Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Fəlsəfə Ġnstitutu “Müasir fəlsəfə problemləri” Ģöbəsi
Yüklə 6,92 Mb. Pdf görüntüsü
|
|
с. 286). 589
Продолжение этой традиции в Азербайджанском Просвещении Э. Ахмедов разбивает на несколько идейных течений: общедемократическое (Ахундов, Зардаби, Н. Везиров), революционное (Дж. Мамед-Кули-заде, О.-Ф. Неманзаде, М.-А. Сабир, У. Гаджибеков, С. Агамалиоглы), радикальное (С. Мехмандаров, М. Шахтахтинский, Э. Султанов, Г. Минасазов), либеральное (Ф. Кочарлинский (Кочарли), Р. Эфендиев, Т. Байрамалибеков, С. Ганизаде, Г. Махмудбеков, М. Махмудбеков) просветительство». К концу XIX – началу XX вв. Ахмедов относит появление мусульманского реформационного просветительства, деятелями которого называет – А. Агаева, А. Гусейн-заде, М.-Э. Расулзаде, А.-М. Топчубашева, Г. Везирова, К. Карабекова (6, с. 21). Азербайджанское Просвещение заложило основания развития новой культуры и принципы формирования самосознания азербайджанского народа, оно определило пути самостоятельного освоения проблем просвещения и мирового опыта в этой области. Не случайно, Казем-Бек писал: «Преобразователи страны должны родиться в самой стране» (7, с. 11). В этом смысле следует согласиться с оценкой Э. Ахмедова: «Философия азербайджанского Просвещения – это философия пробуждающегося национального самосознания. Как
теоретическое осмысление национальной реальности она имеет основание в самой себе. Понятия же европейского происхождения употреблялись в ней лишь для выражения национальной проблематики; их выбор и адаптация происходили согласно потребностям и обстоятельствам конкретной действительности; пользование ими не просто означало перенесение на национальную почву идей и теорий европейского происхождения, а самостоятельное творчество, включение собственной реальности в мировую историю, собственной философии в русло мировой философии» (8, с. 290). Конечно, нельзя канонизировать эту позицию, поскольку большинство просветителей, получив образование на Западе, считали себя приверженцами европейского социально-политического миросозерцания. Культурно-просветительская миссия на определенном этапе для реализации своих целей настоятельно нуждается в учреждении более действенной и прагматичной сферы своего приложения - в политике, которую она на первых порах сама организует и направляет, пока укрепляющаяся политическая сфера жизни общества не начинает занимать позиции, ранее безраздельно принадлежащие культурному просветительству. Это и понятно, так как политический дискурс социокультурных проблем, требующих своего решения, являет собой пример программы практических действий, направленных на 590
осуществление задач, поставленных основными положениями избранной модели развития. Азербайджанское Просвещение стало закономерным прологом становления национального политического самосознания, этнической, а затем и национальной самоидентификации азербайджанской духовной элиты, предпринявшей модернизационный проект трансформации самосознания общества и его переустройства на
основе сформировавшейся социокультурной модели, одной из первых в мире Востока вобравшей в себя западные стандарты социально-политической жизнедеятельности. Этот выбор во многом предопределил будущее Азербайджана. Европейское культурное влияние ещѐ более усиливалось в результате нефтяного бума конца XIX – начала ХХ вв., превратившего Баку в крупный промышленный и культурный центр империи. Зарождающиеся первые азербайджанские партии, как уже отмечалось, в своих идейных исканиях первоначально исходили из фундаментальной роли ислама в жизни общества, однако в дальнейшем стали склоняться к более умеренной позиции. Первые азербайджанские полу-организации, полу-партии объединялись на сугубо национально-конфессиональной основе, что, естественно, препятствовало их легализации. Совсем другой - либеральный характер носила созданная в августе 1905 г. на съезде мусульман России в Нижнем Новгороде мусульманская конституционная партия «Иттифаги-Муслимин» («Союз мусульман»), возглавляемая азербайджанцем А.М. Топчубашевым. Кроме требований уравнения в политических, гражданских и религиозных правах мусульман с православным населением России, съезд наметил пути объединения всего мусульманского населения империи
посредством общей
целенаправленной просветительской работы. После падения царского режима 1-11 мая 1917 г. в Москве прошел первый Всероссийский мусульманский съезд, решавший вопрос о будущем государственном устройстве страны. Съезд мусульман подошел к этому вопросу с двух противоположных позиций, озвученных так называемыми унитаристами, выступающими за целостность России, и федералистами, отстаивающими принципы автономии. М.Э. Расулзаде, поддерживающий вторую позицию, отмечал: «..формой государственного устройства России, наиболее обеспечивающей интересы мусульманских народностей, является демократическая республика на национально-территориально- федеративных началах» (9, с.75). К этому времени в мировоззрении Расулзаде произошли решительные изменения. Так, описывая изменившееся отношение партии к панисламизму, М.Э. Расулзаде в работе «О пантуранизме» писал: «Исторический опыт показал, что, с 591
