О бытии, проблемы человека и его бытия в мире, вопросы души

Чрезвычайно важно достигнутое Гегелем понимание бытия как процесса или истории, или вечного движения, или самой жизни. Диалектический метод восхождения от абстрактного к конкретно­ му (оказавший сильное влияние на творческую сторону марксизма, но и не только его, см., например, современные работы А. Зиновье­ ва) позволил Гегелю преодолеть некоторые старые трудности, вы­ званные статичной трактовкой бытия как одной абстрактной всеоб­ щности, неподвижной субстанции и безразличной «объектив­ ности».

В то же время для всей идущей от Нового времени «классичес­ кой» философии, включая Гегеля, характерен разрыв с человечес­ кой стороной бытия, на что обратил внимание создатель «антро­ пологической философии» Л. Фейербах. Критикуя концепцию аб­ страктного чистого бытия у Гегеля, Фейербах писал:

«Человек под бытием, если он в этом отдает себе полный отчет, разумеет на­ личность, для-себя-бытие, реальность, существование, действительность, объек­ тивность» .

§ 3. Объективное бытие и Я-бытие

Именно в XX в. эта проблема выдвинулась на передний план, хотя ее назревание чувствовалось уже в конце XIX в., особенно у Ф.М. Достоевского. Если угодно, то было предчувствие страшных потрясений, ожидавших человечество в XX в., когда потерпели крушение основанные на рационалистических посылках попытки устроительства «новой» жизни. Потерпела крах концепция объ­ ективного и безразличного к человеку бытия, овладев законами которого, человек, казалось, мог как высшее существо преобразо­ вать мир по своему усмотрению.

Своеобразная «религия человекобожества», по выражению С.Н. Булгакова, сначала вознесла человека, а затем низвергла его в черно-кровавую бездну, символами которой стали польский Ос­ венцим, «леденящий Освенцим Колымы» и испепеляющий «гриб» Хиросимы.

Кризис XX в. охватил все стороны современной цивилизации, выросшей из семян Нового времени. Он властно потребовал «оче- ловеченья» жизни. (Вот парадокс! Рационалистическая и гуманис­ тическая мысль, поставившая Человека с большой буквы во главу

1 Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 172.

230 Глава 9. Учение о бытии
всего, оказывается, не оставляла места просто для человека.) В науке пересмотр основ проявился в возникновении новых тео­ рий — квантовой механики и теории относительности А. Эйнш­ тейна, ключевым понятием которых является понятие «наблюда­ тель», совершенно невозможное для классического подхода. Это, конечно, не значит, что объективное бытие утрачивает свой статус, но с необходимостью открываются новые его стороны, в которых нет места разрыву с бытием человека.

В философских концепциях XX в. акцент делается на бытии прежде всего как человеческом существовании: бытие есть наша жизнь. Для В.Дильтея, например, подлинное бытие — целостная жизнь.

М. Хайдеггер критикует подход к бытию как чему-то извне данному и противоположному субъекту. Для него проблема бытия имеет смысл лишь как проблема человеческого бытия, проблема предельных оснований жизни человека. Самым важным выраже­ нием общечеловеческого способа бытия считается страх перед ничто. Анализ бытия надо начинать с нас самих. Это сущее есть мы сами, которые в числе прочих возможностей бытия имеют воз­ можность вопрошания: кто мы и зачем, в чем смысл нашего бытия? Тот, кто ставит вопрос о бытии, в первую очередь сам есть наличное бытие. Он имеет понимание своего бытия. Это и есть экзистенция. Объективное бытие и Я-бытие суть разные виды бытия. Признание только одного объективного бытия равноценно самозабвению.

В экзистенциализме для человеческого бытия духовное и ма­ териальное слиты в единое целое: это одухотворенное бытие (осо­ бенно в религиозном экзистенциализме Н.А. Бердяева и др.). Глав­ ное в этом бытии — сознание временности (экзистенция есть

«бытие к смерти»), постоянный страх перед последней возможнос­ тью — возможностью не быть, а значит, сознание бесценности своей личности.

Совершенно иначе поворачивается соотношение бытия и небы­ тия: «Бытие только тогда и есть, когда ему грозит небытие» (Ф.М. Достоевский). В «пограничной ситуации» — на грани небы­ тия, смерти, уничтожения личности возникают острые пережива­ ния бытия. Они совмещаются с проблемами этическими, с мораль­ ным выбором на грани жизни и смерти, который должен делать человек. Здесь наше время мощно вернуло нас к фундаментальным философским вопросам, которые не решит «объективная» наука: сколько угодно скрупулезное описание физических процессов и причин, их вызывающих, не раскрывает суть трагизма ситуации.

