TÜrk-islam mütefekkiRİ İbn sima eahreddin râZÎ

81) 
F.  Râzi,  Şerhu’l-İşârât. 303-304
82) 
F.  Râzi,  Şerhu'l-lşârât, 304
83) 
F.  Râzi,  Şerhu’l-İşârât, 304
84) 
F.  Râzi,  Şerhu’l-İşârât, 305
104

düşünürün  de  bu  neticede  az  çok  görüş  birliğinde  olduğunu 
tespit  etmiştik  (89).
Acaba  sözü  edilen  münasebet  Tann’da  düşünülünce,  ya­
ni,  Tanrının  Zâtı-Mahiyeti  ve  Varlığı  arasındaki  bağlantının 
nasıl  olduğu  veya  olacağı  bahis  mevzûu  edilince  durum  ne 
olacaktır?  İşte  bütün  münakaşası  yapılan  şey  de  budur.
Kelâmcıların  çoğuna  göre;  mademki  varlık  bir  ve  aynı­
dır,  bölünmez  ve  mademki  mümkünlerin  varlığı  ile  Tanrı’nm 
varlığı,  varlık  olma  bakımından,  müşterektir,  varlık  olma  ba­
kımından  hepsi  eşittir.  Şu  hâlde  nasıl  mümkünlerin  varlığı, 
mahiyetlerine  ilave  ise,  Tann’da  da  durum  aynıdır;  onun  var­
lığı  da  mahiyetinin  bir  ârâzı,  bir  sıfatı,  fakat  hakikî  bir  sıfa­
tıdır  (8S) 8
6
.
Râzî’nin  ifadesiyle  filozoflann  çoğu,  kelâmcılara  karşı  bir 
tavırla  Tann’da  varlık  ve  mahiyet  ayırımının 
bulunmadığı, 
onda  varlığın  ayrı  bir  mahiyete  gelip  bağlanmış  olmadığı, 
aksine  Allah’ta  varlık,  hakikat  ve  mahiyetin  bir  ve  aynı  bu­
lunduğu  kanaatindedirler  (87).
Râzî’nin  nakline  göre,  İbn  Sînâ’nın  kelâmcıların  bu  fik ir­
lerini  çürüten  delili  şöyledir  :  Eğer  Tann’nın  varlığı,  onun 
mahiyetine  ilave  edilmiş  bulunsaydı,  bu  takdirde  zarurî  var­
lık mümkün  olmuş olurdu.  Çünkü bu hâlde onun varlığı  kendi 
mahiyetinin  bir  sıfatı  olmuş  olurdu.  Sıfat,  kendisini  kabul 
edecek  bir  mevzûu  olmadan,  yalnız  başına  bulunamayacağın­
dan,  Tann’nın  varlığının  meydana  çıkışı  kendi  mahiyetine
85)  Bak,  zât-mahiyet  ve  varbk.  sh.  47
86) 
F.  Râzî,  Şerhu’l-İşârât,  305
87) 
F .. Râzl,  Şerhu'l-İşârât.  305
105

muhtaç  olmuş  olacaktı. 
Her  muhtaç  için  bir  sebep  zarurî 
olacağından,  muhtaç  olan  bu  varlığın  da  b ir  sebebi  buluna­
caktır.  Bu  sebep  :  Ya  dıştan  bir  sebep  olacaktı.  Bu,  Allah’ın 
bir  sebebin  eseri  olması  demek  olacağından  (ve  baştaki  ka- 
ziyyelerimize  zıt  düşeceğinden)  (88)  kabul  edilemez.  Ya  da  bu 
varoluşun  sebebi,  bizzat  mahiyetin  kendisi  olacaktır.  Bu  da 
sebep  netice  münasebetine  uygun  olarak, 
mahiyetin  kendi 
varoluşundan önceki bir varlıkla kendisinin yme kendisine ön­
celiğini  gerektirecektir.  Dolayısıyla  böyle  b ir  netice  de  saçma 
olur  (89).
