Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Folklor İnstitutu Əlyazması hüququnda tahiR İSGƏNDƏR oğlu NƏSİB

3.3. Dastanlar və uligerlər arasında poetika, şifahi təqdimat yaxınlığı

Müqayisələr göstərir ki, monqol, türk xalqları arasında qədim mifopoetik yaradıcılıq dövründə ortaq dünyabaxışlar, inanclar kimi həm də yaxın dastançılıq (oğuznamə, uliger) ənənəsi olmuşdu.

Türk mədəni-mənəvi tarixinin, mifologiyasının şah əsəri sayılan oğuznamələr haqda orta əsrlər salnamələrində əfsanə, uydurma mövzuları onları təbliğ edən ozanlara, uzun-uzadı danışanlar kimi haqsız qiymətlər verilib (20,471). Bənzəri fikirlər avropalı, rus folklor toplayıcıları, tədqiqatçıları tərəfindən monqol, tibet, türk xalqlarının dastanları, uligerləri haqda da deyilib. Fransalı səyyah, tədqiqatçı A.David-Neel tibet dastan söyləmə ənənəsinə görə “Qeser” də hər bir hissənin (boy) başlanğıcında verilən qəhrəmanı qorumaq məqsədi ilə göyə, tanrıya, hami ruhlara oxunan çağırışların, alqışların tez-tez təkrarlanmasını yorucu, bezikdirici qəbul etmişdi (116,45). “Qeser”in dinləyiciyə bu cür təqdimatı, birincisi, A.D.Neelin də dəfələrlə qeyd etdiyi kimi, dastanın monqollarda, tibetlərdə dini müqəddəs mətnlər səviyyəsində tutulması ilə əlaqəlidir (116,20). Bu məziyyəti Monqolustan Dövlət Universitetinin əməkdaşı Jamsaranjov da qeyd edib. Folklor toplayıcısı “Qeser”in söylənməsindən əvvəl xeyirxah hami ruhların büstlərinin önündə ətirli otlar yandırılıb tüstüləndirməsinin qanun olduğunu yazır. Həm də uligerdə vəhşi düşmən məxluqların başı kəsilən səhnələrdə “dzul” şamdanının yandırıldığını qeyd edir (172,61).

M.N.Xanqalov və S.J.Jamsaranonun şahidliklərinə görə “Qeser”i ancaq gecə vaxtı Bürelərin aydın görsəndiyi vaxtlarda söyləyirdilər. Başlanğıcdan öncə şamlar yandırırdılar, evin daşının üstünə bir qab süd qoyurdular (əcdad ruhlarının göydə süd gölü yaratması inancı və çağrılması), kül səpirdilər ki, gələn ruhların izləri görsənsin (226,131). Maraqlıdır ki, Xıdır bayramında (Xıdır Elləz) türklər də qovrulmuş, üyüdülmüş buğda ununu – qovudu qabda pəncərəyə qoyurdular ki, hami ruhun atının izi düşsün. Burada həm də ural-altaylarda, çinlilərdə “Göyün atı” kultunun əsasları var.

İnanclara görə də “Qeser” səhvsiz, vaxtında oxuyan çorçilərə (aşıq) tanrı ağ at bağışlayır. Xızır peyğəmbərə Xıdır Elləz deyilməsi ilə türklərdə Əlləz soyadının, monqollarda eleqes tayfa adının uyğunluqları da təsadüfi deyil. Batorov “Qeser”in ancaq qış vaxtı, ildırımın olmadığı zaman ifa edildiyini qeyd edir. Berqman da uligeri kalmıkların payızda, yayda söyləmələrini yazırdı. Düşünürdülər ki, başqa vaxtlarda oxumaq dolu, qar yağdırar (226,132).

Çoxsaylı təkrarlar, aydınlaşır ki, zikr üçün dini dualar məqsədi ilə istifadə olunurmuş. İkinci cəhətdən də təkrarlar ural-altay xalqlarının dastan söyləmə ənənəsi ilə bağlıdır. Onlarda yazılı ədəbiyyatdan fərqli olaraq şifahi yaradıcılığın nəsillərin yaddaşında qalması üçün xüsusi mənəvi əhəmiyyət daşıyan hissələri çoxsaylı təkrarlarla və musiqi alətlərinin (qopuz, saz, tambur, xur, çor) müşaiyəti ilə söyləyirdilər. S.Y.Neklyudov da “Qeser” də, digər dastanlarda xüsusi yaradılmış təkrarlara A.D.Neelin fikirlərinə yaxın münasibət göstərmişdir (172,53).

Oğuznamələrdə ilkin çağların, mifik təsəvvürlərin və oğuzların islama qədər kodlaşan etnik ənənələri ilə əlaqəli qalibiyyətli türk yürüşlərinin təbliği, tərənnümü önə çəkilir (20,471). Həmin qədim mövzu monqol-buryat xalqlarının epik yaradıcılığına da xas olan əsas xüsusiyyətlərdəndir. Xüsusən də, “Qeser” dastanlar silsiləsində bu mövzu özünü daha qabarıq göstərir. Qədim folklor janrlarını özündə cəmləşdirməsinə görə “Qeser”də həm də nağıl, əfsanə, əsatir, rəvayət mövzuları, süjetləri, motivləri çox istifadə olunub. Lakin uligerçiliyə aid xüsusiyyətlərin bitkin hala düşməsi ilə bunu həmin janrlara aid etmək düzgün olmazdı. Bu rəngarənglik qədim epik ənənənin, zamanın, məkanın təsirindən asılı olmayaraq, canlı qalması ilə yaranıb. Həmin qədim epik xüsusiyyətlərinə görə də bəzi hallarda yanlış olaraq monqol-buryat uligerlərini nağıl, əfsanə janrlarına aid etməyə cəhdlər göstəriblər.

B.N.Putilov dastan janrı üçün əsas olan bir sıra “tipoloji dayaq əlamətlər ayırır: epik gerçəkliyin (dünya) və qəhrəmanların, epik estetikanın xüsusiyyətləri və bunun ənənəyə münasibəti” (212, 235). Dastan və nağıl janrlarının tipoloji xüsusiyyətlərinə görə əsaslandırılaraq ayrılmalarına baxmayaraq, türkdilli xalqların folklorunda süjet, motiv, mövzu oxşarlıqlarına görə bu iki janrı çox zaman eyniləşdirirlər. Buna görə də türk, monqol dastanlarının müəyyənləşdirilməsində dolaşıqlıq yaranır (212, 235).

A.İ.Ulanov buryat dastanlarını mənşəyinə görə üç hissəyə: exirit-bulaqat, ungin, xorin bölməklə, axırıncının epik ənənəsində uligerlərin tədricən qəhrəmanlıq nağıllarına keçməsini müdafiə edir (198). Arxaik epik folklor janrlarının tədricən dastanlara keçməsi qanunauyğunluğuna görə belə yanaşma düzgün olmazdı. Yəqin ki, bu cür qiymətləndirmə xorin epik ənənəsində hadisələrin, zamanın nağıl janrı ölçüləri ilə min illərlə hesablanması, tanrılarla mübarizə, qan qisasçılığı, qəhrəmanlıqla, heyvanlarla və s. qədim mövzulara aid motivlərin çoxluq təşkil etməsi nəticəsində verilib (198). E.M.Meletinski də “Canqarı”, buryat uligerlərini nağıl janrına aid edir. Belə qiymətləndirməni o, bunlarda ailə-tayfa münasibətlərinə uyğun gələn mövzuların, motivlərin çoxluğu ilə əlaqələndirir (198). E.N.Kuzmina da özünün buryat uligerlərində qadın surətlərinə həsr olunmuş monoqrafiyasında xorin epik ənənəsinə aid süjetlərin tədricən nağıllara keçməsini müdafiə edir (198).

