AZƏrb ay can miLLİ elmlər akademiy asi folklor institutu

Dağ  və  su  tapımşımn  izini  yaşadan  obrazlardan: 
Sarı  qız  obrazının  genezisi
Kosmik nizarnm bütün parametrbrini  özündə əks etdirərok  dünyanın 
taın nıərkəziııdə ııcalıb sakral güc qaynağı vo ulu başlanğıc, soyun əsası, ana 
yuıdun rəmzi  kiırıi  qavraııılmış  dağ mifopoetik dünya  modelində  diinyanın 
öz  obrazıdır.  Etnogenetik  miflərdə  vurğulanan  bir  başhca  fıkir  də  ilkin 
əcdad  obrazlannm  göy  monşoli  olmaqla  yanaşı,  eləcə  də  dağla 
bağhlıqlarıdır.  Bu  məııada  dağlara  tapmma  türk  kosmoqonik  görüşlər 
sistemində ohomiyyotli  yer tutınuşdur. Türk xalqlarının  mifoloji  ənənəsində 
sistemli  şokiklə  qonuıması  dağa  tapınmanm  türk  tannçıhğındakı  yerini 
aydm  göstərir.  Qaynaqlar da vətən  hamisi  və  mifoloji  Ulıı  Ana  ilo  bağlı  bu 
tapınışın izlərini açıq bir şəkildə yaşadır.
Şərqi  tiirk  xaqanlan  və  xalq  göy  rulıuna  ınolız  ulu  dağlarda  dua 
edirdilər.  1 iirklərin  müqəddəs saydıqları dağ VI əsr Çin  qaynaqlarmda  «yer 
tanıısı» (ruhu) adlandırılır. Türk kosmik dünya modelinə əsasəıı  uzaqlarda -  
göylə yeriıı  birləşdiyi  yerdə  ıılıı  dəmir dağın  olduğuna  inanılmışdır52.  Türk 
xalqlarmın  nəzərində  ulu  biliııən,  bir  ibadət  yeri  olan  dağlar  övliya  adları 
daşıdıqları  kimi  türk  inanc  sıstemində  müqəddos  dağlar  Göy-Tanrının  -  
görklü Tanrının  məkanı  sayılmışdır.  Buna görə do  həmiıı  dağlarda,  oııonovi
Yaşlı  nəsikbn  olan  xakaslara  görə  kcçmişdə  yayğın  bir  tasəvvür  do  bebydi  ki,  dağlar  il- 
ildən  «böyüyiirbr».  Yani  о  bir canlıdır.  Şor əfsanəbrinə görə iso onlar hotta bir yerdən  başqa 
yerə gcdə cb bilirbr. 1 t'ırk dilnyası  əfsarwbrinda dağların  öz aralarında vuruşmalanndan  bohs 
olııntır.
təsəvvürbrə  görə,  tiirk  tannçılığınm  üç  başlıca  ünsürii  -   dağ,  sıı  və  ağac 
ünsürbri  bir  aıada  olubdur.  Əski  tiirk  din  düşüncəsiniıı  bıı  iiç  başlıca 
anlayışı,  məsəbn,  Çənlibel  dağında  bir  yerə  toplaıııbdır.  Çəıılibel 
göytürkbrin  və  uyğurların  müqəddəs  vətəni  Ötükenin  eynidir.  Maşhıır 
islam coğrafıyaçısı Qardizinin yazdığına görə, çigilbr ölkələriııdəki bir dağı 
müqəddəs  bilir,  and  yerbri  olan  bu  dağda  Ulu  Tannnm  qərar  tutdıığıma 
inanırdılar. XII əsrdə ərəbcə yazılan və müəllifı bilinməyən coğrafıyaya dair 
bir əsərdə uyğurların yüksək bir dağda dua eləyib qurban kəsdikbri  və hər il 
bıınu  tokrar  elədikbri  qeyd  olunur.  «Dadə  Qorqııd  kitabı»nda  da  oğnzlar 
hiss  vo  duyğulardan  yoğnjlubmuş  kimi  dağlarla  danışır,  dağlaıa  dua  edir, 
and  içir,  salam  verirlər.  E b  sonralar  da  dağlar  müqəddəs  bilitıib  ocaq 
sayılmış,  nəzir-niyaz  dağda  verilmiş,  burda  qurbanlar  kosilmiş,  lakin 
kəsilmiş  qurban  dağda  yeyilməmişdir.  Ulu  bayramlardan  olaıı  Novııızda 
dağlara gedilmişdir.
Sibir türkbrinin də ınifik görüşbri  və ritııal praktikasıııda  dağ zəııgiıı 
mifoloji  semantikası  ib   seçibn  təbiət  obyektiydi.  Qəhrəman  dağın  içində 
doğulurdu.  Telengitbrdə  oğlıı-uşağı  olmayan  bir  qadının  nıiibarok  üzlü 
dağa  çıxıb  dua  ebınəsiyb  övladı  ola  biləcəyinə  inanılmışdır  [374,  s.23]. 
Dağlar  həm  do  insana  arxa  olaraq  yaradılmışdı.  Anadolııda  çoxlıı  sayda 
«dağ  övliyaları»  var.  Türküstan  türkbriııin  oldııqları  az  qala  lıər  bölgodo 
dağ  kultunun  izino  rast  gəlinir.  Bııradakı  dağlaım  çoxu  «müqəddos,  ıılıı 
əcdad, ulu  xaqan» aıılamları  veroıı  Xan Tann,  Buztağ  Ata,  Bayın  Ula  vo  b. 
adlarla  bilinir  [133,  s.32].  Göytürklərb  baglı  Çin  qaynaqlannın  verdiyi 
bilgibro  görə  Qutlu  dağa  «yer  tanıısı»  adı  verilmişdi.  Göytürk  kağanı 
Ötüken  dağında  otıırardı.  Qorb  türkbrində  Tanrı  dağları  şərq  tiirkbı iııdoki 
Ötüken  dağı  kimi  müqoddəs  bilinmiş,  onda  Xan  lanrımn  qonır  tutduğuna 
inanılmışdır.
Altaylı  tataıların  dastanlarma  göro  Ulu  lanrı  Bay  Ulgcn  yer  iizütıü 
yaradan  zaman  göybrdo  qızıldan  olan  dağda  qoıar  tutııııışduı  ki,  bıı  da 
kosmik  bir  dağ  inancından  golir.  Kosmik  dağm  varlığuıa  inamın  izini 
yaşadaıı  yakut  folklorunda  da  Tanrının  yeddi  qatlı  bir  dağ  üzorində  qəraı 
tutduğundan  söz  edilir.  Başqırdlarm  «1 ura  tav»  dedıkbıi  vo  ıııiiqotkbs 
bildikbrinə  görə  osla  qurban  kəsmozdən  əvvol  çıxmadıqlaıı  dağ  da  bu 
silsibdondir.  Göy-Tanrıya  qurban  mərasimləri  də  beb  ıniiqoddos  bilinən
dağlarda keçiribrdi.
