Elmi biliklər üst-üstə yığılarkən bəzən



Yüklə 5,83 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə26/55
tarix26.02.2017
ölçüsü5,83 Mb.
#9664
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   55
 

 

 

355



 

övladı 10-12 yaşlarından başlayaraq dinin sirlərinə baş vurduqca dərhal 

küt, təkəbbürlü və lovğalıqla dolu bir fanatikə çevrilir, özünü mütləq həqi-

qətə sahib olan adam kimi aparır və məhz bu geridəqalmışlığını xüsusi mə-

ziyyət sayır. Müsəlmançılığın köklü nöqsanı da elə bu ağılsız təkəbbürdür. 

Allahın istədiyi  şəxsə var-dövlət və hakimiyyət verməsinə inanan müsəl-

man adam təhsilə, elmə və Avropa ruhu deyilən hər şeyə dərin nifrət bəslə-

yir”.


 

5

1



  İslam dünyasının geri qalmasının səbəblərini məhz dinin özü ilə 

bağlamaq cəhdləri, əlbəttə, əsassızdır. Amma bu geriliyin gerçək səbəbləri 

araşdırılmadığındandır ki, ilk ağla gələn və ən asan olan hər şeyi islamın 

mahiyyəti ilə izah etməkdir. O vaxt gerçəkləri qərblilərə anladacaq şəxslər 

çox az idi. Bu azlardan biri də Cəmaləddin Əfqani idi ki, özünün Renanla 

görüşündə ona bir sıra həqiqətləri izah edə bilmişdi. “Renana cavab”ında 

Əfqani yazır: “Cənab Renanın nitqi başlıca olaraq iki məqamı əks etdirir. 

Məşhur filosof islam dininin dünyəvi elmlərin inkişafına mane olduğunu 

və  ərəb xalqının təbiəti etibarilə  fəlsəfi və metafizik elmləri sevmədiyini 

isbat etməyə çalışır. Cənab Renan demək istəyir ki, bu qiymətli elm ağacı 

ərəb səhrasında  əsən küləklərin təsiri ilə qurumaqdadır.  Fəqət bu nitqdə 

həmin müddəaların islam dininin təbiətindənmi doğduğu, yoxsa onun dün-

yada yayılış şəklindən və islamı qəbul edən millətlərin xarakterindən, ənə-

nə və qabiliyyətlərindən, yaxud bu dini zorla qəbula məcbur edilən millət-

lərdənmi nəşət etdiyi aydınlaşdırılmır. Görünür, cənab Renanın bu məqam-

ları aydınlaşdırmağa vaxtı olmamışdır.Lakin fakt faktlığında qalır”.

5

2

  Və 



məhz bu görüşdən sonra Renan etiraf edir ki, islam öz həyatının ilk dövr-

lərində elmin inkişafına əngəl olmamışdır. O, ancaq sonrakı mərhələdə bu-

xova çevrilmişdir. Amma bu sahədəki gerçəkləri üzə çıxarmaq üçün hələ 

çox tədqiqatlar aparılmalıdır.  Əsl həqiqət isə tamam başqa mətləblərdən 

xəbər verir.

5

3



 

Bu cür kəskin mülahizələrdən sonra Renan orta əsrlərdəki faktları da 

şübhə altına almağa çalışır: “Onlar deyir ki, hal-hazırda tamam bərbad və-

ziyyətdə olan müsəlman sivilizasiyasının bir zamanlar çox parlaq keçmişi, 

öz alimləri, filosofları var idi və  əsrlər boyu xristian Qərbindən üstün 

olmuşdu. 

                                                 

1

 Yenə orada. 



2

 C.Əfqani. Seçilmiş əsərləriBakı, Azərnəşr, 1998,s. 46-47. 

3

 S.Xəlilov. Tarixin səhvi: islam və xristianlıq sivilizasiya kontekstində // Ulu Çinar, № 



2; www.felsefedunyasi.org. 

Elm haqqında elm 

 

 



 

356


Bəs bir zamanlar baş verənlər niyə yenidən təkrarlanmır?”

 

5



1

  

Doğurdan da, niyə təkrarlanmır və ya hansı şərtlər daxilində təkrar-



lana bilər?  

Çox vaxt Avropa ölkələrinin elm və texnologiya sahəsində inkişaf 

etməsi, İslam dünyasının isə müqayisədə geri qalması faktından çıxış edə-

rək bunu xristianlıq və islam dini ilə əlaqələndirməyə çalışırlar. Elmi təhlil 

əvəzinə ideologiyalaşdırılmış, psevdoelmi mülahizələr söylənməsinə tez-

tez rast gəlmək olur. Lakin XX əsrin Parsons, Hantinqton  kimi görkəmli 

sosioloqlarının da bəzən belə mövqedən çıxış etməsi təəccüb doğurmaya 

bilmir.  

Əslində, xristianlığın da, islamın da elmə münasibəti yaxşı məlum-

dur. Xristianlıq yarandığı vaxtdan azadfikirliyin və elmi tədqiqatın əleyhi-

nə olmuşdur. Xüsusən, xristianlıq sosial bir hadisə kimi formalaşdıqdan 

sonra din xadimləri özlərinin cəmiyyətdəki mövqeyini qoruyub saxlamaq 

üçün onların doqmalarından kənarda hər nə varsa qeyri-qanuni və qəbahət 

hesab etmişlər. 

İnkvizisiya məhz xristianlığın törəməsidir.

5

2



 

Halbuki, islam isə yarandığı vaxtdan nəinki elmə qadağa qoymamış, 

hətta insanları elmi fəaliyyətə sövq etmişdir. İslam dini öz təsir dairəsini də 

daha konkret müəyyənləşdirmiş, insanların ancaq mənəvi aləmi və  həyat 

tərzini müəyyən etməklə, onların peşə və ixtisas fəaliyyətlərinə bilavasitə 

nüfuz etməyə çalışmamışdı. Məhz buna görə də islamın yarandığı və yayıl-

dığı ilk əsrlərdə elm sürətlə inkişaf etmiş  və islam ölkələri elmin inkişaf 

səviyyəsinə görə dünyada ən qabaqcıl mövqe tutmuşlar.  Əqidəcə müsəl-

man olan şəxslər böyük elmi kəşflər etmiş, elmin bir sıra sahələrini inkişaf 

etdirmişlər.  

Cabir ibn Həyyan, Məhəmməd  əl-Xarəzmi,  Əbu Nəsr Fərabi,  Əbu 

Reyhan Biruni, Həsən ibn Heysəm, Ömər Xəyyam,  İbn Sina, Nəsirəddin 

Tusi, İbn Ruşd, Uluqbəy və s. riyaziyyatın, astronomiyanın, mexanikanın, 

fiziologiyanın, təbabətin, fizikanın, kimyanın inkişafında misilsiz xidmət-

lər göstərmiş  və bir çox sahələrdə müasir elmin təməlini qoymuşlar. Bu 

həmin dövr idi ki, Roma imperiyasında xristianlıq qəbul olunduqdan sonra 

elm və mədəniyyətin, texnologiyanın inkişafında min illik bir pauza yaran-

                                                 

1

 E.Renan. İslam və elm //http://adyazar.az/qezet/engine/print.php?newsid 



2

 Генри Чарльз Ли. История инквизиции в средние века. Смоленск, «Русич», 2002; 



И.Р. Григулевич. Инквизиция. М., Полиздат, 1985.  

 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

357



 

mışdı və antik elmin və mədəniyyətin estafetini ərəblər əllərinə götürmüş-

dürlər.  

Ancaq xristianlığın yaranmasından 1400 il, islamın yaranmasından 

isə 700 il keçdikdən sonra dünyada elmi-texniki inkişafın, sivilizasiyanın 

gedişatında yeni bir dönüş yaranmağa başladı. Bu, Avropada renessans 

dövrü idi. XV-XVI əsrlərdə Avropa xristianlığın ehkamları ilə daban-daba-

na zidd yeni düşüncə tərzinə hamilə olmuşdur. İnkvizisiya ilə azad fikirlili-

yin iki-üç əsrlik qanlı mübarizəsi, nəhayət ki, elm və dinin bir-birindən ay-

rılmasına və yeni düşüncənin, yeni Avropanın doğulmasına gətirib çıxart-

dı. Yeni Avropanın təməlçilərindən biri olan Frensis Bekon artıq xristian 

ideoloqu deyildir. Avropada xristian ehkamlarından kənarda tamamilə 

müstəqil bir həyat başlanırdı. Xristianlıq isə daha çox dərəcədə simvolik-

ləşdirilərək, ayrı-ayrı  şəxslərin vicdan işi kimi məhdud dairəyə salınmış, 

dövlət işindən və ictimai tərəqqinin aparıcı xəttindən uzaqlaşdırılmışdır.  

Məhz elmin dindən azad olaraq tam müstəqil ictimai hadisə kimi 

formalaşması, insanların ikiləşməsi və elmə münasibətlə dinə münasibəti 

öz daxillərində ayrı-ayrılıqda yaşatması elmin tam azad inkişafı üçün 

meydan açan amillərdən biri oldu.  

Şərqdə isə din elmə aşkar şəkildə mane olmadığından, onlar hələ də 

birlikdə addımlayır. Məhz islam dininin elmə qarşı loyallığı, liberallığı, 

dözümlülüyü elmin uzun əsrlər boyu dinin təsir dairəsində qalmasına im-

kan yaratmışdır. Dində heç də düşmən görməyən elm onun sərhədlərindən 

çox da kənara çıxmağa ya çalışmırdı, ya da... Sonrakı  əsrlərdə üləmalar 

peyğəmbərlərdən daha çox «dindarlıq» nümayiş etdirərək, insanları dini 

ehkamlardan daha çox asılı vəziyyətə salmaq üçün özlərinin düzəltdikləri, 

icad etdikləri yeni qaydalar və qadağalarla ağırlaşdırmışlar. Eyni hal xris-

tianlıqda da baş verdiyindən «Roma Papasından daha çox katolik olanlar» 

haqqında məşhur frazanın yaranmasına səbəb olmuşdur. Nəticədə mahiy-

yət etibarı ilə elmə qarşı olmayan islam dini də getdikcə mürtəce rol oyna-

mağa başlamış və elmi öz hüdudları çərçivəsində saxlamağa çalışmışdır.  