Buryat uligerləri arasındakı ümumi və fərqli xüsusiyyətləri (exirit-bulaqat, xorin) S.J.Jamsarano da araşdırmışdır. Ümumi cəhət kimi o, şamançılığa aid anlayışların, təsəvvürlərin tədricən monqol buddaçılığı tərəfindən sıxışdırılmasını göstərmişdir. Bəllidir ki, türk epik ənənəsində oğuznamələrin sönməsi də islam mədəniyyətinin yayılması ilə sürətlənir. Buryat uligerləri ilə orta əsrlər türk dastanları arasındakı yaxınlıqlardan qəhrəmanlıq, hiyləgərlik, aldatma, qəhrəmanların fəaliyyətlərinin adi insanların həyatına uyğunlaşdırılması və s. motivlərin “Koroğlu” kimi dastanlarda da istifadəsini göstərmək olardı. Uligerlərdə önə çəkilən həmin mövzular da bunların nağıl janrından çox uzaq olmalarını əsaslandırır.

Eyni etnik-mədəni ənənənin daxilindəki tipoloji yaxınlıqlar, fərqliliklər kimi uyğun səviyyədə, əlaqədə də böyük genetik-etnik (ural-altay) mədəni dünyaya aid həm genetik, həm tipoloji cəhətləri müəyyənləşdirmək olar. Həmin cəhətdən (etnik-mədəni) buryat uligerləri Q.B.Rinçinov, M.N.Namjilova, S.A.Duqar-Nimayev, Q.D.Sanjeyev, M.N.Poppe, A.İ.Ulanova, B.S.Duqarov, N.O.Şarakşinova və s. tərəfindən incələnmişdir.

Türk dastanları ilə monqol-buryat uligerləri arasında həm də bunların ümumi quruluşu cəhətdən çox yaxınlıqlar var. Müqayisələrdə diqqəti çəkən əsas əlamətlərdən biri uligerlərin zaman və tarixi-coğrafi məkan tərəfdən oğuznamələrlə yaşıd, yaxın olmalarına baxmayaraq bunların quruluşca daha çox orta əsrlər türk dastanları ilə oxşar olmalarıdır.

Uligerlərlə oğuznamələr arasındakı ilk yaxınlıq vəsf olunan epik dünyaya aid ozanın, xurçinin işlətdikləri formullar “ol zəman”, “oğuz zamanı”, “nə vaxt ki...”, “qədim zamanda”, “zamanın başlanğıcında” və s. arasındadır (172: 129, 198, 240). Epik zamanın təsvirinin dünyanın yaranması kimi qeyri-müəyyən səviyyədə verilməsini şorların “Öləng Taycı”, xakasların “Albıncı”, buryatların “Erensey”, yakutların “Kulun Kullustuur” dastanlarında A.P.Okladnikov “dünyanın uşaqlıq dövrü” kimi səciyyələndirir (212, 58-59). V.M. Qatsak da “epik zaman” formulu (topos) anlayışının türk, monqol, epik ənənəsində uyğun olduğunu qeyd edir (115, 9-17).

Buryatların “Altan Şaqay” uligerinin əsas hissəsinin başlanğıcı aşağıdakı formulla verilib:

Çox qədim zamanda o yaşayırdı,

Qədim zamanda o xoşbəxt yaşayırdı.

(226,55)

“Canqar”da həmin formul oğuznamələrə daha uyğun gəlir:

Zaman başlanğıcında bu olmuşdu,

Qədim zamanın qızıl əsrlərində.

(125,17)

“Hazırcavab cəsur Müldü” yakut olonxosunda da oxşar formullardan istifadə olunub:

Keçmiş illərin zirvəsində, ötmüş illərin təpəsində... (188,223).

“Qeser” dastanlar silsiləsində həmin formullar daha geniş, dərin məzmunlu səviyyədə verilir:

Nə vaxt ki bizim dünyamızın kalpası

Yeni yaranmağa başlayırdı,

Nə vaxt ki, xoşbəxtliklərlə dolu Sumeru dağı

Təpə idi, (172,129)

...

Hissələrin (boy) çoxunun əvvəllində təkrarlanan bu parçada epik zaman cəhətdən qədimlik, xaosdan sonra dünyanın yavaş-yavaş kosmik tarazlığa qədəm qoyması, qeyri-müəyyənlik hiss olunur. Burada ural-altayların mifopoetik yaradıcılığına görə həm də mifoloji dünya modelinin qavranılması və təsviri verilib. Buna görə də, qeyd edilən köklü xüsusiyyətləri onlar üçün həm genetik, həm də tipoloji yaxınlıq kimi qəbul etmək lazımdı.

“Qeser” dastanı nümunə kimi qəbul edilməklə monqol-buryat uligerləri quruluşuna (struktura) görə aşağıdakı hissələrə bölünür:

Xorçi (çorçi-ozan, aşıq) tərəfindən ilk öncə dastanın “uligerey uqtalqa” hissəsi başlanır. Buna dastanın başlanğıcı, giriş hissə, “dastanın qarşılanması” (dinləyicilər tərəfindən) deyilir. “Uligerey uqtalqa” dastanın əsas mətn hissəsinə aid olmur. Xorçi (akın) ilə dinləyicilərin tanışlığı üçün söylənən əlavə hissədir. Burada aydınlaşdırmaq üçün qeyd edilməlidir ki, monqol-buryat epik ənənəsində uliger (dastan) söyləyən akınlara, aşıqlara həm xurçi (xuçir musiqi aləti ilə “bensen uligerlər” (kitab rəvayətləri), nəzmlə yazılmış kitab dastanları ifa edənlər), həm də çorçi (çor aləti ilə xalq mahnılarını və epik dastanları oxuyanlar) deyirlər (172,292-293). “Uligerey uqtalqa”da çorçi bəzi parçaları avazla oxuyur, dinləyicilər də onunla birlikdə təkrarlayırlar. Burada güdülən əsas məqsəd dinləyiciləri dastanın ruhuna, qəhrəmanların qeyri-adi dünyasına hazırlamaqdır (116, 32-33). Bəzi incəliklər çıxılsa, “uligerey uqtalqa” türk dastan söyləmə ənənəsində ustadnamələri məzmunca, mahiyyətcə təkrarlayır. “Uligerey uqtalqa” bitdikdən sonra uligerin özünün əsas mətni başlayır. Əsas hissənin başlanğıcında da mətnə aid girişə bənzər qısa çıxış olur. Sonra oxunan boyun yarımçıq qalmaması şərti ilə hissələr günlərə bölünüb çorçi tərəfindən söylənir. (Qeyd etmək lazımdır ki, bu cür bölünmə sonralar Kərbəla şəhidləri haqda olan məqtəllərdə də özünü göstərir).

Uligerlərin əsas mətni də süjet quruluşunda ana xətləri qorumaqla və bunlara aid bəzi kiçik incəlikləri çıxmaq şərti ilə eyni səviyyədə türk dastanlarını təkrarlayır. Uligerlərdə də ilk öncə dünyanın yaranması, qəhrəmanın qeyri-adi, möcüzəli doğuluşu, qabağa çıxan maneələr, onlara qarşı mübarizə, sınaqdan çıxma, müsabiqə və qələbə mərhələləri, sevgilini tapmaq, azad etmək, düşmənlər üzərində qələbə, yurda zəfərlə dönüş, xalq üçün böyük ziyafətlər, yaxşılıqlar və s. motivlər əsasdır (20, 598; 116, 31-62).

