Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Fəlsəfə Ġnstitutu “Müasir fəlsəfə problemləri” Ģöbəsi
Yüklə 6,92 Mb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- История и наличное состояние
|
Методология Любой тип интерпретации национальной философии в ходе своего исследования порождает определенные методологические трудности. Среди них, прежде всего, необходимость адекватного членения каждой национальной философии на этапы доклассического, классического, неклассического и постнеклассического периодов познания. К ней примыкает проблема маркирования всех типов национальной рефлексии в контексте культуры монолога, диалога и 581
полилога. Исходя из современного постмодернистского «произвола», следует признать, что построение адекватной методологии исследования отдельной национальной философии является весьма сложной задачей. Очевидно, что не все этапы и феномены мирового философского достояния могут быть включены в национальную философию по самым разным причинам. Поэтому, прежде всего, необходимо постоянное соотнесение постановки, уровня развития и решения тех или иных проблем в мировой и национальной философии, соотнесение общего и единичного. В плане общего отметим, что за последние десятилетия мир людей претерпел системные изменения, породившие отчетливое ощущение, что человечество вырвалось из привычной атмосферы взаимосвязанного исторического времени и устремилось в полную неизвестность, характеризуемую разрывом прошлого, настоящего и будущего. Синергетическое видение мировых
процессов, прерываемых точками бифуркации, «открытое» недетерминируемое будущее с альтернативными нелинеарными сценариями развития, принцип
глобального эволюционизма, меж- и
концепции все чаще используются в социально-философских исследованиях, порождая системную сложность. Сегодня, как никогда раньше в истории человеческого общества, итоги и перспективы развития философии находятся в острейшем противоречии друг с другом. Кризисный характер этого противоречия определяется тем, что для дальнейшего развития философии необходимо отказаться от некоторых принципиальных положений, составлявших ее фундамент на протяжении ряда веков. Человеческое познание столкнулось с качественно новыми закономерностями мира, которые не могут получить своего объяснения в тесных рамках традиционной философии. Внимательный анализ социокультурных процессов последних 30-40 лет показывает, что в культуре и в мировоззрении происходят медленные, но вполне заметные изменения, которые призваны трансформировать сложившиеся в первой половине прошлого века ценности и методы познания человечества. Одновременно наметился кризис научного мировоззрения, преодолеваемый становлением нового естественнонаучного направления – синергетики - теории самоорганизующихся систем, идеи которой, однако, были быстро перенесены в сферу анализа социальных явлений. Сегодня 582
синергетические модели социокультурных и политических процессов играют важную роль в преодолении догматического детерминистского мышления. Последнее стало возможным благодаря вводимой синергетикой в научный оборот концепции бифуркации, открывающей простор парадигмам индетерминизма в познании, моделям «открытого» будущего в социальных науках. В целом же синергетика, как интегративное направление, нанесла мощный удар по мировоззрению, разделяющему непреодолимой стеной
неорганические и органические системы, жизнь от «мертвой» природы. И все же современные научные и гуманитарные концепции, не поспевая за динамикой реальной жизни, устаревают на глазах, переставая соответствовать вызовам сегодняшнего дня. Кризисные периоды неоднократно возникали и в прошлом, однако масштаб нынешнего критического положения, охватившего все сферы жизни общества, в том числе и науку, свидетельствует о том, что ситуация имеет принципиально новый характер, а ее преодоление возможно лишь на пути кардинальной ломки сложившихся стереотипов мышления, поведения, мировосприятия. Без переосмысления фундаментальных ценностей и четкого определения главных приоритетов современности невозможно преодолеть царящий мировоззренческий кризис, определить вектор дальнейшего развития. Поскольку обобщенным типом форм общественного сознания выступает культура, необходимо ввести это понятие в исследование национальной философии в качестве системообразующего концепта, так как именно культура способна при должном подходе репродуцировать вероятностные сценарии будущего развития, поскольку культура, функционирующая в критические фазы своего развития по синергетическим принципам, канализирует прорыв в целом неопределенное будущее. В разные исторические периоды культура продуцирует потребные
которые, опираясь на
национальное культурное наследие, или противостоят, или же способствует устойчивой консолидации общества и поступательному развитию страны. Следует принять во внимание, что современные духовные и культурные исследования объединяются концепцией постмодернизма, разрушившего привычную классическую картину мира, заменив мир объектов (и субъектов) миром спорадически возникающих сетей взаимоотношений между ними, а также ввела
583