Bəli, nə qədər paradoksal görünsə də, Şərqdə elmin geniş asfalt yola 

çıxa bilməməsinin səbəbi islamın elmə düşmən mövqeyi deyil, əksinə, 

yaxşı münasibət bəsləməsi idi. Və bu yaxşı münasibət elmin dindən 

tamamilə imtina edərək, yeni sürət yoluna çıxmasına imkan verməmişdir.  

Bəli, elm mahiyyəti etibarilə dindən fərqli bir hadisədir. O, dinə zidd 

deyil, sadəcə olaraq, dindən fərqli bir müstəvidədir.  Əslində, onlar bir-


Elm haqqında elm 

 

 



 

358


birinə qarşı dayanmamalıdır, çünki onların yolu kəsişmir, toqquşmur. 

C.Əfqani Şərqdə elmə münasibətin necə yolverilməz bir məqama çatdığını 

vurğulayaraq yazır ki, dinlə bağlı tədqiqatların xüsusi elm sahəsi kimi ön 

plana çəkilməsi və dəqiq elmlərin «Avropa elmləri» kimi dəyərləndirilmə-

si əslində müsəlman dünyasının özünü ümumbəşəri elmi tərəqqidən ayır-

masına gətirib çıxarır. Belə birtərəfli mövqe əslində orta əsrlərdə ərəbdilli 

təbiətşünas alimlərin dünya elminə verdiyi töhfələrdən də könüllü surətdə 

imtina edilməsi deməkdir. 

Elm ilə din arasında ziddiyyət, qarşıdurma o zaman yaranır ki, elm 

öz yolundan kənara çıxaraq inamı əvəz etmək istəyir, Allahın varlığını və 

ya yoxluğunu isbat etmək iddiasına düşür. Digər tərəfdən, din də o zaman 

elmə qarşı  çıxır ki, özünün bir inam hadisəsi olduğunu unudaraq idrak 

hadisəsi kimi çıxış etməyə çalışır və dünyada gedən proseslərin izahını 

vermək iddiasına düşür.  

Bəli, idrak və inamın hər biri öz işi ilə  məşğul olduqda gözəldir. 

Başqasının sahəsinə keçdikdə isə mürtəceləşirlər. (Bu iki sahənin qarşılıqlı 

əlaqəsi isə elmin və dinin yox, fəlsəfənin problematikasına aiddir.)  

Bəlkə də, öz mahiyyətlərinə istinad etsəydilər, nə elm dinin işinə, nə 

də din elmin işinə qarışardı. Lakin onlar sosial hadisəyə çevrildikdən 

sonra, həmin sosial qurumların və onları təmsil edən insanların mənafeləri, 

şəxsi maraqları bu qarşıdurmanın yaradılmasına gətirib çıxarmışdır...  

Bu prosesləri istər sosial, istərsə də qnoseoloji müstəvidə izah etmək 

çətin deyil. Lakin nə üçünsə hələ də müsəlman ölkələrində müəyyən ideo-

loqlar həyatın bütün sahələrini dinlə əvəz etməyə çalışır, dini insanın fərdi 

mənəviyyatından kənara çıxararaq sosiallaşdırır, siyasiləşdirir, ideologiya-

laşdırırlar. Bir sözlə, dini öz şəxsi maraqları üçün alətə çevirirlər. Qərbdə 

də dövlətin və elmin dinlə əlaqəsi çoxdan kəsildiyi halda, elə ideoloqlar çı-

xır ki, onlar tərəqqinin səbəbini öz dinlərində, başqalarının geriliyinin sə-

bəblərini də onların dinində “axtarırlar”. Lakin bu axtarışların elmdən 

uzaq, ideoloji yönümü şübhəsizdir.  

Bizcə, dinlərin ideoloji və siyasi məqsədlər üçün istifadə olunması-

nın qarşısı mütləq alınmalıdır. Qarşısı alınmasa – bütün tərəflər ziyan çə-

kəcək. Bəşəriyyətin qalxmış olduğu yeni imkanlardan yeni səlib yürüşləri 

və yeni qlobal inkvizisiyalar üçün istifadə edilməsi yolverilməzdir. 

Rus tədqiqatçısı E.A.Frolova İbn Sinanın Dekartla müqayisəsinə da-

ir amerikalı mütəxəssis L.E.Qudmanın da fikrinə istinad edir. L.E.Qudman 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

359



 

yazır ki, İbn Sina Dekarta nisbətən daha ciddi bir metafizikdir, onu ancaq 

Spinoza, Kant, Hegel və Husserllə müqayisə etmək olar. 

5

1



  

Çağdaş  fəlsəfənin klassiki sayılan R.Rorti Dekartın  ən böyük xid-

mətlərindən birini, əqli (habelə  nəfsi) məkan müəyyənliyinə, sürəkliliyə 

malik olan substansiyadan (cisimdən) fərqləndirməsində görür.

5

2

 Lakin İbn 



Sina və Sührəvərdidə bu cür fərqləndirmənin mükəmməl bir sistemi vardır. 

Ş.Sührəvərdi təlimində  nəfsin quruluşu, arxitektonikası o qədər mükəm-

məldir ki, Yeni Dövr Qərb fəlsəfəsinin ilk klassiklərinin ona ancaq müəy-

yən qədər yaxınlaşmalarından söhbət gedə bilər. Məsələn, o yazır: «Nəfs 

bədənin puçluğu ilə puç olmur; çünki o yer tutumuna (məkanda sürəklilik 

– S.X.) malik deyil».

5

3

 Bu fikri izah etmək üçün Ş.Sührəvərdi maraqlı 



misal çəkir. Fil və milçəyin fikri obrazlarında ölçü müəyyənliyi və  həcm 

fərqi yoxdur. Halbuki, gerçəklikdə onlar ölçülərinə, həcmlərinə görə 

fərqlidirlər. Onlar nəfsdə yer tutmurlar və deməli, nəfs ölçüsüzdür.

5

4



 Başqa 

yerdə: «Nəfsi cisim meydana gətirmir. Belə ki, şey özündən  şərəfli olanı 

yarada bilməz».

5

5



 Bu məsələdə  Ş.Sührəvərdinin mövqeyi Aristoteldən 

əsaslı surətdə  fərqlənir. Aristotelə görə, nəfsin bütün halları  bədənlə 

əlaqədardır.

5

6



 Lakin Sührəvərdi nəfsin bədəndən asılı olmadan 

işıqlanmasını ön plana çəkir. Nəfs bədəni həm dərk edir, həm də idarə edir. 

Aristotel isə bunları eyni tərtibli tərəflər kimi götürür və sual qoyur ki, 

bölünən bölünməzi, yaxud bölünməz böləni necə  dərk edə bilər? Görün-

düyü kimi, Aristotel nəfs və  bədənin mahiyyət və  dərəcə  fərqini nəzərə 

almır, Sührəvərdidə isə iyerarxiya var. Nəfs bədəndən yüksəkdir. Ona görə 

də, bölünən bölünməzi dərk edə bilməsə də, bölünməz bölünəni dərk edə 

bilər. Başqa sözlə, nəfs (ilk növbədə düşüncəli nəfs) bədəni və istənilən 

cismani varlığı dərk etmək iqtidarındadır.  

Beləliklə, Sührəvərdi qnoseologiya məsələlərində Aristoteldən xeyli 

irəli getmiş və ardıcıl rasionalizmin nümayəndəsi kimi çıxış etmişdir. Biz 

bu sahədə Dekartın rolunu inkar etmirik. Dekart doğurdan da, müasir Av-

ropanın ideya əsasını qoyanlardan biridir. Lakin, ona görə yox ki, o, 

                                                 

1

 L.E. Goodman. Avicenna. L.–N.Y., 1992, с. 14.  



2

 Р.Рорти. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997, с. 32.  

3

 Ş.Sührəvərdi. İşıq heykəlləri, s. 226. 



4

 Yenə orada, s. 217. 

5

 Yenə orada, s. 223.  



6

 Аристотель. О душе, с. 382. 



Elm haqqında elm 

 

 



 

360


rasionalist təlimin banisidir; ona görə ki, o, bir növ renessans alimi kimi 

çıxış edərək, bir tərəfdən qədim yunanların, digər tərəfdən də orta əsr Şərq 

(İslam) filosoflarının rasionalist ideyalarını Yeni Dövrün əsas uğuru sayıl-

malı olan təcrübi elmlərlə birləşdirir və bu elmi prosesin fəlsəfi səviyyədə 

özünüdərkinə  təşəbbüs göstərir. Bizcə, R.Dekart və F.Bekonun əsas xid-

mətləri daha çox indiki dövrdə «elm fəlsəfəsi» adlandırdığımız sahənin tə-

məlini qoymalarındadır. Nəzərə alınmalıdır ki, Yeni Dövr Qərb sivilizasi-

yası hər hansı bir fəlsəfi təlimdən öncə məhz elmlə və elmin praktik tətbiqi 

ilə səciyyələnir. Dekart özü yazır ki, yaxşı ağıl hələ azdır, əsas məsələ onu 

yaxşı tətbiq etməkdədir.

5

1

  



Bəli, məhz elm və onun tətbiqi Qərbin rəmzi sayıla bilər. Lakin, nə 

kimi bir elm? Abstrakt riyazi-fəlsəfi sistemə çevrilməyə çalışan elmlər el-

mi, dünya elmi, deduktiv, aksiomatik bir elm, yoxsa daha çox dərəcədə 

təcrübədən qidalanıb təcrübəyə, praktikaya, texnikaya xidmət edən bir 

elm? Məgər müasir Avropanın təməlində Husserlin bu qədər sevmədiyi 

texnisizm dayanmırmı? Husserl bir tərəfdən Avropa ruhundan danışır, 

digər tərəfdən də, skeptisizmin və empirizmin əleyhinə çıxış edir. Halbuki, 

Avropa ilk növbədə məhz empirizmin və elmi-praktik fəaliyyətin sayəsin-

də müasir Qərb sivilizasiyasının təməlini qoya bilmişdir. Ona görə də biz-

cə, Yeni Dövrün mahiyyətini F.Bekon R.Dekarta nisbətən daha yaxşı sim-

volizə edir.  