Uligerin əsas mətninin sonunda “uligerey udeşelqe” – uligerin yola salınması hissəsi gəlir. “Uligerey udeşelqe” türk dastanlarında cahannamə ilə uyğunluq təşkil edir. Burada da cahannamələr son bir müxəmməslə bitdiyi kimi, axırıncı şeirlər oxunur və uliger bitir (116,33). “Uligerey udeşelqe” də dastanın əsas hissəsinə aid olmur. Uligerlərdə qeyd edilən əsas hissələrdən başqa “seq daralqa” – nəğmə şəklində ifa olunan 4-8 misradan ibarət xüsusi şeir növü də istifadə olunur. “Seq daralqa” daha çox “Qeser”in buryat mətnləri söylənəndə işlədilir (116,34). “Seq daralqa” çorçiyə kömək məqsədi üçün ifa olunur. Çorçi söyləmə zamanı yorulduqda, nəfəs alıb dincəlməsi və onu ruhlandırmaq üçün dinləyicilər birlikdə (xorla) “seq-daralqa” oxuyurlar. “Seq daralqa” həm də xüsusi fikir-ideya yükü daşıyır. Bununla dinləyicilər uligerin əvvəlini başlayır, sonunu bitirirlər. “Seq daralqa” ilə dinləyicilər uligerçinin söylədiklərinə öz münasibətlərini bildirirlər. Dastan qəhrəmanına uzaq səyahətlərdə xoş arzularını çatdırırlar (116,34). Uliger bitənə kimi “seq-daralqa”dan bir-neçə dəfə istifadə olunur. Misal üçün, “Qeser”in ifası zamanı 13 dəfə “seq-daralqa” oxunur. Hər bir “seq-daralqa”dan sonra “Ay-duun-eey!” nəqarəti oxunur. Tədqiqatçılar bunun mənasını açıqlaya bilmirlər. Oxşar nida sözünün nəqarətin “Aoy” şəklində fransızların “Roland haqda nəğmə”sində də işlənməsi qeyd olunur (116,35). Lakin bənzəri nəqarətin türk folklorunda da işlədilməsi yeni əsaslı fikirlər yaradır. Ağbaba – Şörəyeldə (Şirak-El) XX əsrin 60-cı illərində (yəqin ki, çox əvvəllər də məlum imiş) toy-düyündə zurna-davulla yallı oynanan zaman yaşlılar tərəfindən birdən yallı dayandırılır və xorla oxuyurdular:

Ay duy-duy, can duy-duy!

Gedim anama deyim gəlim,

Bir şiş kabab yeyim gəlim,

Ay duy-duy, can duy-duy!

Bu nəqarətlə bir-neçə bənd mahnı (nanay) oxunduqdan sonra təkrar zurna-davulla yallı davam etdirilirdi. Yallı bitənə kimi bu hal bir-neçə dəfə təkrarlanırdı. Ağbaba-Şörəyeldə qədim monqol, türk adlarından yaranmış yaşayış məskəni, dağ, çay adları çox idi. Burada 4-5 Bayandur, Cələb, Cəbəci, Qazançı, Qaraxan, Sınıx (Şınıx-şena, börü), Ələyəz (eleqes monqol tayfası), Kaltaxçı (kaltatay türk (tatar) tayfası; Mumuxan (Mamay xan), Ciloyxan (“Manas”da kalmık-mancur ordusunun başçısı (62,183) Çoros (monqol-buryat tayfası) və s. adlar məlum idi. Çox yəqin ki, bunlar hülakilərin tarixi varlıqlarından sonra əbədiləşən adlardır. Ümumiyyətlə, bölgədə monqol-tatar görünüşlü əhali çoxluq təşkil edirdi.

Monqol-buryatların qadınlarında belə bir adət var imiş, əgər onlardan hər hansı biri donunun ətəyini belindəki kəmərin içinə qoyurdusa, mütləq kiminləsə mübahisəyə, savaşa hazırlaşırmış. Şörəyelin Oxçoğlu kəndində də yaşlı qadınlar, xüsusən də Kema xatun küçədə kişilərlə mübahisə edəndə mərtəbəli ətəyinin ən üstdəkini kəmərinin içinə qoyurdu. Adətən savaşmağa hazırlaşan adam haqda xalq arasında “yenə ətəyini dəstələyib çırmaladı” deyirlər. Göründüyü kimi, eyni genetik-etnik mədəniyyətin daşıyıcıları bəzi keçmiş alışqanlıqları olduğu kimi qoruyub saxlayıblar. Koroğlu da savaşdan öncə geyiminin (çuxasının) aşağı hissəsini belinə sancarmış (55,99).

Q.D.Sanjeyev monqol-buryat mifologiyasında göy kultunu (tək tanrı) və şamançılığın yuxarıda yerləşən hami ruhlarını dini mahiyyətli, əsaslı məzmunda işlənmiş inanc quruluşu kimi qəbul edir. Bu cəhətdən də “göyün çağrılması” (müraciət, sitayiş) mənası verən “tenqeri duudax” mərasimini (ayin) həmin kultla əlaqələndirir (128). “Seq daralqa”da da, qeyd edildiyi kimi, dinləyicilər çorçiyə, uligerin özünün ruhuna, qəhrəmanın savaşlarda qalib gəlməsinə xoş niyyətlər ifadə edir, istəklər diləyirdilər. Şübhəsiz ki, bu məqsəd üçün ancaq yüksək ruh halıyla uca göyə, tanrıya dua edib güvənmək olardı. Buradan da “tenqeri duudax”, göyü (tanrını) çağırmaq ayini ilə “ay-duun-ey!” “seq daralqa” nəqarətinin eyni ruh halını bildirməsi aydınlaşır. Həmin qədim yüksək ruh halı özünü zamanın təsiri ilə zəifləmiş səviyyədə, adi həyati məzmunda “Ay duy-duy, can duy-duy” nanay nəqarətində də qoruyub saxlayıb.

Türk (Azərbaycan) musiqi tarixinin tanınmış tədqiqatçılarından R.İmrani də haqlı olaraq vurğulayır ki, musiqi, muğam, aşıq sənətləri gerçəkliklə sıx əlaqəlidir. Bu sənət janrlarından tarixin ayrı-ayrı dövrlərində sufi məclislərində (əlavə etmək şaman ayinlərində), varlığa bağlı ilahilərin oxunmasında istifadə olunması sübut edir ki, onlar sadəcə musiqi janrları olmayıb (47,29). Qədim yunanlar da “musiqi rəqslərlə, ritmlə və oxumaqla bizi tanrıya yaxınlaşdırır” deyirdilər (47,31).

Zirvəsi daima qarla örtülü Ağbaba dağının (3142 m) təpəsində Ağbaba ziyarətgahının yerləşməsinin həm müqəddəs dağ kultu, həm şamançılıq inanclarında əcdadların ruhunun ağ işıq olub dağın zirvəsində, göydə süd gölü yaratması təsəvvürü, həm də “tenqeri duudax” anlayışı ilə birbaşa inanc, ruh əlaqəsi var. Ağbaba adının özü də şaman inanclarında xeyirxah ruhların göydə təbəqələşməsində 6-cı qatda oturan kişi mənşəli Apa Akın (Ak Ata, Ak Apa Ağbaba) təsirindən yaranıb.