Maddi abmin  bir obyekti olan dağ özünün daşıyıcısı olduğıı  simvolik 
özəllikbrinin  do  nıaddi  ifadəçisiydi.  Şamanizmdə  rast  gəliııdiyi  şəkliyb 
dağlar  ilk  çağlarda  «dağ  ruhları»  kimi  mistik  və  mənəvi  gücləri  olan,  bu

üzdən  də  iıiss  və  duyğularla  yoğrulan  varlıqlar  kirni  düşünülmüşdür. 
Göyiürklər çağında da dağları Tann yaratdığma inamlmışdır.
Ənənəvi  təsəvvürlərə  görə  dağ  (əyəsinin)  ruhunun  olduğu  yer  elə 
dağdır.  Çingiz xan  Tanrıya şükür və dua  etməkçün  dağa  ç)xar,  üzü  günəşə 
üç dəfə diz çökər, salam verərdi.
Dağ  yurdu  rəmzbndirirdi.  Çin  qaynaqlanndan  aydm  olur  ki,  əski 
tiirkbr  Bodın İııli  dağma «Ölkəni qoruyaıı  ruh» kimi baxırmışlar.  Yəni  türk 
mifoloji  düşüııcəsiııdə dağ ruhu  həm  də torpaq  hamisi,  yurdun  qoruyucusu 
idi.  Azəıbaycan  türk  folklorunda  «Alvız»  deyilən  dağ  ana  obrazı  var.  İran 
mifologiyasmda  bütün  dağların  anası  olaraq  bilinən  Əlbürz  dağının  adı  da 
Albız//Alvız//Y albuz 
admm 
təhrifə 
uğramış 
şəklidir. 
Altaylarda, 
Türküstatıda,  ebcə  də  Aııadoludakı  ulu  dağlarm  çoxu  Tanrı  anlayışı  ilə 
bağlı (Xan- Ienqri, Kayrakan və b.k.) adlarla adlandırılmışdır.
Mifoloji  mətnbrdə  dağ  əyəsinin  təsviri  onu  görünüş  etibarilə  əsatiri 
Al//Hal  anası  obrazma  yaxmlaşdınr.  Tofalarda  inanırdılar  ki,  bütün  ruhlar 
dağ əyəsiniıı hökmündədirbr.  Şor türklərində  isə şamanlar qaval  düzəltmək 
göst)! işiııi  və ya  ilhammı  Buzdağ deyilən  bir dağdan alırdılar.  Şamanizmin 
gəlişiyb  dağ  ı ııhu  həmçinin  şamaulatm  hami  ruhları  sırasma  keçmişdir. 
Üırmmiyyətb,  Sibir  tiirkbriııin  ənənəvi  mədəniyyətində  şamanların  yar- 
dımı;ı rııhlaıı dağ əyəbri hesab olunurdu. Xakaslar dağ ruhlarmı bütün canlı 
vaıbqların  sahibi  sayardılar.  Yenisey  türklərinin  inamlanna  görə  isə  at 
yahııı  hörmək  dağ ruhımun  ən çox  sevdiyi əytancəydi.  Eyııi  inarıı  Anadolu 
və  Azərbaycaıı  türklərində  «Hal  anası»  adıyla  bilinən  mifoloji  varhqla 
əlaqələndirilir.
Dağ  mhunda  bəzən  də  əcdadı  görürdülər.  Onun  kor  olduğuna  dair 
təsəvvürbr  isə  Sibirin  türk  xalqları  arasmda  geniş  yayılmışdır.  Həmin  dağ 
ruhııdur  ki,  həm  də  qıırda  bənzədilmişdir.  «Koroğlu»  dastanındakı  Alı  kişi 
mifoloji  Ulu  Ananın  atributu kimi  kor təsəvvür olunan  bu  dağ ruhunun  bir 
təcəssiimüdür.  Türkbrin  və  moğolların mifoloji  görüşlərində dağ ruhu  həm 
də qıırd başlı təsəvviir olunmıışdur. Türk dünyasmdakı bir sıra dağ adlarınm 
«quıd» anlamı bildirməsi hər halda bu inancm izini yaşadır.
Tüık  xalqlannm  ağız  ədobiyyatmda  dağ  lcultunun  izini  yaşadan 
anlayış  vo  obrazlardan  biri  də  Çənlibeldir.  Ona  «Koroğlu»  dastanmm  bir 
variantmda  antropomorflaşdırılmış  obraz  olaraq  yer  adı  kimi,  digər  bir 
variantda  isə  Koroğlunu  dünyaya  gətirən  qadın  ananın  adı  şəklində  rast 
gəliııir.  Obraz  genezisdə  bağlı  olduğu  mifoloji  Ulu  (Yer)  Ananı 
rəmzləndirir.  T ürkmən «Goroğlu»sunun bir variantmda Goroğlunu dünyaya 
dağ  ana  gətirir.  Əski  olduğu  düşünübn  başqa  bir  variantda  onu  dünyaya
gətirən  varlığın  adı  «Çombil» göstərilir ki,  bu  da  «Çənlibel»  adının  dəyişik 
variantı  olub,  həm  də  Koroğlunun  dağ  ruhundan  doğıılduğunun  simvolik 
ıfadasidir. «Çəınbil» -  cisimbndirilmiş, insan donu  geydirilmiş bir varlıqdır 
ki,  həm  yer  adıdır,  həm  də  qəhrəınaııı  dünyaya  gətirən  Ulıı  Yer  Anadır. 
Sonradan Koroğlunun niyə  məlız Çəmbib -  Çanlibeb  sığmması Çəıılibelin 
öziində  hami  olaraq  ana  torpağı  rəmzbndirdiyini  göstərir.  Çoıılibcl 
kosmoloji  obyekt  olaraq  epik  dünyanm  «dilində»  sakral  giicü  maksiınum 
dərəcədə  özündə  toplayan  rnəkaııdır;  hoyatm  başlanğıcı,  qaynağı 
olduğundan Dirilik suyu da bu dağdadır.
Qərb  türklərində  ulu  və  nuiqəddəs  bilinən  dağ  «Tanı ı  dağlan»  admı 
daşımışdır.  Şərqi  Türküstan  türkbri  isə  Taıın  dağlarındakı  müqəddəs  dağa 
«Tanrı-kut» adı veribbr. Tannnın əzəmətini, ululuğunu rəmzloııdirdiyi iiçün 
Altaylarda,  Tiirküstanda  vo  ebcə  də  Anadoludakı  ulu  dağların  bir  çoxunu, 
ümumiyyətb,  Tanrı  anlayışı  ilə  bağlılığı  olan  «Xan-Tenqıi»,  «Kayıakan», 
«Abu  kaan»  və  b.  adlarla  adlandırardılar.  «Tanrı»  söziiniin  bir  oski  şəkli 
olan  «Tenqri»  isə,  Çin  qaynaqlarınm  verdiyi  bilgilərə  görə,  tok  lanııya 
itnan  gətirən  hunlarda  «çenli»  şəklində  işbııirdi.  Biitün  bıııılar  «Çəıılibel» 
sözüniin  «Tanrı  dağı»,  yəni  övliya  dağ,  müqəddəs  ulu  dağ  anlayışı  ilo 
bağlıbqda izah oluna bibcəyi ehtimalını da istisna etmir.