одной стороны, рождая теократическо-клерикально-реакционное течение, а с другой, препятствуя появлению национальной идеологии в мусульманском мире, панисламисты препятствуют пробуждению национального самосознания этих народов, задерживают их прогресс и, тем самым, мешают им стать независимыми нациями. Поэтому, во всех мусульманских странах надо усиливать процесс пробуждения национального самосознания, ибо первоисточником всякого прогресса, а также основой национальной независимости является только наличие осознанного национального «Я» (10, с. 254). В сентябре 1917 г. в Азербайджане была образована партия «Иттихад-и- ислам». Идейное ядро партии составлял стандартный набор методов и путей возвращения к «первоначальному» исламу, объединения всех мусульман мира, глобализации ислама путем внедрения его принципов во все сферы социальной, политической и духовной жизни. Трудности достижения столь глобальных стратегических целей в запутанной политической ситуации заставляли партию «Иттихад» в разное время ставить перед собой противоречивые тактические задачи - то объединения всех мусульман России, затем интеграции Азербайджана с Турцией и, в конце концов, консолидации ислама с коммунизмом. Альтернативная светская идея проходила собственный путь, на котором панисламизм – лишь переходный этап (хотя и очень важный, так как панисламизм объективно - это
экуменическая девальвация конфессиональных различий, сглаживание противоречий между суннизмом и шиизмом, это первоначальная основа консолидации мусульманского общества) в эволюции азербайджанского освободительного движения. Под влиянием европейской идеи национальности эта идеология вначале склонялась к пантуранизму - утверждению языковой общетюркской идентификации и идее объединения всех тюркских народов. Но и сам пантуранизм оказался промежуточным этапом, проложившим путь к собственно азербайджанскому национализму. Постепенно складывался достаточно чѐткий образ идеала, к которому устремилось национально-освободительное движение – национального азербайджанского государства, находящегося в тесном союзе с другими тюркскими народами, прежде всего – Турцией, но независимого, демократического государства, в котором ислам играет роль основы культуры и главной религиозной организации, отделѐнной, тем не менее, от государства. Русская революция и распад Российской империи предоставили азербайджанской национальной элите возможность попытаться 592
осуществить свой идеал. В 1918 г. была провозглашена Азербайджанская Демократическая Республика (АДР) – первая республика на мусульманском Востоке и первое государство мусульманского народа, основанное на отделении религии от государства (11). Этот шаг свидетельствовал о степени
приверженности азербайджанской политической элиты того периода европейским стандартам демократии. Мусульманское духовенство в это время было по сути самой организованной и респектабельной силой, связывающей своим авторитетом азербайджанское население в единое целое. Более того, эта сила была способна провести съезд представителей мусульман всего Кавказа с целью объединения и решения проблем в условиях временного устранения влияния России в регионе. Панисламизм - как идеология этой силы - был обречен столкнуться с нарождающимся национализмом, так как по существу это были противоположные, более того, конкурирующие концепции консолидации народа. Флаг АДР включил в себя цветовую символику провозглашенной триады: тюркизм, модернизация, ислам, - являющейся программным требованием всей предшествующей культурной и политической элиты Азербайджана. На первых порах, исходя из сложившихся реалий предшествующего развития, в АДР параллельно сосуществовало два официальных языка, вместе с тем, власти наметили программу поэтапного возрождения роли азербайджанского языка в работе государственных структур и жизни общества. АДР не оставила после себя конституции, так как не успела провести даже Учредительного собрания. Между тем ее политические цели на будущее были вполне ясно изложены в Положении об Учредительном собрании, опубликованном 21 июля 1919 г. Согласно первому пункту Общих положений этого документа: «Учредительное собрание образуется из членов, избранных населением на основе всеобщего без различия пола и равного избирательного права, посредством прямых выборов и тайного голосования, с применением начала пропорционального представительства» (12, с.71). Власти АДР предполагали законодательно наделить женщин всей полнотой избирательных прав, тем самым демонстрируя приверженность идеалам Азербайджанского Просвещения. Провозглашенный светский характер АДР подвергся ожесточенной критике исламистов, а устремленность ее лидеров к национальной государственности откровенно противоречила пантуранизму. В это время М. Э. Расулзаде стал критиковать так называемый «романтический пантуранизм», проповедующий идею «сбора земель», интеграции тюркских народов в единое государство, понимая ее иллюзорность в