“Seq daralqa”da dinləyicilər dastan qəhrəmanlarını hərbi yürüşlərə yola salanda “ureer!” nidası səsləndirirlər (116, 34). Buradan da türklərdə və onların təsirinə düşmüş slavyanlarda döyüşçülərin ruhlandırılması üçün işlədilən “ura!..” nida sözünün mənşəyi aydınlaşır. Çox yəqin ki, “Ay-duueey!”, “tenqeri duudax” çağırışlarındakı “duu...”, “uu...” hissəsi şenadan (börü) törəmə əcdad əfsanəsinə görə hami, xeyirxah ruh sayılan boz qurdun ulaması və onun şamançılıqda çağrılması təsəvvürü ilə yaradılıb. Xeyirxah xilaskar boz qurda ural-altaylarda həm də tanrıya yaxın keyfiyyətlər aşılanmışdı. Şaman inanclarında totem, onqon qəbul edilən heyvanların, quşların səslərinin, hərəkətlərinin təqlid və təbliğ edilməsi ayinlərin əsas elementlərindən idi.

“Seq-daralqa”nın xüsusiyyətlərinə şumer mifik, epik mətnlərinin oxunması haqda tarixi məlumatlarda da rastlanır. Seçilmiş parçalar üç, doqquz dəfə qarşılıqlı halda söyləyicilər və dinləyicilər tərəfindən mnemonik (yaddaşda yaxşı qalma üçün) üsulla təkrarlanırmış. İfa zamanı daha çox sözlərin, fikrin ahəngdarlığına, magik ruhda söylənməsinə çalışılırmış (zikrlərdə olduğu kimi). Hər şey şaman ayinlərini təkrarlayırmış (131,121). Şumer tayfası yamutbal (131,109) ilə qədim oğuz tayfalarından yomut (yamutlar) (36,38) adlarının arasındakı uyğunluq xüsusilə diqqət çəkir.

D.S.Duqarov buryat epik ənənəsində uligerlərin fərqli ifa tərzlərini, havaları üç hissəyə bölür. Tədqiqatçı bunları əsasən sakit, orta səviyyəli söyləmə və get-gedə azalan hərəkətlər cəhətdən üstünlük təşkil edən ifa üsullarına ayırır (198).O, həm də təkcə buryat ifaçılıq sənətinə aid olmayıb bütünlüklə monqol-türk söyləmə ənənəsinə köklü surətdə xas olan təkrarsız “tuureelqe” havası haqda da məlumat verir. D.S.Duqarov “tuureelqe” (turelqe)nin yaranmasını şamançılığın qədim şəbih səhnələri ilə əlaqələndirir (198). S.J.Jamsaranodan fərqli olaraq Duqarov xorin-buryat epik ənənəsində əsas xət sayılan xüsusiyyətə - dinləyicilərin də ifa zamanı iştirakına, sonradan təkmilləşmə kimi yox, ən qədim üsulun davamı cəhətdən baxır (198). M.N.Namjilova “turelqe”ni sabit poetik ifa tərzi kimi qəbul edir. Onun fikirlərinə görə də “turelqe” qədim dövrlərdə formalaşıb. Yaranmasına səbəb olan əsaslar kimi də güclü, cəsur ovçuların mədhini, tərənnümünü göstərir (198). Ona görə ev quşlarının əhilləşdirilməsi dövrlərində “turelqe”ni bütün surətlərin tərənnümünə də həsr edirlər. Sonralar bu ifa üsulu təkcə qəhrəmanları mədh etmə, quşları, heyvanları yamsılama məqsədi ilə deyil, həm də uligerlərin hava ilə söylənməsində də istifadə olunur. Buradan da “turelqe” ilə “seq daralqa”nın yaxın mahiyyətli olmaları görünür. Qədim dövrdə quşların sevilməsi, yamsılanması, tərənnümü cəhətdən “turelqe” ilə türk (Azərbaycan) folklorunda ovçuluqla əlaqəli əmək nəğmələri arasında çox yaxınlıq var.

“Turelqe”ni “seq daralqa”dan fərqləndirən əsas cəhət çorçinin özünə köməkdən çox (“seq daralqa” söyləyiciyə kömək üçündür) dastanın mətnindəki iştirakçı surətlərə, köməkçi vasitələrə yardım, ruhlandırma məqsədi güdməsidir. Qəhrəmanlara, onun köməkçilərinə, düşmənlərinə, döyüş atlarına, silahlarına, oxlarına (şamançılıqda xüsusi rəmzlərinə görə) yönəlmiş ifadır. “Turelqe”lər həm də iki, dörd misradan ibarət olmaqla tərcümələri mümkün olmayan nida səsləri, sözləridir:

Altan xoon exinjoo,

Altan deeree nexinjoo!

Altan joo nexinjoo!

Altan deeree nexinjoo! (116,57)

“Turelqe”də atların da tərənnümünə xüsusi yer ayrılması ilə türk (Azərbaycan) folklorunda cütçü nəğmələrindən “holavar”larla, “sayaçı sözlərlə”də mənşəcə, mahiyyətcə yaxınlıqlar var.

“Turelqe”nin türk şifahi xalq yaradıcılığında tırınqılara, nanaylarda (Ağbaba aşıq mühiti), qoşmalara, bayatılarda izini göstərməsi bir az sonra aydınlaşdırılacaq.

S.Y.Neklyudov və J.Tumurseren “Qeser”in yeni monqol mətnini xurçi-çorçilər Çoynxor, Sambudaşdan yazıya aldıqları qədim şeir üslubunda olduğu kimi veriblər. Qədim monqol şeirində hecalar, qafiyələr, söz düzümü sərbəstdir. Uyğurlara aid VIII-IX əsrlərdə yazıya alınmış şeirlərdə də eyni üsul özünü göstərir. Yəqin ki, sərbəst şeirin yaradıcıları da qədim monqol-uyğur, türk şeirindən bəhrələnmişlər. Göy türk daş yazılı abidələrinin də qədim şeir üsulunda yazıldığı müdafiə olunur.

Qədim monqol şeir üslubuna xas olan digər əsas xüsusiyyətlərdən biri də misraların başındakı sözlərin ilk hecalarının çox zaman eyni səslə başlanmasındadır. Monqol şeirində alliterasiyanın bu üsulu gözəllik, təsiri gücləndirmək məqsədi üçün işlənmir. Bu, istənilən vəziyyətdə yaradılmır, ancaq xüsusi seçilmiş hissələrdə vurğu daşıyan sözlərin hecalarında istifadə olunur (116, 59-61). Buna səbəb də, yəqin ki, xüsusi epik poeziya dilinin olmasıdır. Yəni, monqollarda, uyğurlarda həm xalq danışığına bağlı sərbəst dastan dili, həm də yüksək üslublu şifahi ədəbi dil eyni zamanda məqsədəuyğun səviyyədə işlənirmiş.

Misal üçün, “Monqolların gizli tarixi”ndən bir parçada alliterasiya aşağıdakı kimi yaradılıb:

Hodutay Tenkeri Bəzən ulduzlu göy

Horçiju bulee Çevrilirdi.

Oloan ulus bulqa bulee Bax, beləcə xalqlar mübarizəsi

Oroan durieen ulu oroan Gedirdi.

Oljalaldun bulee Burada yatağa uzanmırdılar.

Xorisutay Etuqen Burada geniş ana torpaq da

Xorbeju bulee Diksinirdi.

Xor ulus bulqa bulee Bax, beləcə çox millətli mübarizə

Xoanjile – deen ulu xebten, Gedirdi.

Xoruleldan bulee Burada örtüyə bürünmürdülər,

Hər kəs qılıncla doğranırdı.

Parçada misraların başlanğıcındakı h,o,x səsləri və sonluqlarda “bulee” bütünlüklə, an, en, e, n zəif də olsa alliterasiya yaradıb (226,59).