Türk  mifologiyasmda  dağ  kultu  ib   bağlanan  bir  sıra  aıxaik 
strukturlu  obrazlar  vatdır.  Hoınin  varlıqların  bir  çoxusıı  etnik-ınodoni 
sistem 
içərisində 
biitiin 
semantik-funksioııal 
xiisıısiyyətbri 
ib  
araşdırılmamış qalmaqdadır. Bu üzdəıı do onlarııı mifoloji  simvolikası  tam 
ii
70
  çıxarılmamışdır.  litnik-mədəni  sistemin  dəyərlor  düzünılindəki  yeıi 
müoyyən olunmaınış b eb  obrazlardaıı  biri do «Dağ əyəsi  Saı ı  qı/,»dıı. Saı ı 
qız  adma  bir  mifoloji  varlıq  kimi  Anadoludan  başlayaıaq  Qafqaz, 
Tiirküstan  vo  Altay  bölgolorindo rast golirik.  Məsob»,  Anadolııda  I axtaçı 
qızılbaşlar  (türkmənbr)  arasında  hob  də  «Sarı  Qız  əfsanosi»  deyibn  bir 
əfsanə  dolaşmaqdadır.  Əfsanəyə  görə  Həzrət  Əliniıı  xatımıı  l'atınaıun 
Həsən,  Hüseyn  adında  oğullarından  başqa  КэЬэуэ  bir  nıır  şəklində  dtişon 
bir  də  qızı  varmış.  Həmin  bu  qız  da e b   Əlinin  nəfəsiııdən  siizülüb  golən 
Sarı  qızdır.  Bəzən  ona  San  Sultan  da  dcyirlər  [109,  s.94-98,  163-170J. 
Taxtaçı  türkmənlor  arsında  Əlinin  Sarı  qızda  nuru  oldıığunıı  anladaıı  bir 
nəfəs  də var. Taxtaçı  türkmənbr üçün yeganə  КэЬэ  Saı ı  qızın  olduğıı Qaz 
dağıdır.  Bir  çoxları  Afyon-Qarahisaıda  heykəl  şəkliııdəki  Saıı  qız  adlı 
qayadan  çox  şeylər  gözləyir,  yerbrə  mismar  çalaraq  a/ar-bcz.aı laı mın 
burda qalacağma inanır, şəfa tapacaqlarına iimid eləyirbr [151, s.98].

Müqəddəs  bilinən,  bir övliya gözüylə baxılan Sarı  qızm məzarı  Qaz 
dağmın  ziıvəsindədir.  Maraqlıdır ki,  həmin  zirvəyə  dırmanarkotı yeddi  (!) 
yerdə  dincəldikdən  sonra  эп  nəhayət  Sarı  qıza  qovuşma  anlannı 
yaşadıqlanndan  adamlar  dərin  həyəcan  keçirirbr.  Bu,  həm  də  məzarlıq 
olan  yeıə  müqəddəs  bir  məkan  kiırıi  baxılmağından  gəlir.  İnamşa  görə 
buram  ziyarət  ebyəııbr  Sarı  qızm  «nəfəs  övladı»  olurlar.  Bütün  Taxtaçı 
qızılbaşların  miiqəddəs  bildikləri  Sarı  qız  hər  il  bəlli  günbrdə  ziyarət 
olunıır.  Qızılbaş  türkmən  çadırları  ziyarətçilərin  mehrabmm  öniinə 
gəldikbri  Saı ı  qız  təpəsində  ziyarət edibn  bir  şamağacı  meşəsində  aypara 
şəkliııdə  düzübr.  Orınan  içində  keçirilən  bu  dini  mərasimin  iştirakçılan 
inanırlar ki, San qız dirilir, insanları səadətə qovuşdurmaq üçün meşəbrdə 
uçub  dolaşır.  Bir  nur  olub  hər  qəlbda  yaşadığı  sanılan  San  qız  Türkmən 
obalarmm qurucusu kimi  düşünülür.  San  qızm bu  funksiyası  ayrıca maraq 
doğıınır.
Taxtaçılar  arasında yaşayan  San  qız  inanışmda  qədim  Türk dininin 
izbıini  görəıı  bir  sıra  araşdırmaçılar  onunla  Umay  ilahəsi  və  Ayısıt 
arasmda  paralellər  apanr,  onlann  türkmənbrdəki  Sarı  qızla  eyni 
olduqlavım  söybyirbr.  Buna  göro  də  «Sarı  qız  əfsanəsi  ətrafmda  da 
müsolınaıı  tiiık  insamnm  mövlud  ənənəsi,  qonaqpərvərliyi,  ibadət  həyatı 
və  ınistik  tipbrə  olan  hörməti  bir  bütiin  halında  yaşadılmaqdadır»  [138, 
s.59J  fikri  yarımçıqdır  və  irəlidə  dediyimiz  kimi,  hadisə  etnik-mədəni 
sistem  içərisində  bütün  yönbriyb  gözdən  keçirilmədiyindən  San  qız 
obrazmm  mifoloji  simvolikası,  bütövlükdə  isə  etnik  dəyərbr  sırasmdakı 
yeri  haqqmda  bəlli  bir  təsəvviir  yarada  bilmir,  nəticədə  mifoloji  varhğın 
malıiyyəti  üzə çıxarılmamış qalır.
Anadoluda  adına  hətta  xalq  oyıınları  olan  Sarı  qız  əfsanəsindən 
danışarkən  Bəha  Səid  bəy  1926-cı  ildə  «Türk  yurdu»  dərgisindəki 
yazısmda  bıı  ofsanənin  «Çin  türkbri  ilə  monqolların  məzhəti  olan  Lama 
məzhəbi  bııddizmdən» gəldiyini və buradan  da İsmaili etiqadma  keçdiyini 
göstərir  [109,  s.94-98].  Bəha  Səid bəy  San  qızla  «türkbrin  mitli  tipi  olan 
Alaııqova»  arasmda  da paralellər aparır  [114,  s.24-27].  Halbuki  San  qızla 
bağlı 
əfsanəbr 
və 
konkret  etnoqrafik 
detallar, 
inanışlar  türk 
mədəııiyyətində  о  dərəcədə  geniş  arealda  yayılmışdır  ki,  onlann  hansısa 
başqa bir etnik-mədəni  sistemdən,  din  düşüncəsindən almdığını  söybmək 
heç  hansı  halda-  inandırıcı  səslənmir.  Sözlər  kimi  inanışlar  da  bir 
sistcmdən  başqa  bir  sistemə  keçdiyi  zamaıı  adətən  gəldiyi  və  ya  almdığı 
şəkildə də qalır.  Çünki  mənsub olduğu konkret kontekstdən ayrılmışdır və 
vaıiasiya  olunaraq  yayılıb  yaşamaq  imkanmdan,  demok  olar  ki,
məhrumdur.  Ancaq  Sarı  qız türk etnik mədəniyyətində  və  bu  nıədəniyyəti 
yaşadan  ayrı-ayrı  canlı  ənənələrdə  özünü  sistemli  şəkildə  göstərir. 
Mifoloji  varlığın  etnik-mədəni  dəyərbr  düziimündə  qərarlaşmış  b eb   bir 
yerə sahib olmağı isə onun arxaik strukturlu olmağmdan gəlir.
