Falsafa fanidan tayanch ma’ruzalar matni

So‘fizm vakili Ibn Arabiy falsafasi yevropa falsafiy an'anasiga yaqin bo‘lgan tilda yaratilgan filosofema. Uni ayni holda ratsionalistik filosofema deb nomlash mumkin (u birlik, ko‘plik, sabab, oqibat, birinchi asos, jism, makon, vaqt kabi kategoriyalar va atamalardan foydalanadi); tilini badiiy til deb belgilash mumkin bo‘lgan, biroq nafaqat estetika jabhasini, balki ontologiya va naturfalsafaning ratsionalistik tili bilan bir borliqni tavsiflovchi filosofema (uning kategoriyalari – muhabbat, intilish, ehtiros, muhtojlik, go‘zallik va sh.k.); nihoyat, «mistik» tilda yaratilgan filosofema (kategoriyalari: zavq, hol, fano, baqo, jon, ro‘yo va h.k.).
Ibn Arabiyda har bir filosofema, bilishning alohida usuliga tayanadi. Shu sababli yechimlarning har biri bo‘yicha tegishli bilish usulining qisqacha tavsifini keltirish o‘rinli bo‘ladi deb o‘ylaymiz.
1. Bilishning birinchi usuli – oqilona-mantiqiy bilish. Uning vositasi – aql, amalga oshirish usuli – sillogizmlar yoki dalillar orqali chiqarilgan xulosalar tarzidagi mantiqiy mulohazalar. Ko‘rib turganimizdek, Ibn Arabiy Aristotel mantiqi bilan tanish: u to‘g‘ri sillogizmni tuzish uchun zarur shartlarni tavsiflaydi^43[43], mantiqan to‘g‘ri mulohaza yuritish uchun dalillar va xulosalar zanjiri izchil bo‘lishi, biron-bir bo‘g‘inda uzilmasligi lozimligini ko‘rsatadi va o‘zi isbotlashning mantiqiy metodlarini ko‘p karra qo‘llaydi.
Ibn Arabiy fikriga ko‘ra, oqilona bilim inson tanasini boshqaruvchi inson joniga kerak: u jonning dunyo haqidagi bilimi muqarrar unsuridir^44[44]. Oqilona bilim (ilm)ning qimmati Ibn Arabiyda shubha uyg‘otmaydi: «Narsani bilish, hyech shubhasiz, uni bilmaslikdan ma'qulroqdir»^45[45]. Sillogizmlar orqali oqilona bilish bizga dunyo haqida to‘g‘ri bilim beradi: u, masalan, rangli oyna orqali o‘tgan yorug‘lik oyna rangini kasb etsa-da, o‘z holicha rangsiz ekanligini, Quyosh ko‘zga kichkina bo‘lib ko‘rinsa-da, aslida yerdan bir necha marta kattaligini aniqlash imkonini beradi. To‘g‘ri sillogizm tuzib, dunyoning borlig‘i zamirida sabab yotishini aniqlaymiz^46[46].
Bilishning oqilona-mantiqiy metodidan faylasuf bizni qiziqtiruvchi muammoni yechish uchun foydalanadi, biroq uning uchun mantiqiy mulohazalar zanjirida mutlaqo boqiy ilohiy mohiyat tushunchasi «boshlang‘ich nuqta», dunyoda bo‘lib turgan o‘tkinchi nomukammal mohiyat kategoriyasi esa – «pirovard nuqta» hisoblanadi yoki aksincha. Xudodan dunyoga yoki dunyodan Xudoga bunday mantiqiy harakat qilish natijasida muammoning ratsionalistik yechimi topilishi lozim: dunyoga nisbatan transsendent ilohiy mohiyat ayni vaqtda unga ichdan xos bo‘lishi, uning borlig‘i substansional asosini tashkil etishi darkor. Bu biz yo dunyoni tavsiflovchi muhim kategoriyalarni transsendent ilohiy mohiyat tushunchasidan chiqarishimiz, yo dunyoda mavjud o‘tkinchi mohiyat kategoriyasini asos qilib olib, transsendent ilohiy mohiyat borlig‘ini keltirib chiqarishimiz lozimligini anglatadi. Shunday qilib, muammoning yechimi oqilona-mantiqiy metodlar yordamida topilishi mumkin.
2. Bilishning ikkinchi usuli – muammoni mushohada yuritish yo‘li bilan yechish: (yechimdan shartlar sari). Mushohada yuritishni bilish usuli sifatida o‘rganar ekanmiz, dunyo va ilohiy mohiyatning uzviy birligi va ayni vaqtda ilohiy mohiyatning transsendentligi uning uchun muqarrar holdir, deb aytishimiz mumkin. Shuni ta'kidlash lozimki, bu birlik ayniylik emas: boshqacha aytganda, bu dunyo va ilohiy mohiyatning farqlangan birligidir. Har qanday narsa va hodisada mushohada yuritish seziluvchi va idrok etiluvchi tashqi – zohir jihatlarni va sezgilarga ham, aqlga ham yashirin ichki (botin) ma'noni aniqlash imkonini beradi. Bu yashirin ma'no borliqning birinchi asosi, ilohiy mohiyatning dunyoga ichdan xosligining negizi va ayni vaqtda mushohada ob'ekti hisoblanadi. Yashirin ma'noni anglash - narsalarda, dunyoda Xudoni bevosita ko‘rish demakdir.