Əvvəlki səhifələr də incələnmiş VIII-IX əsrlər uyğur (mani) ədəbiyyatına aid “Tanq Tenqri” şeiri (92,89) bütünlüklə söz və təkrarından ibarət olmaqla həm də “turelqe”yə, “tenqeri duudax”a aid köklü nümunədir. Şeirin misralarının başlanğıcında, daxilində, sonunda səs, söz həcmində hər ölçüdən təkrarlar yaradılıb. Şeir həm də tanrını vəsf edib çağırmaq cəhətdən də dini ayin üçün hazırlanmış mətn ruhu daşıyır:

Tanq Tenri kelti,

Tanq Tenri özü kelti,

Tanq Tenri kelti,

Tanq Tenri özü kelti.

...

Qədim monqol-türk şeir üslubu nə qədər bitkin səviyyəyə çatıbmış ki, janrlardan asılı olmayaraq özünü “Kodeks Kumançe”də verilmiş tapmaca mətnlərində də qoruyub saxlamışdır (101,9). XIII əsrə aid həmin mənbədə xına haqda verilmiş tapmacada deyilir:

Biti, biti bitidim,

Beş ağacda bitidim.

Kibni suu yuurdim,

Kök yibekim çırmadım.

Ol “kine”dir.

“Dədə Qorqud”da “Qanturalı boyını bəyan edər xanım hey-hey!” boyunda eyni ilə monqol şeir tərzi təkrarlanır:

Ya gələm, ya gəlməyəm,

Ya qara buqranın köksü altında qalam,

Ya qoqan aslanın qıynağında didiləm,

Ya varam, ya varmayam,

Ya gələm, ya gəlməyəm!

Yenə görüncə bək baba, xatun ana! (30,366).

...

Ə.Tanrıverdi də “Dədə Qorqud”un poetikasının, dil – üslubunun, surətlər əlaqəsinin, fikir ardıcıllığının hər sahəsində alliterasiya xüsusiyyətinin hakim olduğunu qeyd edir (86,12-21).

Geniş müqayisələrə baş vurmadan qeyd etmək olar ki, hər nə qədər buddaçılıq, islam mədəniyyətlərinin təsiri ural-altay xalqlarının ənənəsində hiss edilsə də, yenə qədim şeir, qafiyə (daxili, xarici), təsvir üsulları özünü qoruyub saxlamışdır: Həmin üsulların özünü qoruyub saxlaması Ağbaba, İrəvan tırınqılarında, nanaylarında daha açıq hiss olunur: Tırınqılar

Ağbaba İrəvan

Seçkin oldum qohum-qardaş içinnən, Bir quşa dönəydim uçaydım geri,

Yola düşdüm, gəldim oba köçünnən. Bir də dolanaydım o doğma yeri.

Yurd həsrəti od tək keçdi içimnən, İrəvan deyilən bəridir, bəri

O dağlardan bu dağlara gəlmişəm. Tanrı, özün yetir o yurda məni.

Seçkin oldum vətənimnən, elimnən, Bir quşa dönəydim, ötəydim ora,

Qonum-qonşu, köyüm çıxdı əlimnən. Bəlkə bitişərdi sinəmdə yara.

Danışanda nalə qopur dilimnən, Burda qəriblikdə düşmüşəm dara,

O dağlardan bu dağlara gəlmişəm. Tanrı, özün yetir o yurda məni (59,17).

... ...

Hər iki nümunədə yuxarıda verilən nümunələrə uyğun alliterasiya (misranın əvvəlində, sonunda və misradaxili təkrarlar) hadisəsi açıqca görünür.

Qədim monqol-türk şeirinin bu xüsusiyyəti bayatılarda misradaxili fərqli sözlərdə özünü göstərsə ə daha çox misranın sonunda (xüsusən də söz təkrarı ilə) üzə çıxır:

Aşiqəm, dili şirin,

Kəkliyin dili şirin.

Məni yarım dindirsin,

Şəkərdən dili şirin.

Oğuz türklərində bayatıya “mani”, “məni”, “mahnı”, “manı” deyilməsi də yəqin ki, öz adını “9 oğuzlar” tayfa birliyinə daxil olan uyqurlarda “mani” ədəbiyyatından alıb. “Mani”lərin musiqi ilə oxunması da sonra “mahnı” (“şərqi”, Azərbaycan) qavrayışına çevrilib.

Qeyd edilən xüsuysiyyətlərinə görə qədim monqol-türk şeir poetikası özünü bəzi hallarda aşıqların qoşmalarında daha aydın qoruyubdur. Misal üçün, Aşıq Kamandarda bu səviyyə yerinə görə çox mükəmməl yaradılıb:

... Aşıq, arxa bağladım,

Arxı arxa bağladım,

Nə namərdə sirr verdim,

Nə də arxa bağladım (64,53).

Qoşmalar, bayatılar tırınqılar, nanaylar və s. türk şeir növləri öz əsaslarını - mənəvi-ruh, poetika, quruluş xüsusiyyətlərini qeyd edilən “turelqe”, “tenqeri-duudax” qədim şeir növündən və mifoloji-inanc görüşündən (çağırış) alımışdır. T.Qurbanov Ağbaba folklorunda tırınqıların yaranmasını XIII əsrlə, hülakilərlə əlaqələndirir (59,17). Səbəb kimi də rus-avropa siyasi-ədəbi tarixində hakim görüşü – monqol – tatarların zülmkarlığının təsirinin şifahi xalq yaradıcılığında əks olunmasını göstərir. Təməlindən əsassız, səhv fikir olmasını hazırki tədqiqat birincidən sonuncu səhifəsinədək əsaslandırıb təsdiqləyir. Ağbaba nanaylarında da qədim şeir xüsusiyyəti və ruh aləmi həmin səviyyədə qorunub saxlanıb. Oxşar genetik xüsusiyyətlər özünü digər türk aşıq mühitlərində də göstərib. Şirvan aşıq mühitinə aid Aşıq İslamın “Dünya” rədifli gəraylısı qədim ölçülər cəhətdən mükəmməldir:

Gələnləri qonaq olan,

Gedənləri yola salan,

Yazı yazıb,yazı pozan,

Yalın qalan yalan dünya (73,43).

Burada “ğ”, “y” səsləri misra başında, “n” 1,2,3-cünün sonunda, yenə “y” 2,3,4-cünün daxilində, “yazı” 3-cüdə 3 dəfə, “yal...” kökü 4-də 2 dəfə işlədilməklə bütün istiqamətlərdə: öndə, arxada, daxildə, misra boyu hərtərəfli alliterasiya, qafiyə yaradılıb.

“Turelqe” ilə tırınqının yaxın səslənmələri də təsadüfi sayılmamalıdır.

Ural-altayların qədim şeir növünün birliyi sahəsinə həm də yaponların dörd misralıq bəndlərdən ibarət “tanki”ləri də aid edilməlidir.

M.N.Xanqalov, S.F.Jamsarano, Q.B.Sanjeyev, M.N.Poppe, B.Y.Vladimirtsov və s. monqol xalqlarının şifahi xalq yaradıcılığında uligerlərin (dastan) yaranmasını birbaşa onların mifoloji cəhətdən tanrı qavramı ilə əlaqələndirirlər (128). Epik dastanlarda əsas mövzu kimi göyün sakinləri tanrıların, onların ailə üzvlərinin yerə enib qəhrəmanlara çevrilmələri və Göyün (Tək Tanrı) əmrlərini yerinə yetirmələri götürülür (128). Türk epik ənənəsində həmin qədim yanaşmanın təsiri “Oğuz xan”da göyün işığından yaranma motivində özünü göstərir. “Ergenekon”da zəif də olsa, bu süjet, motiv Göyün göndərdiyi boz qurdla əlaqəli yaradılıb.