Müasir dövrdə E.Husserl böhrandan çıxış yolu tapmaq üçün empi-

rizmə, naturalizmə, texnisizmə, hətta pozitivizmə bir növ alternativ olan 

fenomenologiyanı irəli sürərkən, Avropanı  əslində böhrandanmı, yoxsa 

Qərb mahiyyətindənmi xilas etmək istəyir? Yaxud, Avropaya özünün əsl 

simasını fenomenologiyadan qidalanmış olan başqa bir təlim – ekzistensia-

lizmmi qaytaracaqdır? Məgər ekzistensializm Qərbdə yaranmış Şərq hadi-

səsi deyilmi?  

Mahiyyət üzrə təhlil göstərir ki, əslində bu təlimlər Avropaya və ya 

Qərbə aid olmayıb, Şərqə qayıdışın və ya Şərqlə sintezin mahiyyətini ifadə 

edir. 

Düşüncə  tərzini  şərtləndirən  əsas ideyaların genezisini, yaranma 



tarixini və sonrakı inkişaf yolunu avropasentrist mövqedən deyil, obyektiv, 

tərəfsiz işıqlandırdıqda, hər şey başqa cür görünür.   

                                                 

1

 Р.Декарт. Сочинения в двух томах. т. 1, с.251.  



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

361



 

Bəli, R.Dekart təfəkkürü qeyri-cismani substansiyanın, sürəkliliyi 

(həcm) isə cismani substansiyanın əsas atributu hesab edir.

5

1



 Lakin düşüncə 

qabiliyyəti nəfsin ancaq yüksək səviyyəsində (insani nəfs və ya düşünən 

nəfs) üzə çıxır və ancaq insanlara xasdır. Qeyri-cismani substansiyanın tə-

fəkkürdən fərqli digər formaları da vardır. Düzdür, R.Dekart «təfəkkür» 

anlayışını geniş mənada götürür, lakin bununla belə, bu anlayış nəfs aləmi-

ni, ruhu bütövlükdə səciyyələndirmək üçün kifayət deyil. Cismani dünya-

nı, cisim və əşyaları da ancaq yer tutumuna, məkan sürəkliliyinə görə fərq-

ləndirmək yetərli deyil. Qeyd etmək yerinə düşər ki, müasir elm məkan 

müəyyənliyi olmayan cismani varlıqları başqa parametrlərlə  səciyyələn-

dirir.  


Gerçəkliyin daha düzgün və  hərtərəfli mənzərəsini təsəvvür etmək 

üçün onun təfəkkür və cisim kimi qeyri-müəyyən, şərti anlayışlarla bölgü-

sünü qənaətləndirici saymaq olmaz. Bu zaman insanın tutduğu yer və oy-

nadığı rol da aydın təsəvvür oluna bilmir. Bizcə, ən optimal model, əvvəl-

cə mütləq ideyanın və mütləq materiyanın tərifini verməkdən başlamalıdır. 

Bu iki qütb arasında yerləşən insan və maddi dünyanın səciyyəsini və 

münasibətlərini də ancaq bundan sonra aydınlaşdırmaq mümkündür. 

Allahı  hər iki qütbü: mütləq ideyanı  və mütləq materiyanı özündə 

ehtiva edən yeganə mütləq varlıq kimi başa düşdükdən sonra, tam şəkildə 

aralanmış mütləq ideyanın və mütləq materiyanın statusunu aydınlaşdırma-

ğa çalışaq. Bəzi tədqiqatçılar mütləq ideyanı Allahla eyniləşdirirlər. Bu za-

man materiya kənarda qalmış olur və onun izahı üçün iki variant qalır; ya 

materiya ideyadan törəmədir, ya da Allahdan asılı olmadan, əvvəlcədən 

mövcud imiş. (Yeri gəlmişkən,  İbn Sinanın ontologiyasında  əl-Qəzalinin 

qəzəbinə tuş  gələn  ən  əsas məsələlərdən biri məhz təbiətin (materiyanın) 

sonradan yaradılmadan, ilkin mövcudluğu haqqında fikir idi.   

Bu izahların heç biri dünyanın anlaşılması yolunda səmərəli nəticə-

lərə gətirə bilmir. 

Birinci yaxınlaşma Platon təlimini xatırladır. Yəni yeganə  həqiqi 

varlıq ideyalar aləmidir. Maddi dünya, buradakı cisimlər və hadisələr isə 

ideya aləminin, ideyaların surəti imiş  və deməli, real varlıqdan məhrum 

imiş. Maddi dünyada cisim və hadisələrin keçici olması,  şərtiliyi onların 

real varlığının ümumiyyətlə inkarına gətirir. Halbuki, insan üçün ideyalar 

                                                 

1

 Yenə orada, с. 465.  



Elm haqqında elm 

 

 



 

362


aləminə  və Allaha gedən yol əslində maddi dünyadan keçir. Ruhun müt-

ləqləşdirilməsi, bədənin isə bir növ inkar edilməsi gerçək həyatda baş ve-

rən hadisələrin mahiyyətini və mexanizmini öyrənmək üçün optimal meto-

doloji əsas rolunu oynaya bilmir. 

İkinci yaxınlaşma isə əslində dualist mövqe olmaqla, materiyanı da 

Allahla eyni statusda qəbul edir. Bu mövqe zərdüştilikdən üzü bəri davam 

edən İşıq və Qaranlıq, Xeyir və Şər, İdeya və Cisim, Atəş və Torpaq (Em-

pedokl) duallığının İdeya və Materiya şəklində konseptuallaşması kimi də 

götürülə bilər.  

İnsan özü bədənə malik olmaqla, aralıq dünyanın bir parçasıdır. 

Digər cisimlər ideya ilə maddiyyatın vəhdətindən ibarət olduğu kimi, daha 

doğrusu, maddədən, materialdan müəyyən bir ideya əsasında yoğrulub dü-

zəldiyi kimi, insan da bədən ideyasının daşıyıcısıdır. Düzdür, bütün digər 

cisimlərdən fərqli olaraq insan həm də başqa bir ideyanın – kainat ideyası-

nın daşıyıcısıdır, yəni mikrokosmdur. Həm də bu ideya müəyyən məqam-

larda aktivləşə bilən, canlana bilən, yəni  şüura çevrilən ideyadır. Başqa 

sözlə, insan nəfsə, ruha malik olmaqla, aralıq dünyadan mütləq ideyaya 

doğru yaxınlaşmaq, ideyalar aləminə səfərə çıxmaq (özünə dalmaq, iç dün-

yasına, mənəvi aləmə yönəli olmaq, “yüklənmək”) imkanına malik olsa da, 

bu dünyada olduğu təqdirdə cisim və hadisələrlə eyni tərtibli tərəf kimi də 

çıxış edə bilir, yəni bu dünyanın qanunlarına da tabe olmaq, onun ahənginə 

uyğunlaşmaq zorundadır.  

Dünyanı passiv ideya şəklində özündə saxlayan insan konkret təmas 

zamanı onu hissə-hissə «öyrənir». Yəni insanın iç dünyası əsasən bu dünya 

ilə  təmas məqamlarından asılı olaraq işıqlanır və açılır. Lakin insan bu 

dünyadan, xarici dünyadan asılı olmadan da öz daxili aləminə səyahət edə 

bilər və orada gördüklərini qayıdıb bu dünyada tapmaq və ya yaratmaq 

istər. Yaradıcılıq prosesinin əsasında məhz bu məqam dayanır. 

İnsan istər digər cisimlərin, hadisələrin ideyasını, istərsə də öz bədə-

ninin daşıdığı ideyanı (özündə) aşkara çıxarmaq istəsə, bu cisimlərdə bir 

yox, çoxlu sayda ideyaların ehtiva olunduğu məlum olacaq. İlk yaxınlaş-

mada hansı ideya üzə  çıxır və üzə  çıxmayanlar bizim üçün nədir? Bütün 

məsələ bundan ibarətdir ki, insan cisimdə, hadisədə aşkarlaya bildiyi əla-

məti, xassəni, formanı, strukturu, qanunauyğunluğu, bir sözlə, ideyanı 

məhz ideya kimi, yerdə qalan, qaranlıq, naməlum olan nə varsa hamısını 

məhz materiya kimi, material kimi qəbul edir. Cisim mürəkkəb quruluşa 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

363



 

malik olduğundan, onun ehtiva etdiyi ideya iyerarxiyasında aşkarlanan üst 

qatlar ideya kimi, dumanlı qalan alt qatlar isə materiya kimi qəbul olunur. 

Məsələn, «stol» ideyası dedikdə, ancaq onun əsas funksiyasını təmin edən 

makrostruktur, forma nəzərdə tutulur. Onun nədən düzəldildiyi, «materia-

lın» strukturu bu strukturun da alt struktur qatları (molekulyar və atomar 

səviyyələr), dinməz-söyləməz məzmuna, materiyaya aid edilir. İnsan cis-

mə adi gözlə yox, mikroskopla baxdıqda onun müşahidə etdiyi forma hü-

ceyrə, molekul və s. olacaqdır. Bu halda o, makrostrukturu müşahidə edə 

bilməyəcəkdir.  

Bəli, aydınlaşan, işıqlanan tərəf ideya kimi, qaranlıq tərəf materiya 

kimi qəbul olunur. Eynən İşraqizmdə olduğu kimi.  

Analoji olaraq beyində, mikrokosmda işıqlanan tərəf  şüura (fokusa 

gətirilən ideya, – intensiallıq), passiv tərəf qeyri-şüuriyə, aşkarlanmayan 

şüura (beyinin “qaranlıq sahəsinə”) uyğun gəlir. Deməli, əsas məsələ insa-

nın diqqətini hansı struktur səviyyəsinə yönəlməsindədir. Cisim, hadisə 

bəlkə də çox şeylərin daşıyıcısıdır. Lakin bizə bəlli olan onun tədqiqat mə-

qamında idrak nəzərinə tuş gələn hissəsidir. Qaranlıq qalan hissə müxtəlif 

filosoflar tərəfindən müxtəlif cür adlandırılmışdır.  Əslində bu Kantın 

«özündə şey» anlayışına daha uyğundur.  