принцип конструктивизма в анализ социальной реальности. История и наличное состояние В истории каждой страны можно выделить периоды, сыгравшие судьбоносное значение для ее народа. Главным, системным началом, безусловно, является период становления национального самосознания, занятого поиском моделей самоидентификации и развития. Азербайджанскому народу за последние 200 лет в силу исторических обстоятельств пришлось по крайней мере четыре раза основательно менять национальную систему ценностей и модели самоидентификации и развития. В первый раз - в начале XIX века после колонизации страны Российской империей, во второй раз – начиная со второй половины XIX века в связи с промышленным развитием и ростом национального самосознания, завершившимся построением независимой Азербайджанской Демократической Республики (1918-1920 гг.). В третий раз – в ходе советской экспансии (1920г.) и возникновением Азербайджанской Советской Социалистической Республики (1925 г.). За годы советской власти (1920 – 1991 гг.) Азербайджан добился значительных успехов в развитии многих областей промышленности, образования, науки и культуры. Вместе с тем следует трезво оценить этот период и признать, что советская система препятствовала Азербайджану стать полноценным субъектом политического процесса, в обществе пропагандировалась исключительно политическая культура догматического социализма, а советская идеология воспитала в азербайджанцах полную зависимость от государства, препятствуя формированию подлинно гражданского общества. В четвертый раз – смена произошла после обретения независимости (1991г.), когда азербайджанскому народу пришлось заново осваивать ценности западной мысли и политической системы. Крушение методологии исторического материализма и образовавшийся идейный кризис
требовали разработки новых принципов формирования общества, каковыми, как тогда виделось, должны были стать институты демократии, правового государства и гражданского общества, либеральной экономики, система прав и свобод человека, коренным образом отличавшихся от принципов и ценностей функционирования системы патриархальности и авторитаризма. Столь резкая смена ценностных ориентиров, в мизерный промежуток времени, не могла пройти безболезненно для национального сознания. Большинство граждан постсоветского Азербайджана испытывало
584
растерянность из-за отсутствия ясности в вопросе, какое общество они строят и каких идеологических принципов им следует
придерживаться. Ускоренное процессами глобализации распространение западных ценностей приводило к их столкновению с национальными ценностями и моралью. Между тем, национальные ценности, национальная мораль исторически доказали свою жизнеспособность и устойчивость, оставаясь востребованными и в
информационной открытости и процесса глобализации, противостоя его разрушительным последствиям в духовной сфере. Началось обращение к, казалось бы, схожей ситуации, сложившейся в конце ХIХ – начале ХХ вв. Предполагалось, что исследование специфики трансформации азербайджанского общества того времени должно было помочь практической реконструкции моделей, способствовавших приспособлению общества к радикальным изменениям. Уже события начала XIX века – периода активного разворачивания на Кавказе российского колониализма – дали старт мучительному процессу самоидентификации азербайджанцев в треугольнике влияния российского (западного) модернизма и процессов социально- политической трансформации в Иране и Турции, завершившемуся признанием зарождающейся новой элитой приоритета западных ценностей на основе национальной самоидентификации. Первая плеяда азербайджанских просветителей – А. Бакиханов, М. Ш. Вазех, К. Закир, М. Казем-Бек, М. Ф. Ахундов – каждый по-своему, радикально или же в русле постепенных реформ, теоретически прокладывали маршруты будущего движения Азербайджана в Европу, самостоятельно осмысливая стратегию сохранения/изменения фундаментальных национальных ценностей. Каждый из них, их более поздние последователи - Г. Зардаби и десятки других просветителей – представляли себе модели европеизации по-разному: для кого-то этот процесс заключался преимущественно в технической модернизации, кто-то посягал на социальные доктрины религии или пытался восстановить «подлинный Ислам», для
некоторых важным
представлялся процесс становления национального самосознания. Были и те, кто стал задумываться о независимости, как о необходимом условии дальнейшего развития страны и начала формирования консолидации народа. Хотя первоначально духовные поиски Азербайджанского Просвещения шли под влиянием религиозного фактора, в дальнейшем ситуация 585
значительно изменилась. Импульсы к размышлениям поступали в основном от светских демократических идеологий, закладывая основу тяготения азербайджанской интеллектуальной элиты к новым для нее европейским стандартам мировоззрения и жизнедеятельности. С именами
первых просветителей связан сложный
период интеллектуальной переориентации азербайджанской культуры с восточного на западный стиль мышления, подвергшего практику традиционной жизни общества перманентным дискуссиям и критике. В расширении поля рефлексии национального самосознания усматривалась заслуга одного человека – М. Ф. Ахундова. Как отмечает З. Геюшев, в Азербайджане новый взгляд на человека и общество, проблема начал национального самосознания были подняты еще Ахундовым: «Даже термины «родина», «нация», «гражданственность» свою социальную интерпретацию впервые получают у Ахундова. Мысль о естественности человеческих потребностей как материальных, так и духовных, привела его к идее «естественного права», «естественной свободы» людей как к одной из непреложных идей Просвещения» (2, с.