Râzî’ye  göre  îbn  Sînâ’nm  bu  delilleri  oldukça  kuvvetli­
dir.  Ancak  itiraza  mahkûm  zaafları  ve  tezatları  da  eksik  de­
ğildir (90).  Şöyle  ki  :
1  -E ğer varlık  her yerde  eşit, bir ve aynı ise, bu umumi ve  müşterek 
varlık
a  —   Ya  bir  gereklilikle  herhangi  bir  mahiyete  ârâz  olur, 
mahiyetin  bir  sıfatı  durumundadır.  Bu,  mümkünde  de.  zaru­
rîde de böyledir,  böyle  olması  icap  ve  iktiza  eder.  Yani  varlık, 
mümkünde  mümkünün,  Tanrı'da  da  T ann’nın  kendi  mahiye­
tinin  b ir  ârâzı  ve  sıfatından  ibarettir.  Çünkü  bir  tek  hakikat 
her yerde  ve her  şeyde aynı  şekilde  olmak  durumundadır.  Do­
layısıyla  Tanrı'da  ne  ise,  mümkünde  de  odur.  Ve  istenen  de 
budur  (91).
68) 
Bak,  sh.  64
89) 
F.  Râzi, Şerhu’l-lşârât, 305-306
90)  F.  Râzi, Şerhül-lşârât, 306
91)  F.  Razi, Şerhu’l-lşârât, 306
106

b —   Ya  da  o,  herhangi  bir  mahiyetin  ârâzı  olmamak  du­
rumundadır.  Yani  müşterek  olan  varlık,  Tann’da onun  mahi­
yetinin  bir  ârâzı  değil,  tbn  Sînâ’nın  tabiri  ile  o,  mahiyetin 
kendisi,  ayrılmaz  şekilde  mahiyetin  aynı  ise,  bunun  mümkün­
de  de  aynı  durumda  olması  gerekir. 
Bu  gidiş  ise  mümkün 
mahiyeti  zaruri  hâle  koyacağından,  bunun  kabul  edilemez  ol­
duğu  açıktır  ve  bunda  fik ir  birliği  vardır  (92).
c  —   Üçüncü  ihtimalle  de  varlık,  mahiyetin  ne  ârâzı  ol­
mak  zorunda,  ne  de  olmamak  zorundadır.  Yani  buna  göre 
hiçbir  zaruret  yok  demektir.  Bu,  onun  her  iki  hâle  müsait, 
dolayısıyla  imkân  içinde  bulunması  demek  olacağından,  bu 
hâllerden  birinin  ortaya  çıkışı  bir  dış  sebebe  bağlı  olacaktır. 
Bu  da  T an rıyı  bir  dış  sebebin  eseri  olma  durumuna  soka­
caktır  ki  kaidelere  aykırıdır  (93).
2  —   Ayrıca  filozoflar,  bir  yandan  hep  birlikte  «insan  ak­
lının  Allah'ın  zâtına  ait  hakikati  idrak  edemeyeceği »ni  söyler. 
Ote  yandan  da  «Allah’ın  varlığının  akıl  ile  bilinebileceği »nde 
söz birliği  ederler.  Bu,  «bilinemeyen  hakikat»  ile  «bilinen var- 
lık»ın  onlarca  da  ayrı  ayrı  düşünüldüğünü  gösterir.  (Çünkü 
varlık,  hakikate  eşit  olmuş  olsaydı, 
insan  aklının  ilk  bilgi­
sini  teşkil  eden  varlık  ile  birlikte  ve  aynı  açıklıkta,  ona  eşit 
olan  hakikat  ve  mahiyetin  de bilinmiş  olması  gerekirdi).  Nite­
kim  İbn  Sînâ  kendisi  de  bir üçgenin  mahiyetinin  bilinmesi  ile 
onun  varlığının  bilinmesinin  ayn  olduğunu,  bu  bilgi  ayrılığı­
nın  da  bilinen  şeylerin  ayn  ayn  olduğuna  delil  teşkil  ettiğini 
söylemektedir  (94) * (95).
92)  F.  Râzi, Şerhu'l-İşârât,  306
93) 
F.  Râzi, Şerhu’l-İşârât,  306
94)  F.  Râzi, Şerhu’l-İşârât,  306-307
95
) 
İbn  Sînâ’nın  bu  lstldlâli  için  bak  sh.  47
107

3  —   Allah’ın  hakikati,  şu  her  yerde  eşit  olan  mücerred 
varlıktan  ibaret  olsaydı,  yani  Allah’ın  varlığı hakikatine,  haki­
kati  varlığına  eşit  olmuş  olsaydı,  (varlık  her yerde  eşit  oldu­
ğundan),  mümkünün  varlığı  Tann’mn  varlığına,  dolayısıyla 
mümkünün  varlığı,  Tann’nın  hakikatine  eşil  olmuş  olacaktı.