593
условиях сложившихся политических реалий начала ХХ века. Постепенно место национально-этнической специфики в триаде (тюркизм) занял азербайджанизм, активно отстаиваемый частью национальной элиты в рамках проводимой представителями интеллигенции тюркских народов дискуссии о необходимости принятия единого унифицированного языка консолидации, в качестве которого предлагался государственный язык Турции. После независимости Азербайджан вновь столкнулся с этим вопросом и вновь, после достаточно острых споров, поспешных революционно-принудительных шагов по «введению в жизнь тюркизма» во времена правления Народного Фронта, сделал конституционно закрепленный выбор (1995 г.) в пользу азербайджанизма – названия языка азербайджанским, народа - азербайджанцами. Кроме политической конъюнктуры этот выбор отражал и азербайджанскую демографическую ситуацию, поскольку проживающие в республике мусульманские меньшинства - талыши, лезгины, курды, аварцы и др. не являются тюркскими народами. Вскоре эта проблема в среде национально- демократической оппозиции, ориентированной на западные страны, фактически утратила свою остроту, хотя об окончательном ее забвении говорить рано. Сам по себе лозунг прогресса (модернизации) не мог вызвать особых дискуссий в силу убедительных примеров его перспективности в мировой практике, однако, вопрос о том, как этот прогресс должен был сочетаться с двумя другими, этническим и конфессиональным принципами, как представляется, никем специально не обсуждался. Но главное заключалось в том, что динамика исторических событий не дала возможности практической реализации триединой цели азербайджанской государственности, которая во многом осталась лозунгом. АДР основывалась на базе национального самоопределения, на почве тюркской демократической государственности. Более того она была первым демократическим государством на всем Востоке, но именно поэтому необходимо ясно представить себе в силу каких исторических причин это произошло и какие шаги следует предпринять сегодня. Интересно поразмышлять и о том, насколько прочно этот проект мог прижиться на азербайджанской почве, случись стране избежать оккупации большевиков. Имеет ли лозунг «Ислам, тюркизм (азербайджанизм), прогресс (модернизация)» только лишь историческое значение или же его необходимо использовать и сегодня, приводя в соответствие с меняющимся миром? Какова роль каждого из этих принципов и как они соотносились между собой в конце второго – начале третьего
594
тысячелетия? Как следует
ранжировать
национальные и конфессиональные приоритеты в новой политической ситуации, при которой западная демократия считает эти поиски главным препятствием на пути интеграции стран и народов постиндустриального периода развития? Этот вопрос приобретает особую остроту в условиях сегодняшнего роста откровенно националистических настроений по всему миру. К моменту обретения независимости новая политическая элита вполне излечилась от постоянной тяги найти нового «старшего брата», однако это было настроение хоть и влиятельной, но очень узкой группы людей. Т. Свиетоховский пишет, что к моменту образования АДР национальные идеи отстаивала маленькая группа интеллигенции, которой противостояло население, исповедующее принцип исламской уммы (13). Может быть, отсюда, в силу наличия пропасти между элитой и народом, возникла и постоянно присутствовала навязчивая идея азербайджанцев все время искать опору в какой-то внешней силе, стране, исполняющей роль локомотива истории
для Азербайджана. Если большинство мусульманского населения было далеко от идей этой элиты, то организованные исламские силы, возглавляемые партией «Иттихад» с самого начала повели против нее решительную борьбу, настаивая на особом пути развития Азербайджана. «Партия добивалась восстановления господствующего положения в жизни азербайджанского общества исламских норм,
