə qruplaşdırıla bilər.  

Birincisi, həqiqətin açarı Allahdadır və ona çatmağın yeganə yolu 

Kitab (səmavi kitablar nəzərdə tutulur) və ya vəhydir. Ancaq Kitabı qəbul 

edənlər və onun hərfi məzmununu mütləqləşdirənlər (kəlamçılar) həqiqətin 

peyğəmbərdən başqasına nazil olması imkanını  rədd edirlər. Vəhyi ümu-

miləşmiş mənada başa düşənlər Allah vergisini potensial olaraq hər bir in-

sanın qisməti hesab edirlər. Vəhyin yolu isə mənəvi saflaşmadan keçir.  

Bu mövqeyin təməlində dini ehkamçılar və orta əsr sxolastlarının 

(Avqustin, əl-Qəzali və s.) bir qismi dayanırlar.  

İkincisi, təbiət özü bir kitabdır və ilahi həqiqətlər təbiət vasitəsilə ve-

rilir. Deməli, insanlar həqiqətləri təbiəti öyrənməklə əldə edirlər. Təbiətşü-

nas alimlər, naturfilosoflar əsasən bu mövqedən çıxış edirlər. Bu mövqe 

özü iki fərqli istiqamətdə inkişaf etmişdir. Hissi dünyanı  əsil varlıq kimi 

qəbul edənlər duyğunu və hissi təcrübəni idrakın əsası və  həqiqətin açarı 

hesab edirlər. Bu dünyagörüşü empirizmin, sensualizmin, materializmin və 

s. mövqeyini ifadə edir. Deistlərin, idealist sensualistlərin və bir sıra digər 

idealistlərin (maxizm, empiriokritisizm, tənqidi rasionalizm və s.) mövqe-

lərində spesifik cəhətlərin olmasına baxmayaraq, onlar da dolayısı ilə bu 

mövqedən çıxış edirlər.  

Bu mövqeyin təməlində Aristotel dayanır.  

Üçüncüsü, həqiqi biliklərin mənbəyi  əqldir.  İnsan düşündükcə 

həqiqətə daha çox yaxınlaşır.  



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

345



 

Bu mövqeyin təməlində Anaksaqor, neoplatoniklər, Dekart və s. 

dayanırlar.  

Və bir də bu üç mövqeyin müxtəlif kombinasiyaları vardır. Məsələn, 

Kant epistemologiyası ikinci və üçüncü mövqelərin sintezindən 

yaranmışdır.  İbn Sina və Sührəvərdinin idrak təlimi birinci və üçüncü 

mövqeyi ehtiva edir.  

 Sührəvərdi təlimində dünya mütləq işıq və mütləq qaranlıq arasında 

yerləşir.  

Əbu Turxan təliminə görə, dünya iki qütb arasında yerləşir: mütləq 

ideya və mütləq maddiyyat.  

İlk baxışda işığın ideyaya, qaranlığın maddiyyata adekvatlığı fikri 

ağla gəlir. Bu – nə dərəcədə belədir.  

İdeyanın işıq kimi qəbul olunması halları fəlsəfə tarixində çox rast 

gəlinir. Əqlin işıq kimi, nadanlığın qaranlıq kimi, zülmət kimi götürülməsi 

halları da vardır. Bu iki yanaşmanın adekvatlığı məsələsi isə ilk baxışda nə 

dərəcədə təbii görünsə də, xüsusi tədqiq olunmağa layiqdir.  

Bu cür yanaşmalar: xeyir və şərin, işıq və qaranlığın, nizam və xao-

sun, bilik və biliksizliyin qarşılaşdırılması qütbləri müəyyənləşdirir və 

dünya doğrudan da bu qütblər arasındadır. Lakin nəzərə alınmalıdır ki, iki 

qütb yox, ən azı dörd qütb var. (Üçölçülü fəzada hətta altı qütb var).  