Aristotel də materiya və formanın bir-birinə hansı münasibətdə, nis-

bətdə olduğunu müəyyənləşdirməyə  cəhd göstərmişdir. O, burada nə isə 

bir problem olduğunu dahiyanə surətdə sezmişdir. Məsələyə tam aydınlıq 

gətirmək çətin olduğundan, o başqa bir anlayışdan – substrat anlayışından 

istifadə etmişdir. Aristotelə görə, hər şey substratdan bəhs edir, o özü isə 

başqa heç nədən bəhs etmir. «Substart olaraq bir mənada materiya, başqa 

mənada forma, üçüncü mənada bunlardan təşkil olunan (şey) işarə olunur. 

Materiya dedikdə  mən, məsələn, misi nəzərdə tuturam; forma dedikdə, 

sxem – obrazı; onların ikisindən ibarət olanı isə tam halında yekun cisim 

kimi nəzərdə tuturam. Belə ki, əgər forma (eidos) materiyaya nəzərən il-

kindirsə və daha çox dərəcədə mahiyyəti ifadə edirsə, o yekun cismə nə-

zərən də ilkin olacaqdır».

5

1

  



Bu axtarış zamanı Aristotel o dövrün bilik səviyyəsi üçün dahiyanə 

bir unayışla «özlüyündə şey» ideyasına gəlib çıxır: «Hər bir şeyin varlığı-

                                                 

1

 Аристотель. Метафизика, с.189. 



Elm haqqında elm 

 

 



 

364


nın məğzi bunu ifadə edir ki, bu şey özlüyündə belədir».

5

1



  

Bu dünya ilə təmasda olarkən insan görür, eşidir (duyğu üzvləri ilə 

informasiya alır) və onun nəzərlərində hər dəfə müəyyən bir həyat lövhəsi 

canlanır. İnsanda belə təsəvvür oyanır ki, gerçəklik kənardadır, məqsəd isə 

bu kənarda olanı duyğular vasitəsilə «əks etdirmək» və dünya haqqında bu 

yolla biliklər almaqdır.  

Məsələyə daha dərin yanaşdıqda filosoflar duyğularla alınan infor-

masiyanın gerçəkliyə adekvatlıq dərəcəsinə şübhə ilə yanaşmağa başlamış-

lar. Əsil həqiqətin məqsədyönlü düşüncə ilə, yaxud intuisiya və vəhylə əl-

də olunması ideyası müxtəlif çalarlarda qədim hind-çin fəlsəfələrində  və 

antik fəlsəfədə ifadə olunmuşdur. Orta əsrlər  İslam fəlsəfi fikrində  də bu 

ideya aparıcı olmuşdur.  Ş.Sührəvərdi xarici duyğular vasitəsilə alınan bi-

liklərin insanı çaşdırdığını,  əsil həqiqətdən uzaqlaşdırıldığını qeyd edir. 

Yeni Dövr fəlsəfəsində Rene Dekart bu mövqedən çıxış etmiş və həqiqətin 

heç də hissi təcrübənin deyil, məqsədyönlü düşüncənin sayəsində  əldə 

olunduğunu iddia etmişdir.  

Lakin insan beynində hazır ideyaların maddi gerçəklikdən asılı ol-

mayaraq mövcudluğu haqqındakı fikirlər də müqavimətlə qarşılanmışdır. 

Bu məsələnin müzakirəsi  ən çox Con Lokk təlimində  işıqlandırılmışdır. 

Kant isə, həm hissi təcrübənin, həm də xalis zəkanın nəticələrini qəbul 

edərək dünyanın həqiqi mənzərəsinin bu ikisinin sintezindən yarandığını 

iddia etmişdir.  

Beləliklə, bütün fəlsəfə tarixi boyu həqiqət axtarışları gah hissi təc-

rübəyə, gah da məqsədyönlü rasional düşüncəyə istinad etməklə aparılmış-

dır.  İdeyanı müstəqil varlıq kimi götürmək, onu müstəqil bir substansiya 

kimi maddi aləmlə qarşılaşdırmaq və  hətta ideyanı yeganə varlıq hesab 

etmək, maddi dünyaya və o cümlədən insan bədəninə həqarətli münasibət 

bəsləmək halları da olmuşdur. Platon maddi dünyanı ideyaların kölgəsi 

hesab etmiş və ancaq ideyaları həqiqət saymışdır. Lakin Platonun ideyaları 

nəinki cisim və hadisələrin, eləcə də insan şüurunun fövqündə dayanıbdı. 

Halbuki, insana bilavasitə bəlli olan, insan üçün yeganə faktiki reallıq olan 

– onun öz daxili aləmidir. Lakin bu aləm də insan üçün heç də  həmişə 

aydınlaşmır, işıqlanmır.  İstər insanın xarici cisim və hadisələrlə  təması 

zamanı, istərsə  də fikrini öz iç dünyasına fokuslayarkən, bu dünyanın 

                                                 

1

 Yenə orada, s. 191 (bax, həm də s. 195)  



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

365



 

ancaq müəyyən məqamları açılır, işıqlanır, canlanır. Dünən gördüklərimiz, 

keçmiş yaşantılar bu gün daha artıq canlı deyil, arxivə, ehtiyat bölgəsinə 

(hafizə), qaranlıq, passiv bölgəyə köçmüş  və reallığını itirmişdir. Mənim 

üçün real olan ancaq indi yaşadığım duyğular, ideyalar, yaşantılar – feno-

menlərdir. Mənim öz reallığım da əslində məhz bu fenomendən ibarətdir.  

Yaşantının strukturunda duyğu və ideyanın yeri məsələsi də çox 

önəmlidir. Bütün fəlsəfi yaradıcılığı boyu psixologizmin əleyhinə  çıxan, 

onun təsirlərindən xilas olmaq, elmi təlimləri riyazi dəqiqliklə ifadə etmək 

mövqeyindən çıxış edən E.Husserl insan şüurunun da strukturunda aydın 

ideyalara böyük önəm verir və  hər cür duyğu təsirlərindən kənar, ideya 

səviyyəsindəki yaşantıları gerçəklik kimi irəli sürür. Hissi aləmdən bizə 

məlum olan hər bir cisim və ya hadisə  şüurun müvafiq yönəldilməsi, 

intensiyası sayəsində müxtəlif ideal modellər, fenomenlərlə fiksə olunur.  

Əslində söhbət nədən gedir? Söhbət bizim şüurumuzda yaranan mü-

əyyən bir obrazın gerçəklik kimi qəbul olunmasından gedir; yəni obrazın 

arxasında dayanan hansı isə maddi şey, cisim deyil, bu obrazın özünü ger-

çəklik kimi götürülür? Digər tərəfdən, belə bir sual da ortaya çıxır ki, hissi 

təcrübədə yaranan obrazla bu fikri obrazın fərqi nədədir? Fərq ondadır ki, 

bu obraz əslində təkcənin, ayrılıqda götürülmüş hər hansı bir predmetin de-

yil, ümuminin obrazıdır.  

Kantaqədərki fəlsəfi təlimlərdə ya ideyanın, ya maddi dünyanın; ya 

Allahın iradəsinin, ya da insan hissi təcrübəsinin ön plana çəkilməsi, idrak 

prosesində duyğulara, yoxsa təfəkkürə üstünlük verilməsi birmənalı şəkil-

də həll olunduğundan hər şey aydın idi. Düzdür, mövqelər müxtəlif idi və 

bəzən bir-biri ilə ziddiyyət təşkil edirdi, lakin hər bir təlimdə  nəyin sub-

stansiya kimi götürülməsi, nəyin ilkin, nəyin törəmə olması aydın olduğun-

dan mübahisələrə əsas qalmırdı. Hətta Platon təlimindən xeyli üzaqlaşaraq 

nə ardıcıl idealist, nə də ardıcıl materialist mövqe tutmayan Aristotel, istər 

qnoseoloji, istərsə də ontoloji aspektlərdə Kanta nəzərən daha aydın möv-

qe tutur. Aristotelin hissi dünyanın obyektiv mövcudluğunu qəbul etməsi 

şübhə doğurmur. Burada ideya nəinki müstəqil substansiya kimi götürül-

mür, hətta «forma» ilə eyniləşdirilərək maddi dünyanın cisim və hadisələ-

rinin mövcudluq üsulu kimi təqdim edilir. Duyğu üzvləri vasitəsilə  dərk 

edilən cisim və hadisələr də, sonradan ümumiləşdirilib əqli fəaliyyətin əsa-

sını  təşkil edən məntiq prinsipləri də  əslində maddi real proseslərdən in-

tixab edilir.  


Elm haqqında elm 

 

 



 

366


 Kantda isə müstəqil varlığı inkar olunmayan «özlüyündə şey»in id-

rak prosesində rolu əsas deyil, yardımçı xarakter daşıyır. İdrak ancaq mad-

di dünyadan yox, həm də fikir dünyasının özündən qidalanır. Özü də bu 

ikiləşmə sadəcə bir dualizm deyil; yəni bu təlim həm maddi, həm ideal 

başlanğıcın eyni tərtibli qoşa substansiya kimi dəyərləndirilməsi üçün əsas 

vermir. 


Kant təlimi sinkretik xarakter daşıyır. Bu təlimdə, bir tərəfdən, 

R.Dekart, B.Spinoza, Leybnis xəttinə uyğun olaraq fikri, düşüncəni  əsas 

tutan rasionalist ənənəni saxlamaq təşəbbüsü göstərilsə də, digər tərəfdən, 

F.Bekon və Con Lokk tərəfindən inkişaf etdirilən ingilis empirizminin, 

hətta bu ənənənin idealist variantı olan Berkli sensualizminin aşkar və 

qeyri-aşkar təsiri duyulmaqdadır. Kantın davamçılarının ona bir-birindən 

fərqli, hətta bəzən bir-birinə zidd şərhlər verməsi onların məsələyə hansı 

fəlsəfi ənənə mövqeyindən yaxınlaşması ilə bağlıdır. Kant təliminin rasio-

nalizm, empirizm, aqnostisizm, yoxsa hətta subyektiv idealizm təməlində 

izah olunması  cəhdləri yeni kantçılığın rəngarəngliyini  şərtləndirən  əsas 

səbəbdir.  Əslində isə Kant fəlsəfəsi, bu ənənəvi təlimlərdən heç birinin 

kontekstində öz izahını tapa bilmir, çünki bu fəlsəfə yeni mahiyyətli bir 

fəlsəfədir. 