что объективно способствовало нивелированию национального момента» (14, с. 257). В относительной лѐгкости большевистского завоевания Азербайджана проявился разрыв между национальным сознанием элиты и традиционалистским сознанием пассивно идущих за ней народных масс, которых элита не могла в достаточной мере сплотить и организовать под своими лозунгами. И как мусульманское сознание народных масс с громадным трудом поддавалось трансформации в национальное сознание по типу сознания европейских наций, так шиизм сопротивлялся трансформации в религиозный институт, лояльный азербайджанскому национально-демократическому государству, терпимый и считающий религию «личным делом граждан» по образцу западных христианских церквей. Более того, для клерикальных кругов Азербайджана такая перспектива представлялась самой страшной – худшей, чем перспектива подчинения чужому, пусть даже иноверческому, более того - атеистическому государству, которое последовательно во времени уничтожило всех более или менее активных представителей как национальной, так и
самоидентификации 595
азербайджанцев. В царский и советский период в Азербайджане был проведен «успешный» краткосрочный эксперимент по превращению одного народа в другой таким образом, что историческая память перестала тревожить его сознание. Во многом этот эксперимент удался: тюрки Северного Азербайджана стали татарами в Российской империи, а затем азербайджанцами в СССР, несколько раз вынужденно сменили свой алфавит. Самым трагическим результатом в эксперименте явилось то, что удалось прервать связь времен, людей и культуры, образовалась огромная «черная дыра» в истории, которая и сегодня заполняется разными мифами.
Какими же методами советская власть добилась растворения национального самосознания? Прежде всего, за счет объявления его «буржуазным», обслуживающим интересы избранной части общества типом идентификации, борьба с которым привела к запрету национальных партий и уничтожению их активистов, оставшихся в Азербайджане после советизации. Начиная с тридцатых годов в СССР начались репрессии против религиозных деятелей, в дальнейшем эта же волна террора прошлась по большинству национально ориентированной интеллигенции, практически уничтожив сложившуюся культурную традицию. В Азербайджане после репрессий ислам был отдан на откуп полуграмотным муллам. Громадный слой азербайджанского общества и, прежде всего, слой наиболее интеллигентный, стал
полностью деисламизирован. Этому способствовала не только борьба с религией, но и вся культурная политика советской власти, преследующая своей целью разрыв культурных связей азербайджанцев и с «идеологически чуждым» прошлым и с этно-конфессионально близкими, но «идеологически враждебными» родственными и соседними народами. Формально считается (западные исследователи отчасти приложили руку к этому стереотипу), что любой мусульманин не может не быть не верующим, поскольку ислам - это не только вера, но и образ жизни, проявления которого носят самый разнообразный характер, оставаясь религиозным даже в своих вполне светских внешних формах. «Ислам сохраняется в нашей стране не столько в качестве комплекса религиозных догматов и ритуалов, сколько как определенный образ жизни, бытовые правила и обычаи, которых, кроме верующих, продолжают придерживаться люди, далекие от религии. Западные советологи, анализирующие проблему принадлежности к «советскому исламу», больше подчеркивают именно социальные, нежели чисто религиозные
596
аспекты «советского ислама» - отмечала в этой связи Ж. Мамедова (15, с. 66). Во всеобщей «советской мусульманской умме» Азербайджан выделялся рядом особенностей, связанных с характером исторических событий. Западные исламоведы в 70-80-е гг. любили рассуждать на эту тему. С. Э. Уимбуш, например, отмечал: «Советские азербайджанцы в некотором смысле являются элитой советских мусульман, т.к. их приверженность несоветским социальным, политическим и эволюционным традициям, по- видимому, сильнее, чем у других народов» (16, с. 20). Азербайджан был не только промышленно развитой страной, но и обладал в целом наиболее подготовленным и обширным составом национальных кадров. Правда, их скученность в столице республики резко бросалась в глаза и приводила к диспропорции между Баку и районами, принявшей уродливые формы. Так, американский ученый М. Фешбах отмечал, что в 60-е годы в Баку проживало 25-30% всего населения республики, тогда как в столицах среднеазиатских республик - лишь 5-10% (17). В Азербайджане историческую память уничтожали не только путем изменения самоназвания народа, но и за счет частой смены системы письменности (арабская графика была заменена латиницей, а последняя кириллицей, которая в свою очередь несколько раз модифицировалась). В отношении азербайджанцев был принят сталинский план депортации, который чудом не был реализован, в то же время депортация азербайджанцев из Армении происходила именно в советский