Mushohada yuritish jarayonida bilish sub'ekti o‘zining bilish ob'ektidan ontologik mustaqilligini saqlagan holda u bilan birikadi, uni butun vujudi bilan anglab yetadi. Bunga bilish sub'ekti bo‘lgan insonda ham «yashirin ma'no» mavjudligi imkoniyat yaratadi. U yagona va uzviy bo‘lgani uchun bilish ob'ekti bilan «ichki mohiyat» jihatidan birikish imkoniyati yuzaga keladi, «tashqi mohiyat»da esa sub'ekt va ob'ektning alohidaligi saqlanib qoladi^47[47].
Mushohada yuritish yo‘li bilan olingan bilim ratsionalistik tildan farq qiluvchi alohida tilda bayon etiladi. Mushohada yuritish, mohiyat e'tibori bilan, butundan qism sari harakatdan iborat bo‘lgani uchun bu tilni badiiy til deb atash mumkin. Bu tilda yozilgan matnda qismning mazmunini anglab yetish uchun (har qanday badiiy asarda bo‘lganidek) avval butunning mazmunini anglab yetish lozim. Vaholanki, fan tilida yozilgan matnda qismlarni tushunmasdan butunni tushunish mumkin emas. Ibn Arabiy filosofemasi «badiiy» tilda yozilgan bo‘lib, mushohada yuritishga asoslanadi va u estetik filosofema deb ataladi..
3. Bilishning uchinchi usuli – muammoni mistik yo‘l bilan yechishdir. (shartlar va yechim ayniydir). Bu yerda bilish oqilona-mantiqiy va mushohada yuritish yo‘li bilan bilishdan mutlaqo boshqacha shartlardan kelib chiqadi. Bu bilish sub'ekti va ob'ektining ayniylik shartidir. Bilish sub'ekti bu ayniylikka erishgach, o‘zining sub'ektlik mohiyatini yo‘qotadi; sub'ekt va ob'ekt o‘rtasidagi tafovut yo‘qoladi, biluvchi bilinuvchiga aylanadi, biluvchi ham, bilinuvchi ham yo‘qolib, faqat yagona universal qoladi. Bu holat «fano» holati, sub'ektiv o‘zlikning «halok bo‘lish», yo‘qolish holati deb ataladi.
Mistik bilish jarayonini tavsiflar ekan, Ibn Arabiy girdob (xiro) obrazidan foydalanadi. «Xiro» so‘zi «sarosimalik» degan ma'noni ham anglatadi. Bu o‘ziga xos sarosimalik, hamma narsada Allohni ko‘ruvchi, Yagonani ko‘plikda, ko‘plikni Yagonada, «aniqni yashirin, yashirinni aniq, shuningdek boshqa ziddiyatli narsalarni» ko‘ruvchi so‘fiyning sarosimaligidir. «Biroq bu yo‘qotgan yoki tushunmaydigan odamning sarosimaligi emas»^48[48]. Bu sarosimalik mistik bilish yo‘liga endigina kirayotgan odamni qamrab oladi; so‘ngra, mistik bilish jarayonida sarosimaga tushgan odam, Ibn Arabiy tavsifiga ko‘ra, «qutb atrofida aylana harakat qiladi va undan uzoqlashmaydi»^49[49]. Bu qutb – Xudo: girdob obrazining ma'nosi shundan iboratki, bu girdob harakatining boshi yo‘q, aniqrog‘i, qayd etilgan aniq bir boshlanish joyi mavjud emas: istalgan nuqtadan, dunyoning har qanday narsasidan boshlash mumkin, biroq oxiri bor, bu - qutb, borliq girdobining markazi: bilish doiralari muqarrar tarzda yagona Xudoga olib keladi. Girdob butun borliqni o‘z komiga tortadi. Uning ichida, markazda turib biz yo‘limiz mo‘ljaldan farq qilmasligini, yo‘lni qaerda boshlagan bo‘lsak, o‘sha yerda – Xudoda tugatganimizni ko‘ramiz^50[50].
Demak, Ibn Arabiy ijodida ilohiy mohiyatning dunyoga nisbatan transsendentligi va immanentligi muammosi yechimining uch varianti mujassam.. Birinchi yo‘l qismdan butun sari harakat, mantiqiy mulohaza yuritishdan boshlanuvchi yo‘l. Bunda ilohiy mohiyat yoki dunyo «qism» deb, muammoning izlanayotgan yechimi esa – «butun» deb olinishi mumkin.
Ikkinchi yo‘l butundan qism sari harakatdan iborat: biz yechim mavjudligini faraz qildik, u qanday bilishi lozimligini («butun»ni) ko‘rsatdik va so‘ng uni tahlil qildik, transsendent-immanent muammo yechilgan sharoitda ilohiy mohiyat va dunyo qanday bo‘lishi lozimligini ko‘rishga harakat qildik.
Nihoyat, yechimning uchinchi yo‘li qismlar va butunning ayniyligini, mutlaqo va barcha yo‘nalishlarda ayniylikni: qismlarning bir-biri bilan, ularning har biri va ikkalasining butun bilan ayniyligini qayd etadi. Birinchi holda transsendentlik va immanentlik muammosining yechimi topilmadi, ikkinchi holda u o‘z yechimini topish uchun dualizmni qabul qilishni talab etdi, uchinchi holda esa u yechilmaydi, balki o‘z asosini yo‘qotadi.