4  —   Yine  filozoflar hep  birlikte;  «b ir  nev’in  tek  b ir nev’i 
tabiatı  vardır.  Bu  tabiat  o   nev’in  bütün  fertlerine  uygundur, 
fertlerde  başkalık  göstermez»  derler.  Buna  paralel  olarak  biz 
de  diyoruz  ki,  her  türlü  ârâzdan  uzak,  bütün  muhtevadan  so­
yulmuş  olan  «varlık »  da  bir  nev'i  tabiattır.  Bu  da  ait  bulun­
duğu  fertlerde  ayrılık  göstermez  (96).
Hülasa,  varlık  bizce  bir  sıfattan  ibarettir  ve  mahiyete 
muhtaç bulunmaktadır.  Hâl böyle iken  nasıl olur da biz, Allah 
söz  konusu  olduğu  zaman,  onda  bu  varlığın 
«başlı  başına 
bulunabilen (97) bir cevher olduğu»na hükmedebiliriz?  (98) 9
9
 1
0
0
.
5  —   «Sebebin,  eserinden  varlık  olarak  önce  gelmesi  id­
diası  da,  İbn  Sînâ’nın  zannetiği  gibi  değildir  (99>.  Bundan  do­
layı  da  Allah’ın  mahiyeti  kendi  varoluşuna  sebep  olabilir  (,0<,,.
6  —   Sonuç  olarak  varlık,  bütün  varolanlarda,  varolanın 
mahiyetine  ilave  edilmiş  bulunmaktadır.  Bu,  mümkünde  de 
Tann’da  da  böyledir.
Tûsî,  bu  tenkitlerinde  Râzî’yi  cevaplandırmaya  çalışır  ve 
der  ki  :
96) 
F.  Râzf,  Şerhül-İşârât,  307
97) 
Bizâtlhi  kâim,  subsistant  en  sol-mâme
98) 
F.  Rftzl,  Şerhül-İşârât,  307
99)  Bak,  sebep-eser  münasebeti,  sh.  84
100)  F.  Râzi,  Şerhül-İşârât,  307-308.  Ayrıca  bak,  burada  84-85
108

1 
—   Varlık  kavramının  müşterek  olduğundan  hareketle, 
varlığın  Tann'da  ve  mümkünlerde  aynı  durumda  olduğu  ne­
ticesine  varılıyor.  Oysa  bu,  hatadır  ve  bu  hata  bizce,  bilgisiz­
likten  ileri  gelmektedir.  Şöyle  ki;  gerçi  varlık  sadece  «telaf­
fuz bakımından benzer»  değildir.  Aksine her yerde  bir ve  aynı 
manâyı gösterir. Benzetme yolu ile <101) de o, ayn ve çeşitli şey­
lerde  kullanılır.  Ancak  bu  manâ  birliğinden  ve  onun  çeşitli 
yerlerde  kullanılmasından,  tıpkı  insan  kavramının  bütün  fert­
leri,  hiçbir  ayrılık  göstermeksizin, 
eşit  seviyede  ifade  edişi 
gibi,  varlığın  da  ait  olduğu  bütün  fertleri  aynı  eşitlikte  ve 
aralarında  hiçbir  ayrılık  bulunmaz  tarzda  gösterdiği  anlaşıl­
mamalıdır.  Zira,  aslında  aynı  olan  fakat  ait  olduğu  mevzûa 
göre  çeşitlilikler gösteren  kavramlar  vardır.  Mesela;  «sürekli» 
kavramı,  «öncelik» ve «sonralık» farkları  ile  hem  sayılar,  hem 
de  cisimler  için  geçerlidir.  Yine  «b ir »  kavramı  «bölünebilen» 
ve  «asla  bölünemeyen»  şeyler  için  aynı  şekilde  kullanılır.  Fa­
kat birisinde «başlangıcı, başta olm ayı»  ifade eder.  Ötekisinde 
bu  hâl  söz  konusu  değildir.  «Iş ık »  kavramı,  mum  ve  güneş 
ışıklan  için  kullanılır.  Birisinde  zayıf, öbüründe  kuvvetli  ışığı 
gösterir.  îşte  «va rlık »  kavramı  da  böyledir.  O  da,  ait  bulun­
duğu  yere  göre  çeşitlilikler  alır,  sebebin  «va rlığ ı»  ile  eserin 
«va rlığ ı»  aynı  varlıktır.  Lâkin  birisinin  varlığı  «önce  olan  bir 
varlık»,  ötekisininki  ise  «daha  sonraki  b ir  varlık»tır.  «Cev­
herin  varlığı»  ile  «ârâzın  varlığı»  aynı  ise  de,  cevherin  varlığı 
başta  gelir,  ârâzm  varlığı  ise  onu  takip  eder.  İşte  mümkünde 
ve  Tann'da  varlık  bu  üç  fark;  öncelik,  başta  geliş  ve  şiddet 
farklan  ile  birlikte  düşünülmelidir. 