Digər cəhət  bundan  ibarətdir  ki,  Anadolu  türk  folklorunda  Sarı  qız 
obrazı  mifoloji  rəvayətbrdə  beb  qorunmuşdur.  Yaşanılan,  başa  gələn 
hadisələrlə  bağlı  folklor  mətnbrində  adma  rast  gəliııməsi  onun  aktual 
inanışlarla  bağlanaraq  canlı  ənənədə  hələ  ki  mövcud  olmağıııdan  və 
varlığma  inanılmağmdan xəbər verir.  Bıı  baxımdan  Ö.Çobanoğlunun  türk 
xalq mədəniyyətində memoratlarla əlaqəli tədqiqatında Sarı  qızla bağlı  yer 
verdiyı  mətndə  obraz  haqda  söybnən:  «...o  Sarı  qız;  bizim  evin  bərəkəti 
ondan  gəlir...»  -   sözbri  Sarı  qızın  həm  də  bərokət  hanıisi  funksiyası  və 
ümumən  obrazm  funksional  semantikası  ib   tarn  üst-üstə  düşiir  [118, 
s.139]. Anadolu mədəniyyətində San qızla bağlı daha bir neçə  fakt diqqəti 
çəkir.  Məsolon,  Təkirdağdakı  pirbrdən  birinin  adı  elə  «Sarı  qız» 
şəklindədir.  Və  yaxud  Mudurnunun  dağ  ətəklərində  Yazılar  dərəsinin  bir 
az yuxarısmda  Göncok kəndi  yaxınlığmda «Sarı  qızlar qayası»  dcyibn  bir 
qaya  vardır  ki,  yerlibrin  inanışma  görə,  bu  qayalarda  «Saıı  qızlar» 
yaşayırmış  [132, s.262].  Sivasın Uzun yaylasında isa Qırxpınardan çıxdığı 
bilinən  bir  çay  var  ki,  bu  çayın  əyəsiniıı  sarı  saçlı,  göy  gözlii  bir  qız 
olduğu  söybnir.  Həmin  qız  ildə  bir  qurban  istəyər.  İnanca  görə,  çaydan 
ilin 4-5 günii gecə vaxtı qızıl axar. Belə deyirbr ki, çaym əyəsi  о  sarı  saçlı 
qız  ildə  bir  gün  yaz  vaxtı  çay  qırağında  bir  daşın  tistə  çıxıb  saçlarmı 
darayarmış. Onun saçından bir tel əgər bir adaının əlinə keçsoymiş,  homan 
adama gııya пэ güllə batarmış, nə də onu  bıçaq kəsərmiş  [155J.  Ltııoqrafik 
kontckstdən  ayrılmamış şəkliyb  Sarı  qız obrazma Anadolıınıın  Diyarbəkir 
bölgəsindan  toplanmış  bir  xalq  nağılmda  [154,  s.287-291]  Sarı  qız 
transformasiyaya  uğrayaraq  bağlı  olduğu  kompleksdoıı 
no  qodər 
uzaqlaşmışsa da, уепэ ilkin struktıırdakı  funksiyalarmdan başlıca biıisini -  
bərəkətin  qaynağı,  var-dövlət,  bolluq  hamisi  olmaq  funksiyasını  qoıuyub 
saxlamışdır.  Anadolu  türk  folklorundan  gətiribn  niimıınəbrin  tam 
olmayan bu siyahısı  da göstərir ki,  San  qız türkbrin  Göy-T'ann  dini  vo ya 
tanrıçılıq  dini  inanışlar  sistemində  əhəmiyyətli  yeri  olaıı  dağ  kultuyla 
bağlılıqda, beb demək mümkünsə, hətta  iç-içədir.
Qafqaz  türklərinin  ənənəvi  xalq  mədəniyyətiııdə  də  bir  mifoloji 
varlıq olaraq  San  qıza rast gəlinir.  Məsəbn,  noqaylaıın  ənənəvi  inanışları 
sistemində  Sarı  qız mifoloji  obrazı yer alır.  Bir noqay nağılı  «(-in  padşahı 
San qız» admı daşıyır ki, burada cinbr (ruhlar) səltənəti  nıəzarhqda təsvir

olıınur [323].  Sarı  qız özü isə  insanlara xeyirxahlıqla yanaşır [242,  s.120]. 
Diqqət  yetirilməsi  istənibn  mühüm  məqatnlardan  biri  də  ondan  ibarətdir 
ki,  məsəbn  noqaylatda  San  qız cinlər  padşahı  adlandırılırsa,  Azərbaycan 
türkbriniıı  iııanışlara  görə  Hal  anası  da  yerin  altında  yaşayan  cinlərin 
anası  sayılır  [17,  s.46].  Mifoloji  simvolikası  və  seınantik  strukturu 
baxımmdan  Saıı qızm cinbr padşahı sayılması ib  hal anasmın cinlər anası 
olaıaq  bilinməsi  arasında  bir  fərq  yoxdur.  Hər  ikisi  yeraltı  dünyası  ilə, 
öliibr  səltənətiyb,  sular  abm iyb  bağlanır.  Su  isə  о  biri  dünyanm, 
əcdadlar səltənətinin stixiyasıdır.
Əlbəttə,  bıırada  ciııbr  adı  altmda  «bizdən  уеу1эг»  deyibn,  hər 
yerdə  var  olduğuna  və  insanlara  zərər  toxundurduğuna  inanılan,  ancaq 
adi  ölümliilərin  gözlərinə  görsənməyən  demonik  (mifoloji)  varlıqlar 
düşiiııülür.  Lakiıı  məntiqin  qanunlarına uymayatı, dini-mifoloji düşüncə 
sistemiııdə  bir ayrı  yeri  olan  həmin  varlıqların  «cin» adı  altında  zaman- 
zamatı  «əyə»  (qorııyucu  ruh;  yiyə,  sahib)  anlayışı  da  gizlənə  bilir. 
Təsadiifi  deyil  ki,  türkmənbrin  ənənəvi  xalq  inanışlannda  eyni  bir 
mifoloji  varlıq  həm  su  əyəsi  (eesi),  lıəın  də  cin  adını  daşıyır. 
Göriindüyü  kimi,  etnik-mədəni  sistemdə  mifoloji  varlıqlar,  onların 
funksiyalaıı  və  siınvolikaları  arasındakı  münasibətlər  höriimçək  toru 
kimi  bir-biriııə  bağlanan  höıülü  şəbakə yaradır.  Bu  şəkildəcə  Sarı  qızm  
cinlər 
padşahı 
adlanmağı 
faktı 
Qafqaz 
türkbrinin 
ənənəvi 
mədəniyyətində,  onların  demonoloji  təsəvvürlərində  həmin  mifoloji 
varlığın  əhəmiyyətli  yer  tutduğunu  göstərir.  Aııcaq  bu  mədəııiyyət 
çərçivəsiıub  Sarı  qız  daha  çox  albash,  hal  anası,  almas,  hal  və  bonzər 
adlarla  dalıa  geniş yayılmışdır.