Bəlkə  işıq və qaranlıq  Şərq və  Qərb qütblərinə  bənzədildiyi kimi, 

nizam və xaos Şimal və Cənub qütblərinə bənzədilməlidir. Onda nizamın 

həm işıqlı, həm qaranlıq tərəfi, xaosun da həm işıqlı, həm qaranlıq tərəfi 

ola bilər. Xeyirin həm aşkar, həm gizli, Şərin də  həm aşkar, həm gizli 

tərəflərindən danışmaq olar. Şüurun həm aşkar, həm aşkarlanmayan tərəfi 

olduğu kimi, nadanlığın da görünən və görünməyən tərəfləri ola bilər.  

Səxavət həddini keçəndə israfçılıq olur. Sevgi həddini keçəndə 

məcnunluq olur…  

İşıq nəyi işıqlandırır? Fiziki işıqla nurani işığın paralelindən çıxış 

etsək… 

İşıqda gördüklərimiz qaranlıqda görünmür. Görünməzlik  şeyin 



yoxluğunamı  dəlalət edir? Yaxud işıq  şeyin yaradılmasınamı, yoxsa 

görünməsinəmi xidmət edir?  

Fiziki işığın iki fərqli funksiyası məlumdur. Görməyə xidmət etmək-

dən başqa, işıq həm də enerji mənbəyidir. Bitkilər Günəşdən enerji almasa 

cücərməz, yaşıllaşmaz.  


Elm haqqında elm 

 

 



 

346


Bitki Günəş şüalarından (enerjisindən) qidalanır. 

Günəş (od), torpaq, su, hava – canlılar üçün qida, enerji 

mənbələridir… 

Canlı – nəfəs almalıdır, su içməlidir, yeməlidir və isinməlidir. Buna 

uyğun olaraq fəlsəfə tarixində dörd ünsür nəzəriyyəsi uzun müddət bər-

qərar olmuşdur. İstər «çarvak»lar təlimi, istər Empedokl təlimi bu dörd ün-

sürü önə çəkib: torpaq, od, su, hava. Lakin bu dörd ünsür cisimlərin tərki-

binimi ifadə edir, yoxsa onlar hər bir canlının (məhz canlının) yaşaması 

üçün zəruri şərt olub, sadəcə enerji mənbələridir. İnkubator toyuğu elektrik 

lampası ilə əvəz edir. Məlum olur ki, enerjinin mənbəyi önəmli deyil, yu-

murtanın üstündə istər toyuq, istər hind quşu yatsın, istərsə də lampadan is-

tilik verilsin, yumurta kimindirsə, nəyindirsə o da hasil olacaqdır. Yəni ya-

ranan şeyin ideyası enerjidə yox, yumurtadadır. Toxum da torpağa səpilir, 

suvarılır, Günəşdən qida alır. Lakin nə Günəşə, nə torpağa, nə də suya bən-

zəyir. Toxum özü nəyin məhsuludursa (rüşeymində hansı proqramı daşı-

yırsa), qidalandıqdan sonra ona da çevrilir.  

İşıq, nur özü ideya daşıyıcısı olmayıb (passiv) ideyanın canlanması-

na xidmət edir. Fiziki işıq rüşeymdəki proqramın realizasiyasına xidmət et-

diyi kimi, zehni işıq da şeylərdəki passiv ideyanın insan beynində canlan-

masına xidmət edir.  

Ancaq görmə ilə yox, digər duyğu üzvləri vasitəsilə informasiya əl-

də edilməsi də özünəməxsus vasitələrlə həyata keçir. Söhbət bizim beyni-

mizin fiziki bir sistem olaraq kənar şeylərdən gələn qıcıqlara reaksiyasın-

dan, «tanıma» prosedurundan gedir.  

Con Lokka görə, dünya Allah tərəfindən yaradılsa da, əqli prinsiplər 

əsasında fəaliyyət göstərir və buna görə də Con Lokk yaradıcılığında insan 

əqlinə, zəkaya böyük önəm verilir. 


 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

347



 

 

 



 

 

 



Yeni Dövrün epistemologiyası 

və onun fəlsəfi qaynaqları  

 

 



Elm fəlsəfəsinin  ən böyük və mürək-

kəb məsələlərindən biri bizim ayrı-ayrı 

faktlardan universal qanunlara yüksəlmək 

əzmində olmağımızdır.  


Yüklə 5,83 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   ...   55




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

gir | qeydiyyatdan keç
    Ana səhifə


yükləyin