Filozoflarm   dediği  gibi 
varlık  bir  ve  aynı  manâ  ile  mümkünde  ve  Tann’da  bulunur. 
Bundan  «varolanlann  da  eşit  olduğu»  manâsı  çıkmaz  (,02). 1
0
1
 1
0
2
101) 
Bak,  sh.  16  dipnot  3
102) 
N.  Tûsi,  Şerhu’l-İşârât, 
m / 4 5 8 -4 6 0
109

4 —   Yine  iddia  edildiği  gibi  varlık,  nev’i  bir  tabiat  değil­
dir. Çünkü, nev’i tabiat nev’in bütün  fertlerine eşit olarak uyar. 
Varlık  ise,  yukarıda  gösterildiği  gibi  0
9
 1
1
0
 1
1
1
 1
1
2
.
5  —   «Sebep-eser  münasebeti »ne  olan  itirazı  önce  cevaplandırılmıştı  ,ll0).
Bahsin  başında  bu  mevzûun  ilahiyatın  en  çetin  meselele­
rinden  birini  teşkil  ettiğini  söylemiştik  (11,).  Problem  felsefe  ile 
kelâmın  en  derin  ayrılıklarından  birini, belki  de birincisini  ih­
tiva  etmektedir.  Yukarıya  aldığımız  cümlelerde  her  üç  düşü­
nürün  de  kendi  görüşü  açısından  meseleyi  nasıl  değerlendir­
diğini  görmekteyiz.  Mesele  varlık  kavramından  başlar. 
Bu 
kavramın  zihin  açısından  durumunun  ne  olduğu  hakkındaki 
münakaşaları  da  tetkikimizin  başında  sunmuştuk  (1,2).
İmdi,  «zihnin  bir  ilk  kavramı»  olarak  vasıflandırılan  var­
lık,  acaba,  bütün  varolanlardaki  varlığın  aynı  mıdır?  Başka 
bir deyişle  varlık,  bütün  mevcutlarda  aynı  ve  müşterek  midir?
Râzî’nin  nakline  göre  bazı  kelâmcılar  varlık  kelimesinin 
sadece  telaffuz  bakımından  benzer  olduğunu  kabul  ederler. 
Bu  kanaate  göre  de  her  mevcudun  (hiç  değilse  belirli  mevcut 
guruplarının)  ayrı  ayrı  varlıkları  olması  gerekir.  Oysa  yine 
Râzî’nin  filozoflara  dayanarak,  ortaya  koyduğu  delillerle  bu­
nun  çürüklüğü  açığa  çıkmaktadır.  Çünkü,  bu  türlü  bir  kabul 
«varlığın  birliği»ni  bozduğu;  onun  «bölünemez»  oluşunu  zede­
lediği  için  benimsenemez.  Bu  neticede  Râzî,  filozoflarla  be­
raber  görünmektedir.  Fakat,  mesele  bu  kadarcıkla  kapanmaz.
1071 
Bak,  sh.  44-45
108) 
N  Tûsi,  Şerhu'l-İşârat,  III/462
109)  Bak,  sh. 108
110)  Bak.  sh. 101
111) 
Bak.  sh. 101  ve  dev.
112) 
Bak.  sh. 16  ve dev.
111

Aksine  buradan  hız  alır.  Eğer  varlık  bölünemez  bir  vc  aynı 
ise  o,  Tanrı’da  ve  mümkünlerde  aynı  olmalıdır.  İşte  felsefe 
ile  kelâmın,  daha  doğrusu  burada  İbn  Sînâ  ile  Râzî’nin  ça­
tışmalarının  düğüm  noktası  da  burasıdır.