Əslində bu yenilik Qərb düşüncəsi üçün yenilikdir. Şərqdə, orta əsr 

islam fəlsəfəsində Kantdan altı əsr əvvəl sinkretik fəlsəfi təlim üçün təməl 

yaranmışdır və bu istiqamətdə ilk addımı böyük Azərbaycan filosofu 

Şihabəddin Yəhya Sührəvərdi atmışdır. 

Mənəvi və maddi, təfəkkür və təbiət qütbləşməsindən Allah, insan, 

təbiət üçlüyünün daxili münasibətlər sisteminə keçid bu sinkretizmi şərt-

ləndirən başlıca səbəb idi. İnsan kənara çəkildikdə, dünyanı kənardan mü-

şahidə etdikdə, dünya, doğrudan da, qütblər arasında münasibət prizmasın-

dan görünür. İnsan özünü bu münasibətlərə daxil etdikdə ya ənənələrə uy-

ğun olaraq bu qütblərdən birində əriməli, ya da dünyanın yeni izahı veril-

məlidir. İnsanın təbiətin bir hissəsi kimi, canlı varlıq kimi, cismani varlıq 

kimi qəbul edən cərəyanlar, hətta ən vulqar materializm belə, son nəticədə 

Allah tərəfindən xəlq edilmiş dünyanın məhz ikiqütblü izahına gətirib çı-

xarır. Digər tərəfdən, insanın Allah ideyasında əridilməsi, onun ancaq ide-

al-mənəvi varlıq kimi, «mən» kimi və ya emosional-mənəvi aləm, hissi ya-

şantılar arenası kimi götürülməsi də istər-istəməz ya ideyaların kölgəsi 


 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

367



 

şəklində, ya virtual aləm şəklində, ya qeyri-mən şəklində digər qütbün də 

nəzərdə tutulmasını vacib edir.  

Lakin insanın bir ayağı bu dünyada, bir ayağı o dünyada götü-

rüldükdə, yəni o, bir tərəfdən, cismani varlıq, digər tərəfdən, ideya-mənəvi 

varlıq kimi, əksliklərin vəhdəti kimi, mürəkkəb sinkretik sistem kimi 

götürüldükdə ənənəvi ontologiyadan kənara çıxmaq zərurəti yaranır. Daha 

doğrusu, burada da insanı iki hissəyə ayırıb, birini (bədən) maddi dünyaya, 

digərini (əql, mənəviyyat) ideya dünyasına qatmaqla yenə  də  ənənəvi 

qütbləşmənin daha bir variantını almaq mümkündür. Lakin insanı bu cür 

iki yerə bölmədikdə, onu bütöv müstəqil varlıq kimi götürdükdə, dünya 

ikiqütblü yox, üçqütblü olur. Bu isə ənənəvi düşüncə, ilk növbədə həndəsi-

məntiqi  ənənə baxımından absurddur. Daha doğrusu, birölçülü fəza üçün 

absurddur. Belə ki, bir xəttin üç yox, iki qütbü, iki kənar halı ola bilər. İki 

və üçölçülü fəzada isə çoxqütblülük normal haldır. Deməli, fəlsəfədə 

sinkretik təlimlərə keçid müəyyən mənada birölçülü fəzadan çoxölçülü 

fəzalara keçidi xatırladır.  

Ənənəvi varlıqlardan imtina edərək, ancaq insanın substansiya kimi 

götürülməsi – solipsizm tipli bəsit cərəyanlarla yanaşı Allah–İnsan–Təbiət 

üçlüyünün yeni kombinasiyalarını arayıb tapmaq vəzifəsi bir sıra müasir 

fəlsəfi cərəyanların mərkəzi məsələsidir.  

 

Kant təlimində maddi varlıq,  şeylər dünyası insan idrakının  əsas 



mənbəyi olmasa da, daha doğrusu, bu dünyadan aldığımız informasiya əsl 

həqiqəti ifadə etməsə  də, hər halda onun müstəqil varlığı  və idrak pro-

sesində iştirakı qəbul edilir. Digər tərəfdən, insan aldığı hissi informasiyanı 

özünəməxsus olan fikir sisteminə daxil edir, nizamlayır, qablaşdırır. Za-

man, məkan, səbəbiyyət kateqoriyalarının məhz belə bir rol oynadığı fərz 

olunur. Lakin, sual olunur ki, insan bu fitri qabiliyyəti haradan, necə əldə 

etmişdir? Digər bir sual da qarşıya çıxır ki, əgər idrak prosesinə cəlb olu-

nan, hissi təcrübənin tərəfdaşı olan şeylər, onların təbiəti bizim üçün yenə 

də qaranlıq qalırsa, bəs dərk etdiyimiz nədir? Təcrübədən alınan biliklər 

nəyin inikasıdır? Allah ideyası üçün harada: aprior biliklərin, yoxsa 

«özlüyündə şey»lərin təbiətində, mahiyyətində yer saxlanmışdır?  

Kantın bəzi tənqidçiləri onu obyekti subyektə tabe etməkdə  təqsir-

ləndirirdilər. N.Hartman Kantda subyektin sadəcə fərdi subyekt yox, ümu-

miyyətlə subyekt olduğunu vurğulayırdı. Belə ki, empirik subyekt və 



Elm haqqında elm 

 

 



 

368


empirik obyekt bir-birinə qarşı durur və  hər ikisi eyni vaxtda məkan və 

zamana daxil olur. Subyektin düşüncəsi empirik obyekti «transendental 

ideallıq» vasitəsilə ehtiva edir.

5

1



 Lakin təəssüf ki, Hartman bu mövqeyini 

davam etdirmir və bu məsələdə Kant sxemini inkar etməyə tələsir: «Özlü-

yündə  şeydən kənarda təzahürü dərk etmək mümkün deyil; ya onlar hər 

ikisi dərk olunandır, ya da heç biri».

5

2

 Lakin N.Hartman unudur ki, söhbət 



mahiyyət və təzahürdən deyil, «özlüyündə şey» və təzahürdən gedir. «Öz-

lüyündə  şey» isə  təkcədir. Hər bir təkcə isə hansı isə bir mahiyyəti yox, 

mahiyyətlər iyerarxiyasını ehtiva edir. Əlbəttə, bu mürəkkəb sistemdən, 

iyerarxiyadan hansı isə bir mahiyyət təzahür edərək hissi obraz şəklində və 

daha sonra empirik ideya şəklində  dərk edilə bilər. Lakin dərk olunan 

ideya «özlüyündə  şey»ə ona görə mütabiq (adekvat) deyil ki, şey hələ 

özündə neçə-neçə  dərk olunmamış mahiyyətlər (ümumilər, formalar, ey-

doslar) saxlayır və bu sonuncular sonsuz sayda ola bilər. Burada bir qeyri-

müəyyənlik var və onun adekvat idrakı, təbii ki, qeyri-mümkündür.  

Elmin predmeti həqiqətənmi insansızlaşmış obyektiv aləmdir, yoxsa 

alimlər ictimaiyyətinin qəbul etdiyi mənalar dünyasıdır, yaxud dünyanın 

ümumelmi mənzərəsidir, yaxud paradiqma halına gətirilmiş hansısa model 

və bu modelə uyğun düşüncə  tərzidir? Hər hansı  şeyin, hadisənin hissi 

seyri zamanı adi, neytral adamın gördükləri və duyduqları ilə, həmin hadi-

səni uzun illərdir ki araşdıran bir elm adamının görüb-duyduqları nə dərə-

cədə eynidir? Fərq nəyin hesabına yaranır?  

Şey sonsuz və tükənməzdir, qeyri-müəyyəndir. Bəs insan nəyi ade-

kvat dərk edir? Şeyin özünü yox, onun modelini. Sadələşmiş, sonsuz ma-

hiyyətlər, formalar, eydoslar iyerarxiyasından çıxarılaraq ön plana çəkilmiş 

konkret bir forma, konkret bir struktur… 

Dərk olunan strukturdur. Dərk olunan bütövlükdür. Lakin şey bütöv-

dürmü? Hər bir şey müxtəlif bucaq altında, müxtəlif miqyaslarda, müxtəlif 

rakurslarda, müxtəlif struktur səviyyələrində müxtəlif olur. Yəni çoxlu 

sayda bütövlükləri ehtiva edir. 

Materiya idrak üçün əlçatmazdır. Mütləq qaranlığı görmək mümkün 

deyil. Lakin mütləq işığı da görmək mümkün deyil. Sührəvərdi yazır: 

                                                 

1

 Bax: Философия Канта и современный идеализм. М., Наука, 1987, с. 28-29. 



2

 Yenə orada, s. 29. 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

369



 

«İşıqlar işığı öz aşkarlığının  şiddəti üzündən görünməzdir».

5

1

 Gördükləri-



miz iki qörünməz arasında olanlardır.  

İnsan ideya ilə materiyanın qovuşuğundadır. İnsan ala-qaranlıqdadır. 

Hərdən bir işıqlanır və yenə sönür. Parlayır və sönür. Sayrışan kəhkəşan 

kimi! 


Sührəvərdi təlimində «işıq» termininin zəka ilə, «qaranlıq» termini-

nin «özlüyündə şey»lə, materiya ilə uzlaşması bu iki qnoseoloji sistem ara-

sında müəyyən paralellər aparmağa imkan verir. Sührəvərdinin işraqilik tə-

limində idrak məsələləri o vaxta qədər mövcud olan platonçu, neoplatonçu 

və aristotelçi baxışlardan fərqli, özünəməxsus bir şəkildə  həll edilmişdir. 