Haqlı olaraq T.Hacıyev “Kitabi Dədəm Qorqud əla lisani-taifeyi-oğuzan”ı (“Oğuz tayfasının dilində, Dədə Qorqud kitabı”nı) müqəddəs anlayış kimi qiymətləndirir (39,8). Çünki qədim oğuznamələr də “Qeser” kimi xüsusi ruh halında tutulur və musiqi ilə ifa olunurdu. Dastanda zamanla əlaqəli epik formulların işlədilməsi göy kultunun təsirinin güclü olduğu qədim mifoloji dövrə işarədir.

Rəşidəddinin “Tarix”ində Qazan 1271-ci ildə Mazandaranda anadan olub üç yaşında at minirmiş. T.Hacıyev bu məlumatı bilərəkdən “Dədə Qorqud”dakı Qazan xana da uyğunlaşdırır (39,22). Buradan tədqiqatın mövzusuna uyğun gələn incəlik Qazan xanın da Qeser kimi üç yaşında böyüklərin işini görməsidir. Bəllidir ki, bu uyğunluq etnik düşüncənin və ənənənin qədimliyi ilə əlaqəlidir. Canqar da üç yaşında düşmənlərinin üç qalasını dağıdır (125,17). Əvvəlki səhifələrdə qeyd edildiyi kimi, mifologiyada və epik ənənədə üç rəqəminin xüsusləşməsi, rəmzləşməsi üçqatlı dünya quruluşunun ural-altay xalqlarının dünyabaxışlarında bütöv şəkildə qavranılmasının təzahürüdür; göyün ruh, yerüstünün gerçək, yeralıtının ölüm dünyalarını ayrılmaz əlaqədə təsəvvür etməkdir. Çünki qədim türksoylular ölümə də bu dünyanın davamı, yeni səviyyəsi kimi baxırdılar.

Ural-altay xalqlarının mifoloji görüşlərində, epik ənənəsində “göyün oğlu”, “tanrının kutunu almış qəhrəman” motivi ilə “Qeser”, “Manas”, “Alpamış” səviyyəli dastanların xüsusi ruh halında ifa edilmələri yeni fikirlərə də əsas verir. “Qeser”in son dövrə qədər dini müqəddəs mətnlər kimi tutulması, “Manas”a da akınlar, dinləyicilər tərəfindən buna yaxın münasibət bəslənməsi ancaq şamanlar səviyyəsində yaradıcılıq qabiliyyətləri olan xüsusi yetişmiş qeserçilər, manasçılar vasitəsi ilə mümkün olub. “Oğuz xan” və “Alp Er Tonqa”nın mətnlərinin mövzusundan, bunlar haqda gəlib çatmış məlumatlardan da eyni nəticə çıxarmaq olar. Yəni, oğuznamələr də xüsusi dini əhəmiyyət daşıyan mətnlər idi və bunları da seçilmiş oğuznaməçi ozanlar təbliğ edirdilər. “Kitabi-Dədə Qorqud”da Beyrəyə Burla xatun, Qısırca yengə “Mərə dəli Ozan”, deyə müraciət edirlər (30,334). Burada ozana dəli deyərək təkrarlama onu təhqir etmək məqsədi güdmür. Ozanla şamanın xüsusiyyətinin eyni olmasına işarədir. Bu, Beyrəyin öz yurduna qayıtdığı şəklinə uyğun ifadə kimi səslənsə də, ozana, aşığa müraciətdə istifadə olunan söz də ola bilərdi. Həmin yanaşmanı sonrakı ənənədə Cünun adı təkrarlayır. Çox güman ki, ozan-dəli birləşməsi şamanların ruhları çağıranda qeyri-adi vəziyyətlərə düşməsi ilə ozanların oğuznamələri oxuduqda psixi-mənəvi gərginliklərdən keçməsinin uyğunluğundan yaranmışdır. S.Y.Neklyudov və F.Tumurseren də çorçilər Çoynxorla Sambudaşın uliger ifa edəndə qeyri-adi vəziyyətlərə düşmələrini yazırlar. Əgər “Qeser”in müqəddəs mətn səviyyəsində tutulması nəzərə alınsa, tarixi zaman və məkan cəhətdən də m.s. III-IX əsrdə oğuzlarla monqol xalqlarının maddi-mənəvi birlikləri, qonşu olmaları diqqətdə tutulsa, onda ozanların da oğuznamələri həmin səviyyədə oxumaları, tutmaları aydınlaşar. Monqol xalqlarının epik ənənəsində çorçilər, xorçilər də şamanlarla eyni səviyyədə tutulurlar.

Yuxarıda incələnən fikirlərdən belə nəticəyə gəlmək olar ki, ural-altay xalqlarının ortaq dastançılıq ənənəsi və bunları ortaq ifa etmə tərzi olmuşdur. Monqolların buddaçılığa, türklərin islama daxil olmaları nəticəsində həmin köklü xüsusiyyətlərdə bugünkü fərqliliklər yaranmışdır. Maraqlı cəhətlərdən biri də xurla qopuzun qədim növlərindən birinin eyni quruluşlu – kamançaya bənzər olmasıdır (20,386).

Çox yəqin ki, ozanlar da oğuznamələri çorçilər uliugerləri, aşıqlar, akınlar dastanları bir neçə günə söylədikləri kimi bölüb ifa edirmişlər.

M.H.Təhmasib, M.Qasımlı, Ö.Çobanoğlu türk dastanlarının əsas süjet xəttini dörd hissəyə, Ş.İbrayev qazax dastanlarında həmin ana xətləri saxlamaqla və bəzi incəlikləri (eyni xəttin bir-neçə hissəyə bölünməsi) artırmaqla 11-ə bölürlər (209,598; 100, 16). “Manas”ın da 7 hissəyə ayrılmasıyla yenə də əsas dörd xətt qorunub saxlanır: qəhrəmanın qeyri-adi, möcüzəli doğuluşu (tayfa-qəbilə, ata-ana haqda); nişanlılar (buta); qabağa çıxan maneələr, mübarizə (ilk qəhrəmanlıqıar); sınaqdan çıxma, müsabiqə, qələbə (yurda dönmə) (112,4). Çox cüzi fərqlə həmin süjet quruluşu monqol, tibet uligerlərində də təkrarlanır. Müqayisələrdə diqqəti çəkən cəhətlər kimi qazax xalq dastanlarının genişlənmiş süjetinin monqol uligerləri ilə, ümumi türk dastan süjet quruluşunun tibet epik ənənəsiylə daha yaxın olmasını göstərmək olardı (116:31-50, 51-56).

Qazax türklərində dastan söyləmək mənasında “cırla”, söyləyici akınlar “cırçılar”, şifahi xalq ədəbiyyatı janrı “cır” (“jır”) sözlərinin yaranması akınçılığın ilk dövrlərilə əlaqələndirilir (100,38). Bu sahəyə qaraqalpaqlarda eyni məqsədi, mahiyyəti daşıyan “jır”, “jırçı” qavrayışları da aiddir (100,38). Musiqi-söz-ayin sehri ilə xalqın mənəvi-ruh halının qoruyucuları sayılan qam-şamanların xüsusiyyətlərini cırçılar, jırçılar da daşıyırdılar (100,39; 57,14). Qeyd edilən keyfiyyətləri olduğu kimi monqol-buryat epik ənənəsində çorçilər, xırçilər də qoruyub saxlayaraq davam etdirirdilər (189). Burada həm də türk şifahi ədəbiyyatında cır-jır, monqol folklorunda çor-xur köklərinin daşıdıqları xüsusiyyətlərin mənşəyinin qədim birliyini də qəbul etmək düzgün olardı. Uligerdə “ger” kökü “cır”, “jır”la uyğun mənadan yaranmaqla, yəqin ki, qu quşuna çevrilmiş börüdən törəyən əcdaddan, “ku-ur” (kor, ger, cı, jır)dan törəyib. Qısa olaraq, uliger ulu əcdad “kor” (“ger”) haqda mövzuların mətnlərinin məcmusu deməkdir.