возможность преодоления «белых пятен» истории позволила ввести в дискурс национальной философии такую значительную фигуру как Джамаладдин Афгани (1839 – 1897 гг.), сыгравшего неоценимую роль не только в зарождении исламского модернизма во всем мусульманском мире XIX века, но и ставшего посредством своих трудов источником размышлений азербайджанских представителей зарождающегося национального самосознания. Однако Дж. Афгани связывал успехи модернизации с восстановлением первоначального единства ислама, с созданием новой интегрированной уммы мусульманских народов, в то время как азербайджанские просвещенцы в конце концов выбрали путь национализма. Национализм, описываемый в советском политическом дискурсе исключительно в негативных тонах, на самом деле (особенно на этапе своего зарождения) представляет собой, пожалуй, единственную возможность достижения той точки самоидентификации (в целом критической, а потому в терминах синергетики это, безусловно, точка бифуркации, прохождение которой открывает совершенно новые перспективы развития), после которой начинается распад «закрытого» традиционалистского общества, осуществляется навязывание ему новых моделей социокультурного стиля жизни. Казалось бы, Ахундов, чиновник Российской империи, был бесконечно далек от национализма и этно-конфессиональной парадигмы, но парадокс состоит в том, что в 586
своей деятельности он постоянно касался тех «струн», гамма которых озвучивала мелодию национализма. Да, в конце концов, национализм (как и советский социализм) вырождается в утопию, но до этого печального финала ему удается взрастить много живых побегов, стремительно удаляющихся от своего корня. В русле просветительской программы Ахундов проповедовал необходимость формирования единого интегрированного общества Азербайджана, состоящего из свободных личностей, идентифицирующих себя с определенным языком, либеральным законодательством (необходимость учреждения конституции и признания прав и свобод человека). Поэтому совершенно не случайно в его творчестве возникает незнакомая более ранним эпохам, проблема прав и свобод женщин, решаемая путем предоставления «второму полу» права на общественное образование и участие в социальной жизни. Вообще, проблема женщины для каждого общества предстает в альтернативе судьбоносного выбора между традицией и модернизацией, являет собой живой нерв истории народа, перипетии которой во многом детерминируются совершѐнным выбором. Азербайджанское Просвещение придало этой тематике особое звучание, впервые на Востоке пытаясь продвинуть тогда еще вполне умеренные, но для Востока радикальные, стандарты подхода к проблеме женщины. Каждое просвещение, являясь этапом становления самосознания, формирования консолидационных основ единства народа и его социокультурной интеграции, по-новому, остро переживает фактор времени, саму историю, которые начинают непрерывно наполняться социальным содержанием, освобождаясь от тирании замкнутых хронотопных циклов мифа и эпоса, отживающих свою творческую эпоху. Поэтому этот процесс необходимо сопровождается созданием первой связанной истории народа, заменяющей мифологические конструкции этногенеза – историческими концепциями. В азербайджанском Просвещении эту задачу поставил и решил А. Бакиханов, автор «Гюлистан-и Ирам» (1841) - первой всеобщей истории Азербайджана. Академик З. Буниятов отметит: «По существу труд А. К. Бакиханова является первым для своего времени исследованием, в котором отражены все достижения исторической науки того периода. Творчество Бакиханова сложилось на стыке двух, даже трех культур – традиционной восточной, новой европейской и русской. Можно сказать, что А. К. Бакиханов был для азербайджанской историографии последним хронистом средневековья и первым историографом, историком нового времени, в творчестве которого органически переплетались традиции
587
восточного классицизма и синхронной для него русской и европейской науки» (3, с. 4). Борьба с тиранией и деспотией – фундаментальный символ любого просвещения, противостоящий ментальности отживающего средневековья. В социально-политическом плане роль критиков царящей в обществе Азербайджана деспотии и тирании взяли на себя К. Закир и М.Ш. Вазех. Главной чертой Азербайджанского Просвещения является его взрывной характер, связанный с российской колонизацией, стремительно вырвавшей страну из привычных рамок традиционного восточного развития. Азербайджанское Просвещение стало