Burada işıq və qaranlıq epitetləri ilk baxışda ideyalar aləmi və cisimlər alə-

minə uyğun gəlsə də, insan şüurunun («düşüncəli nəfs») timsalında bu iki 

aləmin vəhdətindən söhbət gedir. Platon təlimində olduğu kimi, həqiqət 

ideyanın dərkində, yəni sadəcə işığa qovuşmaqda görülmür. Əslində söh-

bət cismani olanın işıqlanmasından və insan üçün aydınlaşmasından gedir. 

Və ancaq işıqlanma (ozarenie) məqamında, kəşf məqamında cismin, hadi-

sənin həqiqi mahiyyəti üzə  çıxır və qarşıda duran vəzifə bu mahiyyətin 

duyğu üzvlərimiz vasitəsilə verilən biliklərdən təmizlənməsi, xalis şəkildə 

dərk olunmasıdır. 

Biliklərin heç də hadisələr dünyasından intixab olunmaması, düşün-

cənin məhsulu kimi ortaya çıxması haqqında mülahizələr Kanta qədər də 

olmuşdur. Lakin əvvəlki fəlsəfələrdə bir qayda olaraq iki kənar mövqedən 

biri seçilmişdir. Materialistlər maddi dünyanı, obyektiv gerçəkliyi ilkin gö-

türməklə biliklərin hamısını törəmə hesab etdikləri kimi, idealistlər də 

maddi dünyanı, materiyanı bir varlıq forması kimi tamamən inkar etməklə 

həqiqəti ancaq insana nəzərən kənarda olan ideya dünyasında və ya insanın 

öz duyğu aləmində axtarmışlar. Kant Qərb fəlsəfəsində ilk dəfə olaraq id-

rak prosesində hər iki təməlin iştirakını qəbul etmiş və bilikləri təcrübədən 

gəlməklə (aposterior) və xalis zəkanın məhsulu olmaqla (aprior) iki yerə 

bölmüşdür.  

Kanta görə  təcrübə heç də materialistlərin iddia etdiyi kimi maddi 

dünyanın inikası kimi başa düşülmür. «Özlüyündə şey» idrak üçün əlçat-

mazdır. Yəni, dərk olunan əslində materiya deyil. Bəs onda dərk olunan 

nədir? Kanta görə bu – «özlüyündə şeyin» bizimlə münasibətdə (təcrübə-

                                                 

1

 Ş.Sührəvərdi. İşıq heykəlləri, s. 221. 



Elm haqqında elm 

 

 



 

370


də) təzahür etdiyi, üzə  çıxdığı, bizim üçün açıqlandığı formadır. Başqa 

sözlə, biz materiyanı – «özlüyündə şeyi» yox, onun təzahür edən müəyyən 

əlamətlərini dərk edirik. Lakin təzahür edən və gizli qalan əlamətlər nə ilə 

müəyyən olunur? 

«Kar könlündəki anlayar». Yəni, insan ilə şeyin kontaktı zamanı ins-

an əvvəlcədən özündə olmayan, yəni özünün genetik və ya sosial-intellek-

tual genetik bilik dünyasında heç vaxt kodlaşmış olmayan bir əlaməti tanı-

ya bilməz. Başqa sözlə,  əşyadakı, hadisədəki o əlamət bizim üçün aşkar-

lanır ki, o formanı biz görürük, o səsi biz eşidirik ki, bizim özümüz (beyni-

miz, sinir sistemimiz, mentalitetimiz) həmin əlamətin (onun ideyasının, ba-

zis formasının) daşıyıcısıyıq. Məsələn, elektromaqnit dalğaları spektrində 

biz ancaq 4-8 anqstrem intervalındakı dalğaları görə bilirik. Dalğa uzun-

luğu ondan kiçik – ultrabənövşəyi və dalğa uzunluğu ondan böyük – infra-

qırmızı şüalar bizim görmə zonamızdan kənarda qalır. Eləcə də yarasaların 

eşitdiyini biz eşidə bilmirik. Bizim səs dalğalarını qəbul etmək – eşitmək 

imkanımız da qabaqcadan müəyyənləşmişdir. Deməli, insan qarşılaşdığı 

hadisədən informasiyanı ancaq öz təbii imkanları çərçivəsində götürür. Bu 

fikri formaya da aid etmək olar. Bizə qabaqcadan məlum olan, «doğma» 

olan hər hansı bir forma obyektdə müşahidə edilmirsə, biz onu amorf 

hesab edirik. Bu fikirləri davam etdirərək, belə nəticəyə gəlmək olar ki, in-

san eqoizmindən kənara çıxsaq; insanla obyektin qarşılıqlı təsir prosesini, 

bu prosesdəki rezonans (tanıma, idrak məqamı) məqamlarını obyektlə ey-

niləşdirmək və obyekti məhz bu məqamlardan ibarət hesab etmək iddiasına 

düşməsək, biz maddi varlığı deyil, maddə ilə, şeylə təmas prosesini, onun 

bizim üçün açılmış qədərini dərk etdiyimizdən danışarıq.  

«Özlüyündə  şeyin» «bizim üçün şeyə» çevrilməsindən yox, bizim 

«özlüyündə  şeydən» «bizim üçün şeyi» intixab etməyimizdən söhbət 

getməlidir. Hər bir «özlüyündə şey» sonsuz əlamətlərə malikdir, tükənməz 

və  əbədidir. Daha doğrusu, qeyri-müəyyən olduğu dərəcədə sonsuzdur. 

Bütün qeyri-müəyyənliklər isə bir-birinə  bərabərdir. (Sadəcə ona görə ki, 

biz onları fərqləndirmək imkanından məhrumuq). 

Beləliklə, təcrübə  əslində iki qeyri-müəyyənliyin – insanla (mənlə) 

materiyanın qarşılıqlı əlaqəsi, daha doğrusu, eyniyyəti məqamıdır. İnsanın 

ideya dünyası ilə maddi dünya arasındakı eyniyyət məqamı! Bu məqam 

sonsuzluqdan intixab edilmiş sonludur. Xüsusən dillə ifadə olunan bilik 

artıq ancaq sonlu, müəyyən və riyaziləşdirilə bilən, məntiq formaları 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

371



 

əsasında qurulan, bir sözlə, formal bilikdir – informasiyadır. Canlı bilik isə 

hələ varlıqla  əlaqələrdən tam məhrum olmamış, qoparılıb ayrılmamış, dil 

qəlibinə salınmamış, «konservləşməmiş» bilikdir. İnsanın ideyalar aləmin-

dəki passiv mövcudluqdan «özlüyündə  şeyin» təsiri ilə  fəal mövcudluq 

formasına keçən, dirilən, canlanan ideya – bax budur, idrak! Empirik id-

rak… (Sonra isə o, formal məntiqin prokrust çərçivəsinə, dil qəlibinə Salı-

nır və saxlanma üçün yararlı hala gətirilir, «konservləşir» (yanar idrakdan 

kənarda – maddi üsullarla).  

Nəzəri idrak isə insanın kənara, maddi dünyaya, «özlüyündə  şeyə» 

deyil, öz daxilinə, ideya aləminə yönəldilmiş düşüncəsinin məhsuludur.  

Şərq (İslam) fəlsəfəsində bu epistemoloji məsələlər “işıqlanma”, 

“işraq” terminləri ilə ifadə olunmuşdur.   

Qnoseoloji problemlərin «işıq» anlayışı vasitəsilə izah cəhdləri qə-

dim yunan fəlsəfəsinə də bəlli idi. Aristotelin naməlum filosofa istinadən 

söylədiyi bir fikirdə «intellekti (naus) ilahi tərəfindən insan qəlbində şölə-

ləndirilən işıqla»

5

1



 müqayisə etməsi, göstərir ki, işığın insan düşüncəsinin 

ilahi mənşəyi ilə bağlanması vəcd və  vəhy məqamlarının qnoseologiyaya 

daxil edilməsi heç də yalnız orta əsrlər islam fəlsəfəsinə aid deyildir. Bu-

nunla belə, Aristoteldə söhbət bütövlükdə intellekt fenomenindən gedir, 

obyektlə onun haqqındakı bilik arasında  əlaqədən bu kontekstdə danışıl-

mır.  Ş.Sührəvərdi bu məsələdə bir addım irəli gedərək, idrak prosesinin 

mexanizmini açmaq təşəbbüsü göstərmişdir.  Əhəmiyyətli olan informasi-

yanın ilkin daşıyıcısının müəyyənləşdirilməsidir. Yəni, cisim obyekt bizim 

biliklərə nəzərən nə dərəcədə ilkindir və nə dərəcədə həqiqət daşıyıcısıdır. 

Yoxsa, həqiqət insana fitrən bəxş edilmiş, ilahi ünsiyyətin işığında ortaya 

çıxan və  əslində cismə, obyektə  nəzərən tam müstəqil bir fenomendir. 

Əgər belədirsə, onda cismin daşıdığı informasiya ilə bizim biliyimiz ara-

sındakı adekvatlıq heç də sadəcə hissi təcrübənin nəticəsi olmayıb, onların 

hər ikisinin eyni ilahi başlanğıcdan törəməsi, eyni ideyanın həm insan mə-

ninə, həm də cisimlərə (forma şəklində) eyni başlanğıcdan transfer olması 

nəticəsidir.  

İran tədqiqatçısı Mehdi Amin Razavinin yazdığına görə, Ş.Sührəvər-

di materiyanı elə sadə şey hesab edir ki, O, müxtəlif cisimlərin formasını 

                                                 

1

 Аристотел. «Риторика», 1411, б 12. 



Elm haqqında elm 

 

 



 

372


ala bilir. Yəni cisimlər forma və materiyanın birləşməsindən yaranır.

5

1



 Süh-

rəvərdi belə hesab edir ki, insan obyekti ancaq o zaman görə bilər ki, o, 

işıqlanmış olsun. Lakin insanın obyekti dərk etməsi üçün onun İşıqlar işı-

ğının sayəsində nail olduğu işıq emanasiyası, nəfsin işıqlanması (əl-işraq) 

gərəkdir.