Sarı  qız  surətində  inandıqları  bu  ruhu  qazax-qırğız  baxşıları 
«...dərdə  dərıııan  Sarı  qız...»  -   deyə  çağırardılar  [132,  s.262].  Bu, 
Uraanxay  şamanlarmın  da  dua  edərkən  bəhs  ebdikbri  lıəmin  qoruyucu 
ruhdıır.  Dağ  əyəbriııin  san  qız  görkonundo  təsəvvür  olunmaları  və 
şamaıılarm  hami  ruhları  sırasmda yer almaları  haqda  iso elmi  odobiyyatda 
yetəcək  qodər bilgi var.  Sibir türkbri arasında çox yayılan bu  inamşa Orta 
Asiya  və  Qazaxıstanda  yaşayan  xalqların  şamanist  görüşbrində  də  rast 
gəhrak  olur.  Ç.VəIixanov  yazırdı  ki,  baxşılardan  bir  çoxu  öz  (hami- 
qorııyucu)  mhlarmı  sarı  qız  görkəmində  təsəvviir  edərlər  [191,  s.116]. 
Buradakı  ənənədə  San  qız  hətta  şaman  ruhları  arasmda  ayrıca  kateqoriya 
olaraq  (7  kateqoriyadan  biri  kimi)  düşünülür.  Özbəkbr  arasındakı  qadm 
şamanlann  dilindən  tamnmış alim V.N.Basilovun  qcydə aldığı:  «Əgor bir
adama  Sarı  qız dəyib  toxunarsa  hənıin  adam  əsl  şaman  olar»  sözbri  elmi 
baxımdan  da çox əhəmiyyotlidir.  Heç təsadüfı  deyildi  ki,  özbək  və  qazax 
şamatılarmdan  bir  çoxunun  yardımçı  ruhları  sırasmda  albastı  da  vavdı 
[174,  s.246].  Şaman  ruhları  isə  başhca  olaraq  dağ  əyəbriydi  ki,  bu,  dil 
faktlarında  da  öz  əksini  tapmışdır.  Qırğız-qazax  inaııışlarına  görə  də  Hal 
anası, Alarvadı eb  «Sarı Albastı»dır.
Orta  Asiya  türkbrinin  ənəııəvi  inanışlarında  Sarı  qızla  bağlı  bir 
görüşə  görə,  guya  o,  yarğanlarda  yaşayır,  эп  çox  sıılara  yaxm  yerlərdə 
görsənir.  San  qızın  tükündən  aldə  eləyən  birisi  artıq  oııun  iizətində 
hakimdir.  B eb  biri  şaman  ola  bilir  və  zahıları,  körpəbri  Sarı  qızın 
sədəməbrindən  qoruyur.  Bəzi  şamanlar  hətta  onlara  vergi  verilməsiııi  də 
açıqdan-açığa  Sarı  qızla  bağlayırlar.  Burada  diqqəti  çokəıı  bir  colıət  də 
Sarı  qızın  эп  çox  sulara yaxın  yerlərdə yaşaması  şəklində  sıı  stixiyası  ilə 
olaqəbndirilməsidir.  Eyni  zamanda  bir çox Türküstan  baxşıları  deyirdibr 
ki,  Sarı  qız  onların  yardımçı  ruhlanndan  Həvva  ananın  dıişmənidir  [yenə 
orada, s.266].
Anadolu  türkbrində  Al-ana,  A1  kan,  Azərbaycan  tiirklərindo  Hal 
anası,  Hal, alarvadı deyibn bu varlıq Qərbi  Sibir tatarlarında  Sançaç  (türk 
topluluqlarmdan  bəzibri  Albastını  Sarı  saçlı  qız  görkəmiıub  təsəvvür 
ebyirdibr)  adlanır.  Məhz  həmin  demonoloji  varhqdır  ki,  Zərafşan 
vadisində yaşayan özbəkbr onu  San  qız (Sarıkı.z)  adlandırıt lar.  Qıımıqlar 
onu  bir  də  Ağ  xatun  (Ak’-k’atın)  deyə  çağırırlar  ki,  bu  dctallar  Sarı  qızı 
yaradılış dastanındakı Ağ Anaya,  həmçinin xakas qohromanlıq eposundakı 
mifoloji  Xuu-iney obrazma çox yaxınlaşdırır.
L.P.Potapov  «Umay -  qədim türk ilahəsidir»  adlı  yazısında  göstəıir 
ki,  1930-cu  ildə  Xarəzmda  etnoqrafıyaya  dair  çöl  materialları  topladığı 
zaman  Sarı-ene(y)  və  Albastı  deyibn  qadm  görkamli  iki  demoııik 
personajın  varhğma  təsadüf etmişdir.  Müəllif deyir  ki,  lıomsölıbətbrim  о 
zaman  albastını  cinbr  bölgüstinə,  Sarı-eneyi  isə  pəriştəbr  bölgiisünə  aid 
ebyirdibr.  Mtbllifo  görə,  Xarəzm  özbəklərinin  ənoııəvi  göriişbrindəki 
Sarı-eneyi  islamaqədərki  çağların  Umay-ene  obrazının  traıısformasiyaya 
uğramış  şəkli  olduğunu  da  təxmin  etmək  mümkündiir  [332,  s.278-279]. 
Yeri  gəlmişkən,  Umay  ene  obrazınm  daha  arxaik  strukturlu  mifoloji 
kompleksdon  gəldiyi  düşünübrsə,  simvolikasına  görə  Saıı  eııeyi  Albastı, 
Ağ  ana,  Xuu  iney  obrazları  ib   eyni  semantik  bölgiiyə  aid  ctmək  lazım

gəliı53.  Əlbəttə,  San-eneyi  Umay-ene obrazınm  transformasiyaya  uğramış 
bir  şəkli  olaraq  diişünmək  mümkündür.  Çünki  Umay  özü  də  daha  arxaik 
struktura  malik  mifoloji  kompleksdən  gəlir.  Ancaq  Sarı  eneylə  Albastmı 
ayrı-ayrı  semantik  bölgübrə  daxil  etmək  olmur.  Çünki  onların  mifoloji 
simvolikası  da  bir-birindən  heç  ayrı  deyil.  Etnik-mədəni  kontekstə 
çıxanldığı  zaman bunu daha aydm görmək mümkündür.
Sarı  eney  deyilən  əslində  San  qızın  eynidir.  Həmiıı  San  qızdır  ki, 
hətta  tacikbrin  qədim  inamşlarmda  «xeyirxah ruhlar»dan  biri  kimi  özünə 
yer  eləmişdir.  Taciklərdə  şamanizm  və  demonologiyanm  qalıqlarmdan 
damşarkəıı  O.A.Suxareva  qeyd  edir  ki,  albastı,  ocinə  və  div  kimi  üç 
başbca  demonık  varlıqla  yanaşı  dar  bir  areal  xaricindo  bilinməyən,  о 
qəcbr  də  geniş  yayılmayan  personajlar  da  var.  Həmin  demonik  varhqlar 
haqda elrm  odobiyyatda  məlumatlara da  rast  golinmir.  Bu varlıqlarla bağlı 
inanışlar  həüa  о  qədər  ziddiyyətlidir  ki,  onları  qəti  şəkildə  haıısısa  bir 
kateqoriyaya  aid  etmək,  bəlli  bölgədə  yaşayan  tacikbrin  animistik 
təsəvvürbıi  sistemində  onların  yerini  göstərmək  miimkün  deyil.  Müəllif 
b eb  varhqlar sırasmda Sarikız deyibn ruhuıı da admı çəkir [367, s.43-44].