Râzî’nin  düşüncesiyle  mademki  varlık  bir  ve  aynıdır,  öy­
leyse  buna  göre,  terimler  mantığının  tabiî  bir  neticesi  olarak, 
aynı  varlığın  T ann’da  da  mümkünlerde  de  aynı  olması  zaru­
rîdir.  Ve  bizce  Râzî,  bu  mantıkî  yürüyüşünde  son  derece haklı 
görünmektedir.  Ne  var  ki  bu  sonuç  da  kendi  peşinden  başka 
güçlükler  getirmektedir.  Zira,  varlığın  her  yerde  bir  ve  aynı 
olduğu  kabul  edilecek  olursa,  bu  hâlde  dt  onun  her  yerde  ay­
nı  durumda  olması  icap  eder.  Yani,  onun  mahiyet  ile  olan 
münasebeti  birinde  ne  ise  hepsinde  de aynı  olmalıdır.  Bu  nok­
tadan  varlık  ile  mahiyet  arasındaki  münasebette  üç  ihtimal 
olabilir  :  Birinci  ihtimal  ile  ikisi  arasındaki  bağ  zarurî  olur. 
Bu,  Tann’da  olduğu  gibi,  mümkünlerde  de  varlığın  zarurî  ol­
ması  sonucunu  doğurur  ki  kabul  edilemez,  ikinci  ihtimal  ile 
ikisi  arasında  bir  bağlantının  olması  veya  olmaması  söz  ko­
nusu  değildir.  Ancak  burada  bir  bağlantı  kurulmak  istenirse 
bir  dış  sebebe  ihtiyaç  duyulur.  Bu,  Tanrı’nın  bir  «sebebe  eser 
olması»  ile  neticeleneceğinden  akla  uygun  düşmez. 
Nihayet 
sonuncu  bir  ihtimalle  de  varlık  her  yerde  mahiyetin  bir  sıfatı; 
ona  eklenmiş  bir  ârâz  olabilir.  Bu,  mümkün  mevcutlarda  da. 
Tann’da  da  böyledir.  Mümkünlerde  varlık,  mahiyetten  ayrı  ve 
ona  bir  ilavedir.  Tann’da  da  onun  varlığı  kendi  mahiyetine 
ilavedir.  Şu  kadar  var  ki  Tanrı’nın  varoluşuna  sebep,  yine 
kendi  mahiyetidir.  Mümkün  mahiyetlerin  varoluşu  ise  bir  dış 
sebebe;  yani  Allah’a  muhtaçtır.
itiraz  olarak  girdiği  bu  akıl  yürütüşte  Râzî,  sanki  ken­
disinden  sonra  gelen  ve  bir  başka  ekolün  adamı  olan  S.  Ko- 
nevî  gibi  düşünmektedir.  Şu  farkla  ki  Râ/î  bu  ihtimallerden 
birini  kabul  ederek;  Tann’da  varlığın  zât  ve  mahiyete  ilave
112

olduğu  hükmünü  çıkarırken  veya  böyle  görünürken,  Konevî 
buradan,  Tann’da  zât-mahiyet  ve  varlığın  bir  ve  aynı  olduğu 
kanaatiyle  birlikte,  bu  bakımdan  Tann'nın  bilinmezliği  neti­
cesine doğru yönelmiş görünüyor (113) 1
1
4
.
Râzî’nin  benimser  gibi  göründüğü  bu  sonuncu  ihtimale 
göre; 
Tanrı’da  varlık  onun  mahiyetine  ilave  olarak  kabul 
edilince  de  bir  başka  güçlük 
başgöstermektedir  :  Tanrı'da 
varlıksız,  mücerred  bir  mahiyet  nasıl  düşünülebilir? 
Düşü­
nülse bile  hu  mahiyetin  varoluşu  nasıl  tahakkuk  eder?  Bu  yo­
lun  sonu  Tanrı yı  mürekkep  hâle  koyup  onu bir  sebebin eseri 
olma  durumuna  sokmaz  mı?  îşte,  İbn  Sînâ  ve  onun  izini  ta­
kip  eden  Tûsî’nin  endişesi  de  budur.  Ayrıca bu,  Râzî’nin,  da­
ha  önce  naklettiğimiz;  varlığı  varolanda  gören  naatine  de  aykırı  düşmektedir.  Oysa  Râzî,  çeşitli  vesilelerle 
tekrarladığımız  gibi,  kendisine  ait  olan  bu  tezadı  farkedecek 
kadar keskin  bir  zekâya  sahip  bulunmaktadır.  Öyleyse  durum 
nasıl  uzlaştırılacaktır?