период. Духовные национально-конфессиональные основы, казалось, были безвозвратно подорваны. Вся статистика и информация по религиозным организациям и процессам в республики приобрела гриф секретности. Ислам в Азербайджане во многом стал системой бытовой обрядности и различных, часто очень архаичных, фактически – доисламских – суеверий. Смерть Сталина вновь актуализировала проблему национальной идентификации. Важными в процессе формирования национальной идентичности новой азербайджанской политической элиты и общества постсталинского периода явились события так называемой «оттепели». В этот период повсеместного послабления тоталитарной системы началось национальное возрождение, которое органически переплелось с проблемой статуса азербайджанского языка. В то время как по республиканским конституциям государственными языками Грузии и Армении того времени признавались национальные языки их титульных народов, в Азербайджане таковым конституировался – русский. 21 августа 1956 г. были введены изменения в Основной Закон - «статья
597
151: Государственным языком Азербайджанской ССР является азербайджанский язык. Национальным меньшинствам, населяющим территорию Азербайджанской ССР, обеспечивается право свободного развития и употребления родного языка». Выявляя
причины «внезапного» возрождения национального самосознания, азербайджанский историк Джамиль Гасанлы отмечает: «… на фоне либерализации советского общества и раздачи паспортов в Азербайджане усилились проявления национализма, начался приток азербайджанских крестьян в Баку и другие промышленные города. По мере нарастания этого процесса Баку перестал быть образцовым интернациональным городом СССР и превратился в столицу национальной республики…» (18, с. 271-272). Начавшиеся миграционные процессы вели к
демографическим изменениям как в целом по Азербайджану, так и в самом Баку: «Удельный вес азербайджанцев в составе населения к 1959 г. достиг 67,5%, увеличившись по сравнению с 1939 г. на 9%. Соответственно доля русских упала с 16,5% до 13,5%, а армян сохранилась на прежнем – 12% уровне. Уменьшился удельный вес других национальных групп» (19, с. 130). Стала выстраиваться национальная кадровая политика и вслед за ней – возвращение к «забытым страницам» культуры: «…коренное население Азербайджана постепенно расширяло использование своих законных прав, возвращалось на командные посты в политике и экономике. Вся тяжесть кадровой политики легла на плечи азербайджанцев. Ведущим вектором развития науки, литературы и культуры стало следование национальным ценностям. Все это создавало выгодные условия для возрождения национальных духовных основ, углубленного изучения исторического прошлого, полного перевода культуры на национальные рельсы» (20, с. 8). Хотя вскоре этот процесс был решительно пресечен волевыми решениями Центра, напуганного размахом предпринимаемых реформ, само по себе пробуждение национального самосознания стало процессом необратимым, а поколение «реформаторов» в большинстве своем дожило до установления независимости Азербайджана. Азербайджанцы, как и большинство народов СССР, не были готовы к распаду страны и обретению собственной государственности, не пережили длительный период борьбы за независимость, за который можно было бы продумать все социокультурные, политические и экономические последствия суверенитета, выбрать действенную модель самоидентификации. Не в последнюю очередь затяжка осмысления будущего произошла и из-за вооруженного конфликта с Арменией,
598
вызвавшего «великое переселение народов», масштабные демографические процессы конца 80 - начала 90-х гг., когда часть городского населения навсегда покинула Азербайджан, а массы сельского населения стали горожанами. В последующие годы независимости проблема самоидентификации не была решена полностью, хотя
общество стало
свидетелем формирования многочисленных мифов, скорее этнического, чем национального характера. Действенная социокультурная модель, позволяющая Азербайджану развиваться и конкурировать в мире и на постсоветском пространстве, так и не была завершена. В 80-е- 90-е гг. ХХ века в Азербайджане проблема сопряжения становящейся национально-конфессиональной идентичности общества с демократическими ценностями оказалась наиболее острой и спорной при обсуждении моделей будущего развития. Идентичность, называемая «советский человек», пустила довольно глубокие корни в Азербайджане, и это не удивительно, если вспомнить, что идентификация азербайджанцев подверглась наиболее радикальным социокультурным и политическим трансформациям, направленным на искоренение пресловутых панисламизма и пантюркизма. В результате городское население, особенно в Баку, отличалось слабой этно-конфессиональной самоидентификацией, усиленной