Sarikız  (San  qız)  ruhu  Fərqanə  vadisinin  bir  neçə  rayonunda  da 
bilinməkdədir.  Söyləyicilərdon  bəzilərinin  demonlar sırasına aid elədiklori 
bu  varlıq  pəri  qızlarla  yanaşı  əsas  şaman  ruhları  arasmda  yad  olunur. 
Əslində  Sarı  qız  inanışmm bu regionda  о  qədər də  geniş yayılmamağmın, 
dar  bir  areal  xaricində  bilinməməyinin  səbəbi  isə  onun  türk  etııik-mədəııi 
sisteminin  faktı  olmağından  gəlir.  Yəni  başqa  bir  mədəniyyətin  faktı 
alınmış,  ancaq  yerli  ənənə  daxildə  geniş  yayılmaq  imkanı  tapa 
bilroəmişdir.  Bebliklə,  Türkiistan  mədəniyyot  çorçivəsində  Sarı  qız 
baxçıların  dualannda  xatırlanmaqla  onların  qoruyucu  ruhları  sırasında 
dtişünülür və çox hallarda da su stixiyası ilə bağlanır.
53  Btırada  (iiqqnt  yctirilım si  gərək  olan  nöqtəlardan  biri  də  ana//eney  komponentinin 
başqıırdca  ine  (aııa),  kıımaııdin  ləhcəsindski  eney  (hor  şcyi  b ib n   müdrik  qarı),  xakas 
türkcasiııdo  olaıı  iney (qoca qan),  tuva  tiirkcasindaki  ie,  iye,  iya,  yakut  dilindəki  iye  (ana) 
sözləri  '
1)3
  cyniyy.ıt  təşkil  etmasidir.  A nadolu  tiirkcəsindo  iye  və  Azərbaycan  türkcasində 
əyə sö/.ii  də bıırdandır.  Ona göra do eyni  bir ənənədo hərn su əyəsi, həm  də suv anası  vo ya 
yer  iyəsi  ilo  yanaşı  yer  anası  aıılayışlaıma  da  rast  gəlinir.  Bunun,  albətta,  matriarxat 
deyilon  məlhıımla  bağlılığı  yoxdur.  Sadəcn,  ətıənəvi  görüşlərda  Ycr  həyati  başlanğıcı  olan 
nə  varsa  hamısımn  ulu  yaradıcısı  kimi  düşüniilür,  amma  heç  zaman  kəskin  şokildə  kişi 
başlanğıcma  qarşı  qoyulmurdu.  Təbiətin  başlıca  qüvvalərindo  hər  iki  başlanğıcın  kökü, 
qaynağı  bir  idi.  Yalnız  yaşayışm  dövrəviliyt  ideyasında  bir  işarət  kimi  qadın  başlanğıcı 
fıkri  vardı  və bu  işaıət də üstilnlük təşkil  edirdi.
Sarı  qız  bir  mifoloji  varlıq  kimi  Sibirin  türk  xalqlarınm  ənənəvi 
görüşlərində  də  yaşamaqdadır.  Altaylarda  belə  bir  sınama  varmış  ki, 
yuxuda  sarışm  saçlı  qadım  görmək  xeyirə  yozulur.  Ondan  ötrü  ki,  bıı 
göriinüşdə yuxulara gəbn əslində «Yerin əyəsi» -  «Yerdiııq eezi»dir (390, 
s. 153].  Qeyd  edək  ki,  dağ  kultu  əslində  Yer  kultunun  konkret  bir  şokli 
olduğıından  yuxulara  gəbıı  dağ  əyəsi  eyni  zamanda  о  yerin  ruhu,  yəni 
«Altaydınq  eezi»  idi.  Sarı  rəııgli  olması  da  onu  yeraltı  dünyasına  da 
bağlayır.  Bir  çox  təsəvviirbrdə  sarı  rəııg  şərir  ruhlarla,  qaranhq  yeıaltı 
səltənətlə  bağlılıq  bildirir.  Görünür,  qazaxların  ənənəvi  görüşbrində 
olduğu  kimi  insanlara yamanlıq  gətirən  albastı,  şeytan  kimi  acıqlı  ruhlara 
bozon  də  «Sarı  qız»  deyilməsinin  kökbrini  burada  axtarmaq  lazım  golir 
[237, s.132].
Altayların  inamşlarına  göro adi  adamlar dağ  əyəsiııi  yuxularda  görə 
bilərmişbr.  Bu  mənada  kumandinbrdə  dağ  əyəsinin  -   dağ  ruhunun 
ovçulara  Sarı  qız  görkəmində  görünməsi  faktı  da  diqqəti  çokir.  Koybal 
şamanlannın  qavallarında  «Sarıq  kıs»  adlanan  mifoloji  varlıqlar  yeıaltı 
dünyasmda təsvir olunurlar [163,  s.168],  Tuva xalq  nağıllarında  iso ycıaltı 
dünyasında yaşayan yeddi (və ya doqquz) sarı qızlardan danışılır.  liləco də 
Şulbu-Sarıq  deyilən  qəzəbli  cadugərin  adı  çəkilir.  Maraqlıdır  ki,  «Şulbu- 
Sarıq» adım  da «Sarı  küp  qarısı,  sarı  cadugor»  şoklində  izalı  edirbr  [377, 
s. 17-20].
Burada  yer  altında  yaşayan  həmin  mifoloji  varlığtn  -•  ktipogiran 
qarınm ki,  Ulu Ananm  və ya mifoloji  İlkin  Ananın ən  arxaik şakilbrindon 
olan  Qarı  nənənin  modifikasiyasıdır  -   bu  küp  qarısmın  adındakı 
Sarıq/sarı,  hcç  şübhəsiz,  «Sarı  eney»də  və  ya  «Sarı  qız»dakı  «sarı»nm 
cynidir.  Xtonik  zonaya  vo  ya  yeraltı  dünyasma,  ölülər  soltənətino,  yaxııd 
əcdadlar  aləminə  hər  ikisinin  eyni  dərəcədə  bağlılığı  da  bunu  göstərir. 
N.F.Katanovun  «albıs»  adlandırdığı  varhqların  clə  həmin  «Sarıq  kıs»lar 
olduğunu  da  düşünmək  olar.  Albısların  və  ya  cinbriıı  şaman  haıni 
ruhlanndan  olduğu  faktı  isə  yeni  deyil.  V.V.Radlovun  «Türk  xalq 
ədəbiyyatı  nümunəbri»ndoki  «Kan  Şentai»  nağılmda  Jalmauz,  Ayna  xan 
və  Alıp  Kara  kus  kimi  mifoloji  varlıqlarm  yarn  sıra  bır  də  Sarı  qızın  adı 
çəkilir [345,  s.253-270].
Əhəmiyyətli 
faktlardan  biri  budıır  ki,  kumandin  ovçııluq 
əfsanələrində  rast  gəlinotı,  bəzən  də  qurd  görkaınindo  təsəvvür  oluııan 
uzun  saçlı,  iri  və  sallaq  döşlü  dağ  ruhu  ~  dağ  əyəsi  də  açıqdan-açığa 
«Taqmnq  eezi  San  kıs»  -   «dağm əyəsi  Sarı  qız»  adlandınlır  [215,  s.120]. 