5

2



 Beləliklə, söhbət obyektlə subyektin qarşılıqlı əlaqəsinə, onların 

hər ikisinə aid olan işiqlanmadan gedir. Obyekt insan şüurunda inikas 

olunmur. Onun təsiri ilə insan daxilində  işıqlanma gedir və  əslində insan 

özündə olanı dərk edir. Burada Kant təlimində «özlüyündə şey»in rolu ya-

da düşür. İşığın mənbəyi də obyekt deyil, Ali işıq – Nur əl-Ənvərdir. «İşıq 

heykəlləri» əsərində Ş.Sührəvərdi yazır: «Sən bir şeyi yalnız onun səndəki 

surətinin hasil olması ilə dərk edirsən. Dərk etdiyin həmin şyein ona müta-

biqliyi lazım gəlir,  əks halda onu olduğu kimi dərk etməzdin».

5

3

 



Göründüyü kimi, Ş.Sührəvərdi Kantdan fərqli olaraq, şeyin, cismin dərk 

olunanlığını  qəbul edir, çünki «şey»lə «surət» arasında mütabiqlikdən 

(adekvatlıqdan) danışılır.  İlk baxışda belə  təsəvvür yarana bilər ki, bu 

mövqe sensualist idrak nəzəriyyəsinə uyğundur. Lakin bu fikrə Sührəvərdi 

təliminin kontekstində baxdıqda, başa düşülür ki, burada heç də insanda 

yox, insandakı («səndəki») «surətin hasil olmasından» danışılır. Digər 

tərəfdən, «surət» duyğular kompleksi kimi başa düşülmür. Söhbət 

«düşüncəli nəfs»dən – əqldən gedir. Ş.Sührəvərdi yazır: «Sənin nəfsin nə 

cism, nə cismani, nə  də müəyyən cəhətdən aşkara çıxarılması üçün işarə 

ediləndir. O, hissələrə ayrılmayan təkdir, aramsız daimi mövcuddur, 

təsəvvürlər onu əsla bölə bilməz».

5

4



  Əsəri bütövlükdə oxuduqda məlum 

olur ki, söhbət hissi obrazdan daha çox ideyadan gedir. Əksinə, hissi obraz 

ideyanın məhsulu kimi ortaya çıxır: «Bəzən elə olur ki, nəfs əqli bir şeyi 

daxilən müşahidə edir, hər hansı  cəhətdən münasib surətdə  xəyalən onu 

yamsılayır və  həmin surət hiss aləminə daxil olur. Bu (əqli  şeydən) tə-

xəyyül yatağına  əks olan (surət) kimidir».

5

5

 Bu məsələdə Kant Süh-



rəvərdiyə nisbətən daha çox materialistdir. İdeya ilə hissi obraz və hissi 

predmet arasında münasibətdən danışarkən, o, predmeti ideyadan törəmə 

kimi, surət kimi götürmür: «Xalis zəkanın tənqidi kifayət qədər aydınlıqla 

                                                 

1

 Bax: Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 606. 



2

 Yenə orada. 

3

 Ş.Sührəvərdi. İşıq heykəlləri, s. 217. 



4

 Yenə orada. 

5

 Yenə orada, s. 229. 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

373



 

göstərdi ki, hissi predmetlərdən kənarda hər-hansı bir nəzəri idrak, habelə, 

hər hansı nəzəri-ehkamçı idrak ola bilməz. Belə ki, bu halda hər şey apriori 

anlayışlar vasitəsilə  dərk olunmalı idi. Bu belə sadə  səbəbdən mümkün 

deyil ki, obyektiv reallığın ifadəsi üçün istənilən anlayış hansı isə seyrə 

mütabiq olmalıdır; seyr də bildiyimiz kimi hissidir».

5

1

 Düzdür, idrak prose-



sində hissi predmetlərin iştirakını  və rolunu Sührəvərdi də inkar etmir, 

lakin onun təlimində  nəfs predmetə  nəzərən daha həlledicidir. Yəni, 

işıqlanma birinci nəfsdə getməlidir ki, predmet də görünən olsun. Təbii 

elmi nəzəriyyələrə görə isə  işıq (söhbət nurdan deyil, optik hadisədən 

gedir) predmetə düşüb ondan əks olunduqdan sonra duyğu üzvlərinə təsir 

edərək müəyyən hissi obrazın yaranmasında iştirakçı olur. Burada «işıq» 

ümumiləşdirici bir məfhum olmayıb, digər fiziki kəmiyyətlərlə (səs, istilik 

və s.) yanaşı adi bir ötürücüdür. Əlbəttə, görmənin digər duyğulardan 

üstünlüyü, prioritetliyi vardır; o, predmetin, hadisənin bütöv təsəvvür 

olunmasında daha böyük rol oynayır. Lakin bütöv hissi obraz sadəcə 

duyğuların toplanmasından  əmələ  gələ bilməz. Mahiyyət isə  məhz 

bütövlükdə təzahür edir. Bütövlük (eydos, forma) isə adi işığın yox, məhz 

nurlanmanın sayəsində  aşkar olur, yəni hissi yox, əqli prosesin məhsulu-

dur. 


Ş.Sührəvərdinin idrak nəzəriyyəsi ilk baxışda Aristotel və İbn Sina 

təlimlərindən bir o qədər də fərqlənmir. Bu doğrudur ki, Sührəvərdi müəy-

yən mənada Aristotelin formalar və Platonun ideyalar təlimini ortaq məx-

rəcə gətirmiş və bu zaman öz terminologiyasından istifadə etmişdir. Lakin 

bizcə, fərq ancaq terminlərdə deyil. Təhlil göstərir ki, Ş. Sührəvərdi məhz 

Kant qnoseologiyasına daha çox yaxınlaşmış, daha doğrusu, onu qabaqla-

mışdır. Rus şərqşünas filosofu A.Smirnov Sührəvərdinin «Hikmət  əl-iş-

raq» kitabını təhlil edərək yazır ki, Sührəvərdi də İbn Sina kimi həqiqi id-

rakın iki növündən danışır: bilavasitə, intuitiv idrak və bilavasitə, məntiqi 

idrak. Həqiqətin bilavasitə əldə olunmasını «mən»in dərk olunması ilə əla-

qələndirən Sührəvərdi ikinci növ idrakı tədqiqatla (bəhs) əlaqələndirir.

5

2



 Fi-

kir verin. Həqiqətin tədqiqatla vasitələnməsi Kantın «təcrübə» anlayışına 

uyğun gəlmirmi? İdrakın birinci forması isə yenə də, Kantda olduğu kimi, 

intuitiv idrak hesab olunur.  

                                                 

1

 Кант. Сочинения. Том 5. М., 1966, с. 221-222. 



2

 Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998, с. 57. 



Elm haqqında elm 

 

 



 

374


Maraqlıdır ki, Sührəvərdi bununla kifayətlənmir və bilikləri də iki 

yerə bölür: «İnsan bilikləri anadan gəlmə (fitri) və sonradan əldə edilmiş 

şəkildə olur».

5

1



 Bu isə artıq aprior və aposterior biliklər bölgüsünün başqa 

terminlərlə ifadəsidir.  Əlbəttə, biz əsla bu fikirdə deyilik ki, Kant öz 

ideyalarında Sührəvərdidən istifadə etmişdir. Xeyr. Kantın orijinallığına 

heç kim şübhə etmir. Lakin həmin böyük ideyanın rüşeymlərini altı  əsr 

əvvəl yaşamış Azərbaycan filosofunun əsərində görmək və qürrələnməmək 

mümkün deyil.  

Ş.Sührəvərdinin təliminə görə, insan bilik almaq, hər hansı bir ob-

yekti dərk etmək üçün əvvəlcə özünü dərk etməlidir.

5

2

  Əlbəttə, bu fikri 



Sokratın məşhur «özünü dərk et» tezisi kontekstində də nəzərdən keçirmək 

olar. Lakin burada vurğu «mən»ə yox, obyektə yönəlmişdir. Yəni söhbət 

sadəcə olaraq insanın özünü anlamasından, öz daxili aləminə, istəklərinə, 

duyğularına bələd olmasından getmir. Söhbət kənarda olan obyektin dərki 

üçün «mən»ə müraciətdən gedir. İşıqlanma, kəşf o zaman baş verir ki, 

insan obyektdə olanı özündə tapa bilir. Yəni dərk prosesi «mən»də olanla 

kənarda olan arasında adekvatlıq (Sührəvərdinin termini ilə desək – 

mütabiqliq) sayəsində mümkün olur.  

Ş.Sührəvərdi «İşıq heykəlləri»  əsərinin son bölməsində (yeddinci 

heykəl) yazır: «… nəfs (söhbət düşüncəli nəfsdən gedir – S.X.) hərdən 

qüds aləminə xilas olur, müqəddəs atasına qovuşur, ondan biliklər alır, öz 

hərəkətlərindən və  hərəkətlərinin lazımi xassələrindən xəbərdar göy 

nəfslərinə qovuşur, özlərinin yuxuluğunda və oyaqlığında naxışlı bir şeyin 

qarşısında naxışı əks etdirən güzgü kimi onlardan qeybi məlumatlar alır».

5

3

 



Burada biz Sührəvərdinin ilk baxışda fərqli görünən iki mövqeyi ilə 

rastlaşırıq. Biliklərin mənbəyini bir tərəfdən insanın özündə axtaran 

Sührəvərdi, digər tərəfdən «göy nəfslər»ində axtarır. Lakin məhz daxilin 

işıqlanması «göy nəfs»lərini görməyə, onlara qovuşmağa imkan yaradır. 

Burada belə bir sual ortaya çıxır:  İnsanın obyekti dərk etmək üçün 

özünə müraciət etməsi, onun ilkin mənbəyini özündə axtarması aprior bi-

liklərə işarə deyilmi? (Düzdür, Sührəvərdi apriori terminini işlətmir, lakin 

biliyin mənbəyini obyektən öncə insanın özündə axtarır). Burada insanın 

                                                 

1

 Suhrawardi. Hikmat al-ishraq, (tərtibatçılar: John Walbridge və Hossein Ziai), Utah, 



Brigham Young University, 1999, p4. 

2

 Великие мыслители Востока, s. 607. 



3

 Ş.Sührəvərdi. İşıq heykəlləri, s. 228-229. 