масштабным переходом национальной элиты на русский язык, выступавшего в качестве едва ли ни единственного официального языка, постепенно подбирающегося и к частной, бытовой сфере жизни населения. Последующая в годы распада СССР реконструкция этнического сознания произошла, не в последнюю очередь, и из-за масштабного прилива беженцев из Армении и переселенцев из оккупированных районов Азербайджана, сохранивших более четкую этническую и конфессиональную самоидентификацию. В идейной и политической путанице того времени поспешно намечались пути быстрого перехода в когорту «цивилизованных стран», рецепты которых хотя и были расписаны до деталей в теории, почти никогда не реализовывались на практике. Исторически лишенные перманентного периода
формирования национально-конфессиональной самоидентификации, насильственно сдерживаемые в поисках основ своего исторического самосознания, нации бывшего СССР с традиционной исламской ориентации почти вплотную подошли к новому этапу «революционного» перехода от одной формации к другой, при котором вновь был элиминирован целый пласт как политического, так и духовного развития. Совсем немного времени потребовалось для отрезвления от пьянящей романтики неожиданной свободы, осознания 599
того, что переходный период будет и длительным, и драматичным, а главная задача становящейся интеллектуальной и политической элиты - не допустить трагического развития событий, предпосылок для которых было более чем достаточно. Мировой опыт стран мусульманской культурной ориентации показывает, что основные противоречия их развития выстраиваются вдоль линии соприкосновения принципов ислама и демократии. Следует отметить, что это, с одной стороны, ислам, понимаемый в терминах непримиримой ортодоксии, с другой - демократия, предписываемая в качестве неукоснительных для исполнения рецептов. Сегодня ислам и демократия продолжают соотноситься как идеологии, конкурирующие между собой в силу своей успешной социальной ангажированности. Проблема заключена в том, сумеют ли они начать диалог как системы с отличающимися (но и пересекающимися!) друг от друга духовными и социокультурными ценностями. Можно подумать, что препятствия подобному диалогу возникают вследствие полярности ориентаций этой религии и демократии, что искать между ними компромисс невозможно, да и не нужно. Но в этом-то и все дело, что первоначально диалог христианства и демократии был не менее острым, что до сих пор «диалоги» между демократией и исламом происходят на разных уровнях взаимопонимания сторон. И, если одной из сторон не хватает политической культуры, то другой - политической терпимости и наоборот. Словом, опыт взаимодействия и взаимопонимания, как правило, более омрачен негативными эмоциями, чем осознанием действительных расхождений ценностей ислама и демократии. Соответствующие таким эмоциям интерпретации исторических взаимоотношений мусульманской и христианской цивилизаций, интерпретации отказывающиеся признать их «аврааматическое родство», еще больше усугубляли ситуацию отторжения, помноженную на бессознательные мотивы взаимного недоверия. Модели с детальным предписанием условий сосуществования институтов религии и светского демократического государства со структурированным гражданским обществом давно обрели практическую жизнь не только в Западной Европе, но и в других частях света. Однако страны СНГ исламской ориентации в этом вопросе не могли, по понятным причинам, полностью опереться на мировой опыт. С другой стороны, попытки взять за образцы, скажем, алжирскую, египетскую или даже турецкую модель взаимоотношений принципов ислама и демократии вряд ли являлись уместными хотя бы из-за несравненно большей светскости государства и секуляризации населения в
600
постсоветских странах. Секуляризации, правда, особой, взращенной советским атеизмом, заменившим общественную религию бытовым суеверием. Аутентичность исламских норм под влиянием советского образа жизни и вследствие длительной изоляции мусульман СССР от институтов религии подвергалась существенной трансформации, что имело как свои позитивные, так и негативные последствия. Словом, шести из пятнадцати постсоветских республик пришлось искать собственные пути обретения национального самосознания, «возвращения к исламу», вхождения в современное мировое политическое сообщество в качестве самостоятельных государств, с более или менее четко определенными ценностями и конституционными принципами развития. Уже в самом начале пути эти страны стали стремительно отдаляться друг от друга, а их последующий опыт инкорпорации религиозных ценностей в социокультурную и политическую жизнь стал приобретать в каждом отдельном случае черты уникальности. Yüklə 6,92 Mb. Dostları ilə paylaş:
|