Monqol-buryat uliger yaradıcılığını türk epik ənənəsindən nisbətən fərqləndirən cəhətlərə onlarda türk folklorunda rastlanmayan “bensen uligerlər” – kitab rəvayətləri deyilən köməkçi janrı aid etmək olar. “Bensen uligerlər” Çin ədəbi – tarixi roman janrı və monqol dastançılıq ənənəsinin xüsusiyyətlərinin birliyindən yaranıb. Bunların süjet əsasını çin tarixi əsərlərinin (romanlar), üslub quruluşunu isə monqol qəhrəmanlıq dastanlarının əlamətləri təşkil edir (172,8). Monqol epik yaradıcılığında bunlar son dövrdə yaranıb və həcmcə çox böyükdür. Xüsusi hazırlığı olan xurçilər tərəfindən 10-30 gündə söylənir (172,8). Türk epik ənənəsində “bensen uligerlər”lə tam mənasında uyğun gələn dastanların olmadığını söyləyə bilərik. Əgər orta əsrlər klassik türk ədəbiyyatında ərəb, fars ədəbi yaradıcılığının, tarixinin mövzularının istifadə olunması nəzərə alınsa, bunların eyni zamanda dastançılıqda da təsiri hiss edilməlidir. Buna görə də “bensen uliger” xüsusiyyətlərini türk epik ənənəsində ayrı janr kimi yox, dastanlarda izi olma kimi qəbul etmək lazımdır.

Türk dastan söyləmə ənənəsində ifaçılıq tərzinin bölgələrə görə zəif səviyyədə də olsa fərqli xüsusiyyətliliyi oxşar cəhət kimi monqol-buryat uligerçiliyində də görünür. Misal üçün, S.Y.Heklyudov və J.Tumurseren “Qeser haqda monqol dastanları” (yeni mətnlər)ni çorçilər Çoynxor (barin mühiti), Sambudaşdan (xarçin ənənəsi) yazıya aldıqları zaman öz müşahidələrini verirlər. Çoynxorun ifa tərzində əsas əlamətlər sakitlik, həddən artıq ehtiyatlılıq (ciddilik), sifət hərəkətlərindən (mimika) istifadə edilməmə, surətləri yamsılamama, dönərgəlik elementlərinə cəhdin olmaması, səsi yüksəltməmə, söyləmə zamanı tərpənməz dayanmadır (172,9). Sambudaş Çoynxorun əksinə çox təsirli söyləyir. O, ifa zamanı gözlərini hərləyir, üz-gözünü bürüşdürür, gülür, öz surətlərinin (uligerin) nitqini yamsılayır, təqlid edir, yırğalanır , yerində rahat oturmur. Şamanların dini ayinləri fərqli səviyyədə icra etmələri ilə çorçilərin ifa tərzlərinin müxtəlifliyi də uyğunluq təşkil edir. “Qeser” söyləyənlərin ifa tərzinə yaxın səviyyəyə altay “Çörçök”lərinin (qəhrəmanlıq dastanlarının) kayçilər (aşıq) tərəfindən oxunması da uyğun gəlir (158, 22). Altay çörçökləri boğazda xüsusi səslə oxunur. Bu ifa tərzinə “kay” deyilir. İki səsdən eyni zamanda istifadə edilən “kay” üsulu üç hissəyə bölünür: a) küüler kayla-yüngül səsli; b) karqırlap kayla-cingiltili səsli; c) gur səsli (158, 24). Altay kayçilərinin musiqi aləti iki simli “top-şuur”unda adında “şuur”- xur kökü var. Ayrıca altaylarda uligerə çörçök deyilmə ilə monqol-buryatlarda akının çorçi adlanması da təsadüfi uyğunluq qəbul edilməməlidir.

Monqol-buryat epik ənənəsində uligerlərin oxunması daimi xuçirin (kamançaya bənzər dörd simli qopuz) (172,293), çorun və xu run (iki simli musiqi aləti) müşayiətində ifa olunur. Uligerin başlanğıcından sonunadək xurçilər, çorçilər hissələrdəki (boylar) səhnələrə uyğun havalarla fasilə vermədən xuçiri, çoru səsləndirirlər. Həmin cəhətdən bu xüsusiyyət türk dastan söyləmə ənənəsində dastanların fərqli havaların müşayiətində ifa edilməsi ilə uyğunluq təşkil edir. Uligerin bəzi yerlərində ifaya fasilə verib izahlara ayırdıqda belə ritmlə alətin simlərinə toxunulur. Türk akın, aşıq ifaçılığında həmin xüsusiyyətlər daha yaxın səviyyədə manasçılar tərəfindən icra olunur. Zəif də olsa, Azərbaycan, Türkiyə aşıqlarının çıxışlarında bu qədim ortaq ifaçılıq tərzi (Ərzurum, Borçalı, Qars) özünü qoruyubdur.

Monqol-buryat epik ənənəsinə xas olan xüsusiyyətlərdən biri də uliger poeziyasının xalq dilindən seçilməsindədir. Həmin dildən təntənəli nitqlərdə, folklor əsərlərində, xüsusən də qəhrəmanlıq uligerlərinin söylənməsində, xeyirxahlıq arzulayanda şifahi poeziyanın yüksək üslubu kimi istifadə olunur (172,31). “Şifahi ədəbi dil” kimi bundan Vladimirsov, Kozin, Rinçen, Kara da bəhs ediblər.

Ural-altay xalqlarının dastançılıq ənənələrindəki yaxınlıq qədim və orta əsrlərlə bərabər özünü müasir dövrdə də qoruyub. Bu cəhətdən Çoynxorla Sambudaşın buryat “Qeser”inin, Aşıq Mahir Behcətin Türkiyə “Koroğlu”sunun mətnlərinə oxşar yanaşmaları, müdaxilələri xüsusilə diqqət çəkir.

Belə halı həm uliger-dastanın, çorçiliyin, aşıqlığın ardıcıl inkişaf qanunauyğunluğu, həm çorçinin, aşığın şəxsi ifa tərzi, həm də genetik və tipoloji səciyyə kimi qəbul etmək düzgün olardı. Misal üçün, Çoynxorun zamanın pərdəsini yırtaraq mətnə müdaxilələri aşağıdakı səviyyələrdədir. “Əgər söyləməyə (dastana) davam edilsə...”, “bu başqası haqda nağıl edilən rəvayətdir...”, “bunun haqda daha nağıl etməyəcəm...”, “bu haqda yenə söyləyəcəm...” və s. (172,54). Çoynxorun ifasında bəzi hallarda “uligerey uqtalqa” (ustadnamə) boyların, mətnin sonuna çəkilir. Çorçi burada daha çox öyüd-nəsihət, tərbiyə mövzularına, ifa zamanı buraxılmış çatışmazlıqlara, müasiri olduğu dövrün tarixi vəziyyətinə, dövlətin, xalqın əhvalına, vətənpərvərlik məsələlərinə, dastandakı iştirakçı surətlərin qiymətləndirilməsinə və s. işlərə münasibət bildirir (172: 180, 255).