Belə  olduğu  halda  Sarı  qızla Albastı  mifoloji  obrazları  arasındakı  bağlılıq

vo  ya  fərqlilik  ııədən  ibarətdir?  Ən  əvvəl  Albastı  ilə  dağ  ruhu  arasmdakı 
münasibətləri  üzə  çıxarmaq  lazımdır.  Adına  A1  (A1  qızları,  Albız,  Almıs, 
Albuz,  Yalbuz)  şoklində  də  rast  gəlitıə  bilən  Albastmm  əslində  bir  dağ 
ruhu,  dağ  əyəsi  olduğunu  göstoro  biləcok  faktlar  çoxdur.  XI  yüzillikdəki 
gürcü  qaynaqlannda  Qafqaz  dağının  adma  Yalbuz//Albuz  şəklindo  rast 
gəlinməsi do sübuta yetirir ki, Albız//Albıs (Almıs//Alvız) bir dağ ruhuydu 
[93, s.69].
Azərbaycan  folklorunda  Albastının  məhz  dağ  ruhu  olduğuna  daha 
aydın  bir  işarə  var:  Böyük  oğlu  Qoşqar,  ortancıl  oğlu  Murov,  kiçik  oğlu 
К эра/ olan dağ ananın adı Alvizdir [20, s.33],  «AIvız» dağ adı  «Koroğlu» 
dastammn  V.Xuluflu  noşrində  də  keçir.  A.V.Anoxin  isə  «Altay 
şamanlığma aid materiallar»da  Altaylann ənənovi  görüşlərinə  görə  Ülgen 
vo  Erliklə  bir  münasibətlori  olmayan  dağ  ruhlarmdan  danışarkən  Abu 
Kaan  dağının  iki  qızı  olduğunu,  bu  qızlarm  hər  ikisinin  də  Yelbiz  admı 
daşıdıqları  faktını qeydo almışdı  [133, s.86]. Bu baxımdan Axısqa elindoki 
coğrafı  adlardan biri kimi  «Yalbuz»  dağ adı da xüsusilə  diqqəti  çəkir  [45, 
s.37]. Sözün kökü Yal//Al-dır.  Morfonoloji yozumbir çox türk boylarmda 
şorir  ruh  bildirən  Yel//Yil  sözünün  do  Yal//Al  ilo  bir  kökdon  olduğunu 
göstərir.  Hami  ruh  bildirməsi  baxımından  dağ  ruhu  «albıs»ların  hami  və 
ya  yardımçı  şaman  ruhlan  sırasında  görünmobri  də  diqqəti  çəkir.  Şaman 
özü  Ulıı  Yer  Ananın  bir  simvoludur.  Şor,  kumandi,  kaçin,  qızıl  və  digor 
Sibir  türklərinin  ənənovi  mədəniyyətlərində  şamanların  yardımçı  (hami) 
ıuhları  dağ əyəbridir.
Vergi  verilməsi  hadisəsini  do  dağ  ruhlanyla  olaqolondirirdibr. 
Şamanlar  içorisində  özləriııin  məhz  homin  dağ  oyoləri,  dağ  ruhları  olan 
albıslar  noslindon  çıxdıqlannı  söyloyoıılor  belə  vardı  [95,  s.30].  Özbək  və 
qırğız-qazax  şamanlarmdan  bir  çoxlarımn  yardımçı  ruhları  sırasında 
albastınm  da  admın  çokilmosi  elə  bu  üzdəndir.  Onun  üçün  də  bir  adama 
Sarı  qızın  dəyib  toxunmağıyla  həmin  adaırım  hoqiqi  şaman  olacağına 
inanııdılar.  Bu  baxımdan  Sarı  qızla  Albastı  biri-birinin  bənzəridir.  Dağ 
kııltuyla eyni dərəcodo bağlılıqlan da belə bir qənaəti doğurur.
Dağ  əyəsi  həm  də  su  əyəsinə  oxşar  təsəvvür  ebyirdibr.  Belə  bir 
oxşarhğın  isə  təməlində  hər  halda  dağ  əyələri  ilə  su  əyələrinə  müstəsna 
yerin  ayrılmağı  fıkri  dayanırdı.  Ömək;  Sibir  türklərindən  xakaslar  dağ 
nıhlannı  bütün  canlı  varlıqlann  sahibi  sayırdılar.  Tofaların  inanışlanna 
görə,  bütiin  yerli  ruhlar  Dağ  oyosinin  (Daq  ezi)  hökmündəydilər.  Bəzi 
onənolordo  isə  hotta  əcdad  rııhunun  daşıyıcısı  kimi  baxılan  dağ  əyəsino 
nisbətdə  su  oyosi  daha  miihüm  bir  yer  tııturdu.  Yeraltı  dünyasınm  sahibi
olan  Erlikin  xidmətindo  dayanan  Almış//Albıs//Albastı  bir  sııa  türk 
topluluqlarmın,  məsolən,  şor  türkləriııin  ənənəvi  görüşlərindo  su  oyosi 
sayılırdı.  Uzun  qızılı  saçlı  Albasın  Sibir  tatarlarında  su  anası  olaraq 
bilindiyi  haqda  da  elmi  ədəbiyyatiarda danışılmışdır  [93,  s.77].  Tatarların 
«sa  anası»  (başqurdlarda  «hıu  inəhe»),  qazaxlann  «su  pərisi», 
türkmənlorin  «suv  adaını»  dedikləri  do,  özboklərdo  «sa  alvastisi»  adını 
daşıyan  da homin  varlıqdır.  Dağıstan tərokəınəlorində  iso  ütnumon  albastı 
və  suv  anası  obrazları  haqda  təsəvvürlər  biı-binnə  qarışdırılır;  hər  halda 
bir başlanğıcdan  goldiyino eyni  funksiya  zaman-zaman  gah  bırino,  gah  da 
digərinə aid olunur.
Bir  çoxlannm  yanlış  olaraq  kənardan  golmo  (hind-gcrman 
xalqlarmdan  kcçmo)  bir  iııanış  olaraq  səciyyələndirməyə  çalışdıqları 
Albastı  Anadolu folklorunda da su ilə bağlanır. Qızılı sarı  saçlaıı olan,  adı 
bəzətı də «su  gəlini»,  «su  pərisi» kimi mənalandırılan bu varlığın daha çox 
suya  gəldiyinə  inanırlar.  A1  qarısı  ilə  bağlı  əfsanəbr  içərisindo  bıııuın 
öməkbri çoxdur.
Su  ib   bağhlığı  baxımından xakas qəhrəmanlıq  eposundakı  mifoloji 
Xuu-İneyb  eyni  ipostasda çıxış  edən  Xuu-xat  adlı  varlıq  da  daha  çox  su 
oyəsini  -   suğ  eezini  xatırladır  [277,  s.222].  Buradakı  Xuu-xat  adı  «Ağ 
qadın»  məııası  bildirir.  Maraqlıdır ki,  quınuqlar da  Albastıya  eyııi  şokildə 
«Ağ qadın» -   «Ak katm» deyiıbr.  Altay  şamanizmində  şamanlarııı  ilham 
pəribri  sayılan, xüsusi  adları olmadığından Ülgenin qızları  doqquzu da bir 
yerdə  «Ağ  qızlar»  adını  daşıyırlar.  Ancaq  buradakı  «ağ»  komponcnti, 
fikrimizo,  xakas  qohromanlıq  cposunda  rast  golinən  mifoloji  Xııu-iney 
obrazının  adındakı  «xuu»  komponenti  ib   eyni  semaııtik  yiik  daşıyır. 