ответом на
социокультурный шок, порожденный столкновением культур двух, значительно отличающихся друг от друга, цивилизаций. Это просвещение разворачивалось на фоне ожесточенной борьбы во многом противоположных друг другу культур, религий, традиций и ментальности, но оно явилось и одной из ранних форм встречи и диалога пробуждающегося Востока с устремленным в будущее Западом. Важно, что критика Ахундова не была привязана исключительно к реалиям Азербайджана, ее острие жалило восточную деспотию в целом, останавливаясь отдельно на хорошо известной мыслителю ситуации в Турции и особенно в Иране, социокультурная атмосфера в котором к тому времени была, если и не аналогичной, то значительно приближенной к азербайджанской. Нужно по достоинству оценить глубину постижения азербайджанским мыслителем причин социальной стагнации восточного общества, увязываемой с системным кризисом традиционного мусульманского общества. Как и Вольтер, Ахундов, однако, прекрасно видел значение ислама и роль религии в регуляции социальной и духовной жизни общества и отдельной личности. И все же глобальную трансформацию мусульманской духовности Ахундов усматривал в последовательной и целостной программе реформ, увы, предполагавшей в итоге растворение самой этой духовности. Идеи Ахундова мощно влияли на прогрессивных деятелей независимых Ирана и Турции, с которыми Ахундов спорадически общался. Его идеи, несомненно, сыграли свою роль в последующем становлении и развитии первого конституционного строительства в Иране. Оказав влияние на зарождающуюся азербайджанскую элиту, Ахундов намного опередил ее предстоящее духовное развитие. Каких-нибудь 150 лет назад самоидентификация северных азербайджанцев детерминировалась сложным конгломератом 588
разнонаправленных религиозно-местнических и этнических ценностей. В этой связи интересно привести наблюдение А. Балаева: «Еще к середине XIX в. самосознание азербайджанцев имело «ярусную систему», важнейшими компонентами которого были: 1.осознание причастности к конфессиональному (исламскому) макроареалу; 2. принадлежность к тюркской языковоплеменной общности; 3.принадлежность к конкретной тюркской народности - азербайджанским тюркам; 4.принадлежность к конкретному региону (ширванцы, нахичеванцы, карабахцы и т.д.); 5. узколокальная (местная) соотнесенность и характеристика» (4, с.30). Практически до установления советской власти и в ее первое десятилетие правления в Северном Азербайджане в этой сложной системе этно- конфессиональной ориентации принадлежность к мусульманской умме (общине) являлась главным ориентиром самоидентификации населения. Все создававшиеся национальные партии и организации должны были не просто учитывать, но и отражать этот факт в своих программных документах, нередко ратовавших за объединение всех мусульман России в единую умму. Совершенно естественно, что азербайджанская элита должна была обращать взоры к соседним, сохранившим свою независимость, мусульманским государствам. Доминирование шиизма,
даже усилившееся во второй половине XIX века из-за роста трудовой миграции из Ирана, должно было скорее увеличить тягу элиты к этой стране, а не к Турции. Однако две причины способствовали именно турецкой ориентации. Во-первых, главенствующая роль языка в идеологии европейских типов национализма, по модели которых строился азербайджанский национализм. Во-вторых, Турция была значительно более прогрессивной страной, чем Иран, более отвечающей либеральным и прогрессистским ориентациям азербайджанской интеллигенции. После падения АДР часть элиты вообще переберется в Турцию и примет самое активное участие в строительстве светской государственности в этой стране. Период конца XIX – начало ХХ вв. имеет исключительное значение для духовного развития Азербайджана. В этот исторический промежуток идеи просветительства широко проникли в среду сложившейся светской духовной элиты. Проблема личной свободы – центральная для Ахундова – была продолжена и развита его последователями. Исследователь Э. Ахмедов отмечал: «Одна из особенностей философии азербайджанского Просвещения состоит в том, что ее становление и развитие совпало по времени с процессом формирования национального сознания народа» (5, Yüklə 6,92 Mb. Dostları ilə paylaş:
|