§ 3. Объективное бытие и Я-бытие 231

Перед нами другой вид реальности, человеческий феномен. Это то, что именуется злом.

Иначе поворачивается соотношение человека и Бога. В погра­ ничной ситуации человек оказывается одиноким во Вселенной, и он жаждет Бога. Религиозное переживание состоит здесь в том, что Бог выступает не как устроитель объективной Вселенной, нечто вроде великого Часовщика (образ которого рождается в фи­ зических картинах), а как единственное помимо данного человека живое существо в мире, во Вселенной, сжавшейся до размера тю­ ремной камеры.

Разница в осознании бытия XX столетием и столетиями, ему предшествовавшими, ярче всего отразилась в искусстве. Интерес­ но сопоставить творчество, быть может, самого великого экзистен­ циального художника XX в. А.И. Солженицына с творчеством Ф.М.Достоевского. Достоевский, безусловно, предшественник эк­ зистенциалистов, но у его героев еще есть возможность обсуждать вопросы общего устройства мира (диалоги Ивана и Алеши Кара­ мазовых), чисто теоретически взвешивать «слезинку ребенка» и грядущее «счастье человечества», отвергать мир, созданный Богом, и «почтительно билет Ему возвращать»¹ . Для героев Со­ лженицына «стены мира резко сдвинулись»² . Они тоже ведут диа­ логи — на барачных нарах, в тюремной камере, койке «ракового корпуса» или фронтовой землянке Первой мировой войны. Но не до счастья человечества им сейчас — «счастья», уже наступившего или ощутимо грядущего. Обсуждается вопрос жизни именно этого отдельного человека в этот «один день». Как быть? Можно ли при­ менять насилие не во имя «общей цели», а просто чтобы не дать себя убить (не станешь ли сам людоедом)? В чем смысл жизни для того, кто завтра обречен умереть от рака? Вопросы, которые для героев Достоевского все же можно охарактеризовать как «онтоло­ гические», для героев Солженицына бесповоротно стали «экзис­ тенциальными» .

Стоит сказать и вот о чем. Указанные особенности осознания ка­ тегории бытия как Я-бытия или экзистенции нельзя воспринимать просто как исторически обусловленные жестокими реальностями XX в. Это определенная, крайне важная ступень в познании бытия, и XX в. в этом смысле носит переломный, переходный характер.
1 Экзистенциальность здесь проявляется именно в таком личном переживании бытия, как идея «вернуть билет» Создателю.

² См.: Воронов Ф. К публикации прозы Александра Солженицына // Литера­ турная Россия. 1989. 7 июля.

232 Глава 9. Учение о бытии

По-видимому, ломается линия, непосредственно идущая от Ренес­ санса и эпохи Просвещения, и нас ждет переход к «новому средне­ вековью» , согласно выражению, встречающемуся у Н.А. Бердяева. Эта мысль (хоть и с противоположной по форме метафорой) непо­ средственно выражена А.И. Солженицыным в «Гарвардской речи» (1978):

«Если не к гибели, то мир подошел сейчас к повороту истории, по значению равному повороту от средних веков к Возрождению, и потребует от нас духовной вспышки, подъема на новую высоту обзора, на новый уровень жизни, где не будет, как в средние века, предана проклятью наша физическая природа, но и тем более не будет, как в Новейшее время, растоптана наша духовная жизнь. Этот подъем подобен восхождению на следующую антропологическую ступень. И ни у кого на Земле не осталось другого выхода, как — вверх» .
Кратко скажем о концепции бытия у Бертрана Рассела. Рассел пытался снять противопоставление объективного и субъективного существования в понятии «существование вообще». Существует только один «реальный мир», а воображение Шекспира — его часть; аналогично — реальны мысли, которые возникали у него, когда он писал «Гамлета». Точно так же реальны наши мысли, когда мы читаем эту трагедию. Это скорее лежит в русле традици­ онно-рационалистическом, чем философия «экзистенции», но вы­ ражает ту же тенденцию — преодоление ограничений, идущих от Нового времени.
§ 4. О метафизике
В связи с ростом интереса к религиозной философии и пере­ смотром тенденций, восходящих к классическим немецким фило­ софам XIX в., уместно остановиться на понятии «метафизика», тесно связанном с категорией бытия.

С этим понятием происходила невероятная трансформация. Этимологически здесь все достаточно просто: мета (греч.) —

«сверх», «над». Таким образом, все, что сверх физической реаль­ ности, относится к реальности метафизической. А это может быть не только, например, духовная, но и биологическая, и социальная реальность — они ведь сверхфизичны. Но под метафизикой пони­ малась особая сверхчувственная реальность, пребывающая за пре­ делами опыта, эксперимента, наблюдения, причем как прямого,
1 Солженицын А.И. Сочинения. Вермонт, Париж: ИМКА-пресс, 1981. Т. 9. С. 297.