«Xuu»  sözünün  fonetik  variantı  olan  «qu»  altay,  teleut,  saçay,  qırğız  və 
digər  türk  bhcəbrində  «sarı»  (sarımtıl)  mənalarında  işbııir.  13u  iso 
Yaradıhş  dastanının  Verbitski  variantındakı  Ağ  ana,  Sarı  İney  vo  Xuıı- 
İney  obrazlarımn  cyni  semantik  bölgüdə  dayanmaqdan  da  çox  eyni 
mifoloji  simvolika  daşıdıqlarını  göstərir.  Arxaik  strukturlu  mifoloji 
kompleksin  traıısformasiyaya  uğramış  şokillori  olan  homin  mifoloji 
varlıqlarla  funksional-semantik  baxımdan  Albastı  və  Sarı  qız  arasında 
bənzorlik var ki,  buııa eyııiyyət də deyib bibr.  Mifoloji  varlıqlar olduğuna 
onlarm adlan  da eyni mifoloji simvolikanın daşıyıcıları kımi çıxış edir.
Albastı  e b   Sarı  qız  qədor  su  stixiyasma  bağlı  olduğu  kimi  yeraltı 
dünyasına  da  bağlanmaqdadır.  San  qızm  yeraltı  dünyaya  bağlılığım 
koybal  şamanlarının  davullarındakı  təsvirbrdə  do  gördük.  Eyni  dərəcədə 
Albastı  da  yeraltı  dünya  ib   əlaqəlidir.  Bəzi  ənənələrdə  ölümdən  xəbər

verməyi  də həmin bağlılıqdan gəlir.  «Şan qızı dastanı» (IX əsr) adlı bulqar 
abidəsində  «bütpərəst yeraltı  dünyası  (cəhənnəm)  ilahı» mənasmda  «Alp- 
Albastı»  adı  işlənir ki,  burada  da yeraltı ruhuyla  bağlı  «Albastı»  sözünün 
işlənməyi diqqət çəkir.
Mifologiyada  su  yeraltı  dünyanın  stixiyasıdır.  Saçları  sari  A1 
qarısmın  daha  çox  suya  gəlməyi,  San  qızın  daha  çox suya yaxın  yerlərdə 
yaşamağı  onlarm  su  stixiyası  vasitəsilə  yeraltı  dünyaya  bağlandıqlarını 
göstərir. Göründüyü kimi,  Sarı qızın sular səltənətiyb bağlanmağı, başlıca 
olaraq  da  Dağ  əyəsi  ipostası  və  şamanizmlə  bağlanmağı  -   vergi  verilmə 
hadisəsinin 
açıqdan-açığa  onun 
adıyla  əlaqələndirilməsi 
sistemli 
münasibətlər toşkil edir və həmin  münasibətlər albastı obrazıyla da tam bir 
paralellik göstərir.  Onlar göri'müş  etibarilə  də bənzərdirlər:  Dağ ruhu  Sarı 
qız  iri  və  sallaq  döşlüdür.  Bəzən  təkgözlü  təsəvvür  olunan  albastınm  da 
yetmiş döşü var [369, s.47]. Hər ikisi eyni dərəcədə bolluq, bərəkət hamisi 
mifoloji  Ulu  Ananırı  atributlarmı  daşıyır.  Buna  görə  də  türk 
mifologiyasmdakı  albastı  obrazının  miirəkkəbliyini  ayrıca  vurğulayan 
Q.Snesarevin  bu  varlığm  hansısa  stadial  prototipdən  gəldiyinə,  sonra  isə 
demonologiyadakı  ayn-ayrı  obrazlarm funksional xüsusiyyətlərini  özündə 
birləşdirdiyinə  dair  fıkri,  bizə  görə,  о  qədər də  inandırıcı  səsbnmir  [359, 
s.63].  Qənaətimizcə,  həmin  «stadiallıq»  mərhelə  kimi  mohz  bu 
deyiləıılərin  bəlkə  də  tam  tərsinə  keçilmişdir.  Yəni  əsli  bütün  olan  bir 
mifoloji  kompleks  var.  Bu,  mifologiyada  Ulu  Ana  adlandınlan  obrazdır. 
Ona  «əzəli  formul»  da  demək  mümkündür.  Məhz  həmin  kompleksdəki 
funksiyalar sonralar bir sıra mifoloji varlıqlar arasmda paylanmışdır.  Daha 
aıxaik  obrazlar  transformasiya  olunub,  bir  neçə  statusdan  keçərək, 
nuistəqil hami ruh kimi Mifoloji Ana obrazından xeyli uzaqlaşmışlar.
Mifoloji  varlıqlann  arxaik  struktura  daha  yaxm  olmaları  onların 
fıınksional-semantik  özəlliklərinin  zənginliyində  də  öziinü  göstərir.  Bir 
varlıq  öz  funksiyasını  başqa  bir  varhqla  paylaşır  və  ya  bu  varhqlardan 
bəzibrində  həmin  funksiyaların  eyni  zamanda  bir  neçəsi  qorunub  qala 
bilir.  Bu  mənada  mifoloji  Ulu  Ananın  funksional  səciyyəsi  эп  çox  daha 
arxaik  strukturlu  obrazlarda  özünü  saxlamışdır.  Bir  mifoloji  varlı  kimi 
Sarı qız da belə obrazlar silsiləsinə daxildir.
Mifoloji  varlıq  bəzən  dəyişik  adlar  altında  eyni  bir  funksiyasmın 
daşıyıcısı  ola  bilir.  Əlbəttə,  bu  hal  mifoloji  düşüncənin  qanuna- 
uyğunluqları üzrə baş verir. Eyni bir mifologemə bağlı olduğuna görə  Sarı 
qızla  Albastı  obrazlan  arasmdakı  paralelliklərdən  daha  çox,  bir 
başlanğıcdan  gəldikbri  üçün  eyniliyə  qədər  varan  oxşarlıqdan  danışmaq
lazım  gəlir.  Əslində  dağ  əyosi  Sarı  qız  Albastı  ilə  başlanğıcda  bir  olan 
mifoloji  Ulu  Ana  kompleksindən  törəmişdir.  Alt  qatda dağ əyəsi  Sarı  qız 
elə  Albastı,  Almıs,  Hal  anası  adlarıyla  bilinən  varlığın  özüdür.  Anadolu 
folkloru  və  xalq  inanışlarmdan  başlayaraq  Altaya  qədər  türk  mədəniyyət 
çevrələrindən  gətirilən  örnəklərin tam  olmayan  siyahısı  da  göstərir  ki,  Sarı 
qız  türklərin  Göy-Tann  (və  ya  tannçıhq)  dini  inamşlar  sistemində 
əhəmiyyətli yeri olan dağ və su kultlanyla dərin və iç-içə bağhlıqdadır.