Bizce  burada  Râzî  kendi  kanaatlerini  göstermekten  ziya­
de, 
tbn  Sînâ’yı  önce,  onun  üslûbuna  uygun  olarak,  açıkla­
makta,  sonra  da bunun  çıkmazlığını  belirtmek  için  ona  itiraz­
lar yöneltmektedir.  Zira  Tann’da  zât-mahiyet-hakikat  ve  var­
lığın  bir  ve  aynı  kabul  edilmesi  hâlinde  de,  varlığın  her  yer­
de  aynı  olmasına  bağlı  olarak,  Tanrı’nın  zât  ve  mahiyetinin, 
mümkünlerin  varlığına  eşit  olduğu  kabul  edilmiş  olacaktır. 
Mesele yine  çıkmaza  girecektir.
Tûsî,  Tann'nın  varoluşundan  ayrı  bir  mahiyetinin  bulu­
namayacağından hareketle,  terimler mantığı bakımından  «var­
lık »!  ele  alarak;  kendi  içinde  bir  ve  aynı  olduğu  hâlde,  ait 
olduğu yerlere  göre  farklılıklar  alan  kavramlar  bulunduğuna
113) 
S.  Konevi  için  bak.  Prof.  Dr.  N.  Keklik.  Sad.  Kon.  Fel.  sh 
45-46
114)  Bak,  sh.  18-21
113

2  —   Diğer  taraftan  Tanrı'mn  idrak  edilen  varlığı  ile  id­
rak  edilemeyen  hakikati  arasındaki  ayırım  da  Râzî'yi  haklı 
çıkarmaz.  Çünkü,  idrak  edilemeyen  hakikat  Tanrı’mn  «ken­
dine  has  olan  varlığındır.  Bu,  hüviyet  olarak  öteki  varlıklar­
dan  ayrılır.  İşte  herşeyin  kaynağı  olan  budur.  İdrak  edilen 
varlık  ise  «mutlak  varlık»tır  ki  bu,  hem  Tann’nın  «kendine 
has  olan  varlığmnın,  hem  de  öteki  varolanların  bir  lazımıdır. 
İşte  ruhun  ilk  tasavvuru  olan  varlık  bu  varlıktır.  Bu  mutlak 
varlığın  idrak  edilmesi,  özel  vücutların  idrak  edilmesini  ge­
rektirmez.  Aksi  takdirde  bu  mutlak  varlık  idrak  edilince  bü­
tün  varolanların  idrak  edilmiş  olması  gerekirdi.
Hâsılı.  Allah’ın  hakikatinin  «idrak  edilmez»  ve  varlığının 
ise  «idrak  edilebilir»  oluşu,  Allah’ın  hakikatinin  mutlak  var­
lıktan  ayrı  olduğunu,  fakat  bu  hakikatin  «kendi  özel  varlığı 
-hususi  vücudu»  ile ayrı  bulunmadığını  gösterir  <103).
3  —   «Allah’ın  hakikati,  mutlak  olan 
varlık  kavramına 
eşit  olsaydı,  varlık  her  yerde  eşit  olduğundan,  netice  olarak 
Allah'ın  hakikati  mümkünlerin  varlığına  eşit  olmuş  olurdu...' 
itira zı1
0
3
 (104) 1
0
5
 1
0
6
 da yerinde değildir. Zırar Allah'ın  hakikati  mutlak ve 
umumî  olan  varlık  değildir.  Aksine  o,  (o  hakikat)  Tanrı’nın 
«kendisine  has  olan  varlığı»nın  mücerredi  (mücerred  hâli)dir. 
Bu,  «kendi  kendine  kaim»  olmakla  (,05, öteki  varlıklardan  ayrı­
lır  (loc).