§ 4. О метафизике 233

так и косвенного. Однако эксперименту, наблюдению, опыту чело­ века и человечества доступна пока еще крайне малая доля сущего. Все «остальное» находится в области, запредельной для человечес­ кой чувственности. Размышления об этом и есть метафизика.

Путаница возникла, когда под метафизикой стали понимать метод, противоположный диалектике, хо"тя предмет последней не только чувственная, но и сверхчувственная реальность. И в этом отношении она ничем не отличается от метафизики. Вообще, ме­ тафизическая реальность — это достопочтенная реальность, кото­ рая достойна глубокого изучения: все, что доступно эксперимен­ ту, — это пока крайне маленький островок реальности.

И. Кант под метафизикой понимал любые суждения, не осно­ вывающиеся на чувственных данных. Но наряду с гносеологичес­ кой интерпретацией он допускал и ее онтологическую интерпре­ тацию как сверхчувственной реальности и оценивал ее как пер­ вичную, определяющую мир чувственных явлений (именуемых феноменами, а метафизические явления именуются ноуменами): это ноуменальная реальность, которая аффицирует нашу чувст­ венность, т.е. воздействует на нее, но остается непостижимой и для чувств, и для ума.

Предмет метафизики, в ее первичном смысле, — рассужде­ ния об абсолютном мировом целом, недоступном никакому чув­ ству, а также о свободе воли, Боге, бессмертии, вечности и бес­ конечности и т.п. М. Планк говорит, что «точная наука никогда не может обойтись без реального в метафизическом смысле»¹ .

В связи со сказанным полезно упомянуть категории трансцен­ дентального и трансцендентного. Это две разные ступени сверх­ чувственной реальности. Несомненно, бытие — сверхчувственно, но не обязательно сверхприродное, надмировое. Такая реаль­ ность, выходящая за грань эмпирии и характеризующаяся, по Канту, так называемыми априорными (доопытными) формами познания (типа пространства и времени как формы чувственного познания и причинности как категории рассудка), называется трансцендентальной.

Выше ее стоит полностью сверхопытная реальность, факти­ чески недоступная и теоретическому познанию. Это трансцен­ дентная, или ноуменальная, реальность Канта. По мысли всех религиозно думающих философов, Бог есть трансцендентная ре­ альность (но не все трансцендентное божественно).
¹ См.: Вопросы философии. 1958. № 5. С. 109.

234 ^{Глава 9. Учение о бытии}

§ 5. Иерархия типов реальности

Членение типов реальности. Мы видим, что первоначально не- расчлененное бытие предстает в виде многообразия форм и типов реальности, исторически доступной человеку. Само понятие бытия не обладает никакой двусмысленностью: оно однозначно и синонимично реальности вообще, взятой без разграничения на типы. В контексте размышления и общения такое разграничение не всегда необходимо, но когда оно требуется, следует специально оговаривать, о каком виде реальности идет речь.

Членение типов реальности — очень интересный философский вопрос, представляющий огромный мировоззренческий и методо­ логический смысл. В самом общем виде такое членение рассмат­ ривалось выше: разделение эмпирической, трансцендентальной и трансцендентной реальности в кантовской гносеологии и онтоло­ гии, опирающееся еще на средневековую традицию. Другая база деления дается религиозной философией — на реальность творя­ щую (Бог) и тварную, в том числе внутри трансцендентно-сущего. Обращаясь к современной философии неопозитивизма, у

К. Поппера мы находим расчленение бытия на три уровня: мате­ риальное бытие вне нас, мир психики как субъективное бытие, мир объективного духа, т.е. надличностного сознания. Философ­ ская литература, в том числе наша «критическая», носится с поп- перовскими «тремя мирами», как с некой новинкой, но, по суще­ ству, эти «три мира» стары, как сам мир. Попперовская концепция кажется вполне разумной и даже вполне традиционной, все зави­ сит от ее истолкования. В самой общей форме бытие действительно предполагает эти три уровня, хотя, возможно, ими не ограничи­ вается.

Помимо чисто классификационных моментов безусловный ин­ терес представляет само понятие статуса реальности, очевидно, не одинакового для разных ее видов. Именно это придает классифи­ кационным схемам некое объективное содержание, выводя их за рамки голой классификации. Например, наш опыт имеет дело по­ всюду лишь с определенным бытием, с конкретными его типами: механическими, физическими, химическими, геологическими, биологическими, социальными, духовными. В рамках этих типов имеется неисчислимое множество более конкретных форм опреде- ленностей вплоть до единичных форм бытия, например, данного кристалла, который лежит у меня на столе, данного растения на моем йодоконнике, данного человека и т.п.