 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

375



 

özünə müraciətini də iki mərhələyə ayırmaq olar. Belə ki, insan hər hansı 

obyekti  əvvəlki təcrübələrdən  əldə etdiyi biliklərlə müqayisədə  dərk edə 

bilər. Bu zaman həmin bilik aprior yox, aposterior olacaq. Kant özü bu 

barədə yazır: «Sonrakı tədqiqatlarımızda biz o bilikləri aprior bilik adlan-

dıracağıq ki, onlar konkret olaraq məhz hansı isə bir təcrübədən deyil, 

ümumiyyətlə hər hansı təcrübədən asılı deyillər».

5

1



  

İ.Kant təcrübə ilə əldə oluna bilməyən biliklərə (aprior bilik) misal 

olaraq ilk növbədə  məkan, zaman və  səbəbiyyəti göstərir. Məkanın hissi 

təcrübənin məhsulu olmaması, ancaq əqlin sayəsində dərk olunması Ş.Süh-

rəvərdi tərəfindən də göstərilmişdir. O, «İşıq heykəlləri»  əsərində yazır: 

«(Şeylərin) səndəki surəti ölçülü deyildir… Onların tutduğu yer də səndə 

ölçüsüzdür. O, sənin düşüncəli nəfsindir».

5

2



 Burada diqqəti belə bir cəhətə 

yönəltmək lazımdır ki, söhbət cismə xas olan ölçü ilə, bu ölçünün konkret-

liyi ilə cismin tutduğu yerin ölçüyə  sığmazlığı, bütövlüyü və sürəkliliyi 

arasındakı  fərqdən gedir. Yəni, söhbət  əslində ancaq fikirdə hasil olan 

«məkan» anlayışından gedir. Cisimlərin tutduğu yerin ölçüsüzlüyü düşün-

cəli nəfslə, zəka ilə əlaqələndirilir. Sührəvərdi yazır: «Onlar aləmə nə da-

xil, nə də ondan xaricdir, nə birləşmiş, nə də ayrı düşmüşdür. Bütün bunlar 

cismin hallarıdır».

5

3

 Materializmin məşhur «materiyanın mövcudluq forma-



ları» ifadəsi yada düşür…  

Düzdür, Sührəvərdidə məhz bu kontekstdə düşüncəli nəfsin özü ilə 

onun məkan duyumu arasında fərq qoyulmur. Amma hər halda məkan 

məhz düşüncə ilə  əlaqələndirilir. Burada əqlin məkan duyumu və onun 

sonsuzluğuna da toxunulur: «… Cisimlər aləmini tərk edən və intəhasız 

dünyanı istəyən bu qüdsi mahiyyəti insan cisim kimi necə  təsəvvür edə 

bilər?».

5

4



 

Sührəvərdi başqa bir yerdə  məkanla yanaşı zaman anlayışını da bu 

kontekstdə işlədir: «(Nəfslər) əzəldə bir-birindən necə fərqlənmişdir… Bə-

dəndən qabaq nə yertutum, nə  məkan, nə  təsir, nə  təsirlənmə, nə  də 

bədəndən sonra mövcud olan sayaq qazanılmış tərkiblər vardır».

5

5



  

                                                 

1

 Кант. Критика чистого разума // Собр. соч. в восьми томах, том 3. М., 1994, с. 41. 



2

 Ş.Sührəvərdi. İşıq heykəlləri, s. 217. 

3

 Yenə orada, s. 217. 



4

 Yenə orada, s. 217. 

5

 Yenə orada, s. 219. 



Elm haqqında elm 

 

 



 

376


Sührəvərdiyə görə, aləmlər üçdür: birincisi, əql aləmi; ikincisi, nəfs 

aləmi: düşüncəli nəfs cismani və  hər hansı  cəhətə malik olmasa da, 

cisimlər aləmini idarə edir; üçüncüsü, cisim aləmi. O, efirə  və ünsürə 

bölünür.


5

1

 İşraq fəlsəfəsində bölünmə ancaq cismani aləmə aiddir…  



Sührəvərdinin səbəbiyyət təlimi də əqllə bağlıdır. «Əqli cəhətlər üç-

dür: vacib, mümkün, qeyri-mümkün… Mümkün odur ki, onun nə varlığı-

na, nə də yoxluğuna zərurət vardır… Səbəb o şeydir ki, başqasının varlığı 

ona görə vacibdir».

5

2

 «Mümkün özü-özünə vücuda gəlmir, o, özü üçün var-



lığı tələb etsəydi, mümkün yox, vacib olardı. Deməli, onun varlığını yox-

luqdan üstün tutan bir səbəb labüddür. Səbəb  əgər bitkindirsə, nəticənin 

varlığı ondan geri qalmır».

5

3



 Göründüyü kimi, səbəb və nəticə müxtəlif za-

manlara deyil, eyni zamana müncər edilir ki, bu da zamanın kəsilməzliyini 

ifadə edir. Bir tərəfdən, səbəb əvvəl gəlir, digər tərəfdən, səbəb ilə nəticə-

nin arasında hansı isə zaman intervalının mövcudluğu qəbul edilmir. 

Kantda olduğu kimi, Sührəvərdidə də məkan, zaman və səbəbiyyət 

kateqoriyalarına materializmin ənənəvi münasibətindən fərqli, olduqca də-

rin, konseptual bir baxış vardır. Məlum olduğu kimi, materializm (o cüm-

lədən, dialektik materializm) zaman və  məkanı materiyanın mövcudluq 

formaları kimi təqdim edir. Halbuki, əvvəlki tədqiqatlarımızda göstərdiyi-

miz kimi, materiya zaman və  məkan müəyyənliyindən məhrumdur.

5

4

 Za-



man və məkan müəyyənliyi materiya müəyyən bir forma aldıqda, deməli, 

müəyyən bir ideyanın iştirakı ilə yaranır. Müəyyən formaya malik olan, 

fenomenə çevrilən materiya daha artıq materiya olduğu üçün yox, məhz bir 

hadisə, bir fenomen olmaqla müəyyənlik kəsb edir…  

Hadisə bütöv olmasa, yəni, müəyyən bir ideyanın ifadəsi olmasa, 

ideyalar qarışsa, formalar qarışsa, strukturda aydınlıq itsə onun haradan 

başlayıb, harada itdiyi, nə vaxt yaranıb, nə vaxt yox olduğu və ya başqa 

hadisəyə çevrildiyi haqqında dəqiq fikir yürütmək çətin olur (daha 

doğrusu, qeyri-mümkündür). 

Səbəbiyyət iki (və ya daha çox) hadisənin, fenomenin əlaqəsindən 

yeni hadisənin, fenomenin yaranmasını ifadə edir. Bir fenomenin öz-özünə 

                                                 

1

 Sührəvərdi. Filosofların görüşləri // Şərq fəlsəfəsi, s. 213. 



2

 Sührəvərdi. İşıq heykəlləri, s. 219. 

3

 Yenə orada, s. 219. 



4

 S.Xəlilov. İdeya və maddi təcəssüm // «Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər» jurnalı, 2003, 

№ 1-2. 


 

Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası 

 

 

 

377



 

başqa bir fenomenə çevrilməsi mümkün deyil. Başqa sözlə, yalnız o halda 

mümkündür ki, bu fenomen daxilində ondan fərqli bir mahiyyət, fərqli bir 

fenomen peyda olur və hadisəni sanki içəridən dəyişir. Lakin bu halda 

əslində yenə  də iki müxtəlif fenomendən söhbət gedir. Biri o birisinin 

daxilində və ya xaricində olması isə nisbi məsələdir, şərtilikdir. 

Zaman ancaq hadisələr, fenomenlər arasındakı əlaqənin və bu əlaqə-

dən doğan dəyişikliyin ifadəsidir. Yəni, səbəbiyyət və zaman eyni bir ma-

hiyyətin ifadəsidir.  Əsas məsələ fenomenlərin bir-birindən ayrıla bilmə-

sidir. (Əsas məsələ ideyanın, onun surətinin konturlarının tapılmasıdır). 

Lakin ideyanın konturları yoxdur. Mütləq mənada materiya kimi 

mütləq mənada ideya da zaman və  məkan müəyyənliyindən məhrumdur. 

Mütləq işıq, işıqlar işığı (nur əl-ənvər) da zaman və məkana sığmır. İdraka 

sığmır.  

Əslində idrak, dərk etmək zaman və  məkan müəyyənliyinə  gəlib 

çıxmaqdır. Dünyanı fenomenlərə ayırmaq və fenomenlər arasındakı əlaqə-

ni görməkdir. Məhz bu mənada zaman da, məkan da, səbəbiyyət də idrakın 

məhsuludur. Lakin digər tərəfdən, idrak özü zaman, məkan və səbəbiyyət 

müəyyənliyi şəklində ortaya çıxır. Söhbət hissi idrakdan yox, zəkadan ge-

dir. Xalis zəkadan. Bu kontekstdə zaman da, məkan da, səbəbiyyət də 

məhz aprior biliyin formalarıdır (məhsullarıdır).  

Mütləq işıq və mütləq qaranlıq dərkedilməzdir. Yaşadığımız dünya, 

duyduğumuz dünya yarıqaranlıqdır. Mütləq ideya – işıqlar işığı  dərkedil-

məzdir. Ondan daha işıqlı olmaq mümkün olmadığına görə, onu görmək 

olmur. «İşıqlar işığı… öz aşkarlığının şiddəti üzündən görünməzdir».

5

1



  

İşraqiliyin idrak təliminə görə mütləq işıq kimi mütləq həqiqət də əl-

çatmazdır, haqqın dərgahındadır. İnsanlara bilavasitə Haqqın dərgahından 

nazil olan ideya və biliklər isə ancaq vəhy yolu ilə verilə bilər. İnsanların 

vəhy məqamına çatması üçün isə, insan özü mənən təmizlənərək (nurlana-

raq) Haqqın dərgahına yüksəlməlidir.  

Lakin işraqilik hissi təcrübəni tamamilə inkar etmir. İnsanlar öz hə-

yatının böyük hissəsinin cismani aləmdə, maddi hadisələrlə  təmasda 

yaşayır.  


Yüklə 5,83 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   55




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

gir | qeydiyyatdan keç
    Ana səhifə


yükləyin