103) 
N.  Tûsi.  Şerhul-İşârât,  III/461
104) 
Bak.  sh.  108
105) 
Kâim  bizatihi:  (subsıstant  par  soi-mâme)  kendiliğinden  va­
rolan,  kendi  kendine  varolmuş  olan,  ayakta  olan
106) 
N.  Tûsi.  Şerhu’l-İşârât.  111/461
110

dikkat  çekerek,  varlık  kavramının  da  böyle  düşünülmesi  ge­
rektiğini  söyler.  Yani  onun  ifadesiyle,  varlık  «b ir  ve  aynı»  ol­
makla  beraber,  bulunduğu  yerlerde  başkalıklar  gösterir.  Bi­
linen  varlık,  herşeye  hamledilebilen  umumî,  müşterek  ve  mü- 
cerred  varlıktır.  Bilinemeyen  hakikat  ise,  Tanrı'nın  kendisine 
has  olan  varlığıdır.
Bu  sonuç  da,  bize  göre,  meselenin  tam  çözümünü  vere­
cek  nitelikte  değildir.  Önce  bu  son  hükümde  Râzî  ile  Tûsî’nin 
aynı  paralele  girdiklerini  söylemeliyiz  :  Eğer,  Tûsî'nin  dediği 
gibi,  Tann'nm  «kendine  has  varlığı»  ile  mücerred  kavramdan 
ibaret  olan  varlık  ayrı  iseler,  «Tanrı  vardır»  dediğimizde  zih­
nimizin  malı  olan  varlık  kavramı,  Tann’nm  «has  varlık»ma 
ilave  edilmiş  olmuyor  mu?  «Varlık,  varolanın  bir  parçasıdır» 
derken  Râzî  de  ayı  şeyi  söylemiş  olmuyor  mu?  (115) 1
1
6
 1
1
7
  Bu,  ta­
mamıyla  bir  epistemoloji  meseledir.  Oysa,  burada  sözü  edilen 
problem  Tann’nm  varoluşu  meselesidir.  İşte  iki  sistem  ara­
sındaki  derin  fark  da  budur  ve  Tûsî’nin  açıklaması  da  bunu 
çözmüş  değildir.  îbn  Sînâ,  «mahiyet  varlıktan  ayrı  ve  yok­
sundur.  îşte  bunun  varoluşunu  gerçekleştiren  bir  dış  sebep­
tir,  yani  Tann’d ır»  diyor.  Tann’nm  kendisi  söz  konusu  olun­
ca  da  «onun  kendi  zâtından  ayn  bir  varoluşu  düşünülemez» 
diye  ilave  ediyor. 
Râzî  ise, 
«varlık,  varolanın  bir  parçası­
d ır»  ül6>  derken  mücerred  varlık  kavramını  o  şeye  ilave  et­
mektedir.  Fakat,  «...bize  göre aklın  kendisine  işaret  edebildiği 
birşey,  herhangi  bir  şekilde  gerçekleşebilecekse  o,  mevcut  sa­
y ılır»  m7)  diyerek  de  «olu ş»  hâdisesini  ayırır.  Bu  «oluş»  hâdi­
sesinde  de,  mümkünün  oluş  sebebini  Tann  olarak  gösterdiği 
gibi,  Tann’nm  kendi  oluşuna  da  yine  kendini  sebep  kabul et­
115) 
Râzî’nin  bu  ifadesi  için  bak,  sh.  18-19
116) 
Bak,  bundan  önceki  (115.)  not.
117)  Râzi'nin  bu  ifadesi  için  bak,  sh.  70
114

mektedir.  îşte  bu  son  hüküm  Ibn  Sinâ’nın  görüşüyle  çatış­
maktadır  ve 
Tûsî'nin  yukardaki  açıklamaları  bunu  çözmüş 
sayılamaz.  Bundan  sonraki  fasılın  meseleyi  daha  iyi  aydınla­
tacağını  sanıyoruz.
2 -Zât ve Mahiyet Bakımından Tann :
Tanrının  mürekkeb  değil  «basit»  olduğunun  ispatı  için 
ona  ait  kavramların  tetkiki  gerekçesinden  hareketle  «varoluş 
bakımından  T an n »  problemini  gözden  geçirdik.  İm di  de  me­
seleyi  bir  başka  yönden;  «zât  ve  mahiyet»  bakımından  ele 
alırsak  durum  nasıl  olur?  Başka  bir  deyişle  acaba  Tanrı’nın 
zât  ve  mahiyeti  nasıldır?