§ 5. Иерархия типов реальности 235
Переход к чуть более абстрактному уровню, даже для матери­ альных вещей и процессов, уже рождает определенные проблемы. Здесь кантовская идея трансцендентального, как бы ни относиться к обычно приписываемому этому философу агностицизму, во вся­ ком случае не беспочвенна. С философской точки зрения исклю­ чительно важно глубоко продумать и описать иерархию типов ре­ альности хотя бы для материального и элементарно-психического бытия. Это пока никем еще не сделано ни в одной области знания. Так, в физике крайне существенно найти иерархию типов физи­ ческой реальности. Если судить по нынешнему состоянию, то можно сказать, что эти типы вырисовываются лишь в самой общей форме, когда автор того или иного учебника с методической целью распределяет материал своей науки по определенным разделам. То же можно сказать о химии, биологии, геологии, науках об об­ ществе. Кто рассмотрел, например, виды биологической реальнос­ ти? Есть ли более или менее строгая классификация психической реальности?

О духовной реальности. Но далеко не все существующее есть материя или представляет собой элементарные психические про­ явления, объяснимые на уровне физиологии. Духовная реаль­ ность — не меньшая реальность, чем природа вне нас. Ее, в виде мысли, рождает каждый акт интеллектуальной деятельности. Че­ ловеческая мысль реальна, но ее реальность духовна. Все феноме­ ны сознания, и личного, и общественного, обладают бытийным смыслом. Здесь возможны разные уровни и степени реальности.

Вот таблица умножения — это реальность или нет? Конечно, реальность. Но какая? Не вещественная, не физическая, а духов­ но-символическая, знаковая. А сам принцип умножения в этой таблице — тоже реальность, также идеальная, но теперь даже не символическая, а чисто духовная. В данном случае принцип — это правила данной математической операции. Но отнести ли ее к субъективному или объективному духовному мирам Поппера? За­ труднительно. С одной стороны, математические правила и опре­ деления существуют в уме математика, представляя собой как бы субъективную реальность, связанную с его индивидуальным со­ знанием, а с другой — в меру общезначимости этих определений они представляют собой объективное явление. (Не говоря уже о том, что такого рода духовные феномены неразрывно связаны с некоторыми материальными носителями: книгами, бумагой и т.п.)

Объективный смысл таблице умножения можно приписать еще на том основании, что, будучи общезначимой, она «выражает в

236 Глава 9. Учение о бытии

отраженной форме некие законы материального бытия», которые заведомо объективны.

Такая трактовка, однако, не применима к более сложным фе­ номенам¹ доступной нам духовной реальности. Оставляя в стороне художественную литературу и споры о «реализме» и «реалистич­ ности» в ней, обратимся к сказке и мифу. Каждый миф и каждая сказка заключают в себе тайный смысл, имеют не только развле­ кающий характер. Это удивительно богатая форма творчества и его продукт, красивое буйство человеческой фантазии. Но это самая настоящая духовная реальность в образно-символической форме ее выражения: сказочная, легендарная реальность, имею­ щая свою смысловую организацию и социально-психологическую надобность людям, коль они ее сотворили и постоянно воспроиз­ водят.

Об исторической реальности. За рассмотренными достаточно

«приземленными» видами духовной реальности так или иначе можно угадывать еще потаенную реальность. Последней суждено стать со временем открытой, доступной или же так и остаться в трансцендентной сфере. (О соединении трансцендентного с зем­ ным в религиозном представлении мы уже говорили выше. Поми­ мо таинств возможна явная манифестация такого соединения — в виде чуда.)

Наконец, возможен исторический подход к разграничению ре­ альности. Бытие тогда включает в себя актуально сущее, неисчис­ лимые потенции и бесконечные следы прошлого. Исходным пунк­ том рассмотрения бытия как исторического бытия, как результата практической и духовной деятельности людей является культу­ ра — царство теоретически и практически освоенной природы и мир духовной культуры.
§ 6. Бытие как проблема
Все сказанное выше поворачивает бытие к нам еще одной сто­ роной. Как узнать, существует ли тот или иной объект, то или иное явление? Где критерий реальности? (Можно заключить, что суще­ ствует мера бытия чего-либо. Пример ее применения в нашей обы­ денной жизни, увы, — «мера сознательности» или даже «мера со­ вести».)
¹ Термин не случаен: рассматриваемая в этом разделе духовная реальность не имеет трансцендентного характера и является феноменальной, по Канту.

§ 6. Бытие как проблема 237