Ibn  Sînâ meseleye  şöyle  işaret  eder  :  «Zaruri  Varlık»,  eş­
yadan herhangi  birinin mahiyeti  ile herhangi  b ir ortaklığa  sa­
hip  değildir.  Çünkü  onun  dışındaki  bütün  mahiyetler  varlı­
ğın  imkânını  gerektirirler.  (Yani  varoluş  bakımından  müm­
kündürler).  Mahiyete  sahip  herhangi  birşey  için  varlık,  o  ma­
hiyetin  ne  tamamı ve  kendisi,  ne  de onun  bir parçasıdır;  var­
lık  bu  «m ahiyet»  kavramının  içine  dahil  değildir.  Aksine  var­
lık o   mahiyete  dışardan  gelir  (1I8).
«Zarurî  Varlık»ın  eşya  ile,  cins  ve  nev'i  manâda,  hiçbir 
ortaklığı  olmadığından  onun  herhangi  bir  fasıl  ve  ârâz  ile 
eşyadan  ayrılmasına  da  ihtiyaç yoktur.  Çünkü  o,  «z â t»  olarak 
ayrıdır (I19) 1
2
0
.
Onun  cins  ve  faslı  olmadığına  göre  «zâtının  ta rifi»  de 
yoktur  (120}.
118) 
İbn   Sînâ,  el-lşârât,  321-322.  m/477
119
) 
İbn   Sînâ.  el-İşârât,  322,  HI/478
120) 
İbn   Sînâ,  el-lşârât,  322,  ni/478
115

Râzî  bunları  şöyle  açıklar  :  Tanrı’nın  zât  ve  mahiyet  ola­
rak  da  eşyadan  ayrı  olduğu  ortaya  konmak  isteniyor.  Fakat 
burada  şöyle  bir  soru  akla  gelir  :  Benimsenen  felsefeye  göre 
varlık  mümkünde  ve  Tanrı’da  eşittir.  Üstelik  Tanrı’da  varlık 
nnun  hakikatine  eşittir.  Buna  göre  de  Tanrının  hakikatinin 
mümkünlerin  varlığına  eşit  olması  mantıkî  yürüyüşün  tabiî 
bir  neticesi  olması  gerekirken  Tanrı’nm  hakikatinin  eşyanın 
hakikatine  eşit  olmadığı,  aksine  ondan  başka  olduğu  hükmü­
ne  varılıyor.  Bu  «tam  bir  tezattır»  denebilir  M21>.  Ancak,  akla 
gelecek  böyle  bir  soruya  cevap  olarak  da  şöyle  denilmek­
tedir  :  Mümkünlerde  varlık  o  hakikatin  aynı,  kendisi  değil­
dir. 
Aksine  varlık  o  mahiyete  bir  ârâz  olarak  gelmektedir. 
Oysa,  Tann’nın  hakikati  böyle  değildir.  Dolayısıyla  eşyanın 
mahiyeti  ile Tann’nın hakikati arasında bir ortaklık y ok tu r(,22).
Fakat,  îbn  Sina’nın  bu  cevabı  da  oldukça  zayıftır.  Çünkü, 
kabul  edelim  ki  varlık,  mümkünün  mahiyetine  dışardan  gel­
miş  bir  ârâz  olsun.  Bu  durum,  mahiyetin  «bizzat  mahiyet» 
olmasını  değiştirmez,  aynı  şekilde 
Allah’ın  hakikatinin  de 
(zât,  hakikat,  varlık...  vb.)  birçok  şeyi  olabilir.  Üstelik  bunlar 
onun hakikatine tamamen  eşit bulunabilirler 1
2
1
 1
2
2
 (123). Aynca «Tan- 
rı'nın  mahiyeti,  zarureti,  mümkünlerin  mahiyeti  ise  imkânı 
gerektirir.  Öyleyse  Tanrı'nın  mahiyeti  mümkünlerin  mahiye­
tinden  başkadır»  deniyor  ve  «ik i  şeyin  gereğinin  başkalığı» 
göz  önünde bulundurularak  «bu  iki  şeyin  kendilerinin  de  baş­
ka  olduğu»  hükmüne  geçiliyor  Buna  karşı  biz  de  deriz  ki  : 
Varlık  kavramının  Tanrı’daki  gereği; 
zaruret  ve  başkasına 
muhtaç  olmama, mümkünlerde  gereği  ise;  imkân  ve başkasına 
muhtaç  olmadır.  Eğer,  sizin  yaptığınız  gibi,  bir  hükümden 
ötekine  atlamak  doğru  kabul  ediliyorsa,  biz  de;  «varlığın  ge­