Aşıq Mahir Behcət də Koroğluya tənqidi yanaşma ilə, ona orta əsrlər osmanlı imperiyasının siyasəti üçün yolunu azmış, yalançı, hiyləgər damğası vurmaqla mətnə aid olmayan müdaxilələr edir (93,28; 66, 109). Aşıq işi o yerə çatdırır ki, dəliləri tərbiyələndirmək üçün müasir Türkiyə dövləti adından onlara müraciət də edir (93:27, 32, 37; 66, 110).

Çorçi Sambudaş Çoynxordan fərqli olaraq uligerin “... uqtalqa” hissəsini hər bir boyun başlanğıcına gətirir. Sambudaş da Çoynxor, Aşıq Mahir Behcət kimi tərbiyəvi, nəsihətamiz fikirlərdən sonra dövlətin, xalqın müasir vəziyyətindən, siyasətindən mətnə münasibət bildirməyə cəhd edir. Lenindən, sosializm quruluşunun əhəmiyyətindən danışır (172,240). Şübhəsiz ki, XX əsr Azərbaycan aşıq yaradıcılığında da bənzər hallar özünü göstərib. Şirvanlı Aşıq Mirzə Bilalın yaradıcılığında da həmin xüsusiyyətə rast gəlirik (73,55).

Ural-altayların epik ənənəsində ağıların (ağıtların) da xüsusi təkrarsız poetik gücü var. Qeserin əsirlikdə olan sevimli qadını Roqma-qoa sevgilisinin yoxluğuna, öz yiyəsizliyinə, düşdüyü ümidsiz vəziyyətinə dərin kədərli ağılar söyləyir (172, 218-220). Alp Er Tonqanın farslar tərəfindən öldürülməsindən sonra da turanlılar öz sahibsizliklərinə yanaraq ona ağılar qoşurlar (20, 346-347). Mövzunun, süjetin, şəraitin fərqliliyinə baxmayaraq keçirilən ruh halı, istifadə edilən bədii təsvir vasitələri yaxın səviyyədə yaradılır. Tanınmış Göy türk xaqanları dünyalarını dəyişəndə yaxınları, silahdaşları, xalq mənəvi-ruh və fiziki cəhətdən böyük gərginliklərdən keçirdilər. Manas sadiq silahdaşı Almambetə (62,270), Kanıkey, Ər Koşoy, Ər Bakay, Ər Toşdük, Ər Koyonalı Manas üçün böyük hüznlə ağılar deyirdilər (62,283-285). Buradan da ural-altay xalqlarının qədim mifopoetik yaradıcılığı dövründə xüsusi səviyyədə yaradılmış kədər, yas mərasimi ayinləri ənənəsinin varlığı məlum olur. Lakin ölüm halının müvəqqəti yuxu dövrü kimi qəbul edilməsinə görə də əcdad ruhları tanrıdan sonra ən yuxarı dəyərdə tutulurdu. Ağılarda da əsasən həmin məqsəd güdülürdü.

Buddaçılığın (lamaçılıq), islamın ural-altay xalqlarının epik yaradıcılığına təsiri qədər də onların mifologiyasının, şamançılığın da dünyəvi dinlərə, lamaçılığa nüfuzu danılmazdır. Sufi-dərviş təriqətlərində bu təsir xüsusilə açıq surətdə özünü göstərir.

Buddaçılığın (lamaçılıq) Mərkəzi və Orta Asiya xalqlarına təsiri məsələsində əks cəhətdən daha çox şumançılıq inanclarına aid olan ayinlərin lamaçılıqda qəbulu müdafiə edilir (207,10). Bunlar arasında tipoloji yaxınlıq ancaq dini ideologiya tərəfindəndir. Lamaçılıqda ayinlərdə zərb musiqi alətlərindən istifadə olunma birbaşa sayan-altay şamançılığının təsiri kimi qəbul olunur (207,10). Ayinlərdə istifadə olunan iri həcmli zərb alətləri növündən asılı olmayaraq “nqa” (tibetcə rnqa) adlanırdı. Bunların bir növünə də “damaru” deyilir (207,15). Buradan da türk musiqi alətlərindən nağaranın, davulun mənşəyi anlaşılır. Altay-tibet şamançılığının ayrılmaz ayin aləti olan dəflər də (altaylarda “çaqal”, “çalu”, “ak--odan”) (207,10) Azərbaycan musiqi alətlərinin tərkibinə qədim ənənədən keçib.

Maraqlıdır ki, altay şamançılığında ayinlər zamanı istifadə olunan dəflərin hər növü birlikdə “tünqür” adlanırdı (207,19). Şamanların ayinlərdə dəflərə endirilən zərblərlə pis ruhları qovub xeyirxah ruhları çağırmalarına görə də “tünqür”lə “tenqeri-duudax” arasındakı ruh əlaqəsi aydınlaşır. Buradan həm də tırınqıların ilk dövrlərdə hansı məqsəd üçün düzülüb-qoşulmasını əsaslandırmaq mümkün olar. Bəzi türk ləhcələrində sazın öklənməsinə “dınqıllatmaq” (Ağbaba) deyirdilər. Ağbaba-Şörəyeldə “söyləməzlər” (Oxçoğlu) tayfası, musiqili yığıncaqlar qurmalarına görə, “dınqıra çalanlar” adlanırdı. Əgər şaman “tünqür”lə (dəflə, təbillə) ya pis ruhları qovur, ya da xeyirxah ruhları çağırırdısa, ozan-aşıq, muğamatçı da qopuz – sazla, tar – dəflə uyğun məqsəd güdürdü.

Mifologiyada, epik təsvirdə - dastan poetikasında rəqəmlərin, rənglərin də xüsusi magik xüsusiyyəti var. Çox zaman eyni genetik-etnik birliyin ruh dünyasını rəmzləşdirən həmin qavrayışlar digərlərində əks, mənfi keyfiyyətlərdə verilir.

“Qeser”də ağ rəngə və oxların sayına xüsusi fikir verilir. Qəhrəmanın 36 oxunun sayı və ağ rəngli olması həmişə vurğulanır (172,148).

Qanturalı təkurun qarşısına çıxanda “apul-apul yürüdü, ağ alnını açdı – ağ biləklərini sığadı...” (30,367). Şamançılıq inanclarında ağ rənğ həmişə xeyirxah hami ruhları rəmzləşdiribdir. Düşmənə qalib gəlmə düşüncəsində ağ oxun uçmasının xüsusi rəmzi mənası var idi. Buryat şamanları oxlarla xəstələri sağaldırdılar, dünyasını dəyişənlərin rahat olması üçün oxlarla ayinlər icra edirdilər, oxun uçmasından tanrının gücünü alırdılar. Tatar şamanlarının “xarici” ruhları oxlarda yaşayırdı, bəzi şamanlar oxlarda uçurdular (124,168). Türk, monqol mifologiyasında qurd əcdad da Ak Börü adlanır. Qədim görüşlərə görə bütün heyvanların başçısı ağ rəngli olmalı idi (219,27).

Hurrit mənşəli qədim Urartu dövlətinin tanınmış başçılarından I Arqiştinin hərbi islahatları zamanı da döyüşçülər yanlarında 36 ox gəzdirirdilər. “Qeser”də də həmin sayda oxun vurğulanması diqqət çəkir. Sard tayfalarının hurrit mənşəli olması ilə (132,57) məlum olur ki, mifoloji görüşdə həmin rəqəm xüsusi əhəmiyyət daşıyırmış. Bu cəhətdən Arqiştinin nəsillərindən Sarduri ilə Şərur, “sir-budun” toponim, mifik əcdad, xalq adlarındakı uyğunluq da təsadüfi deyil. Tədqiqatın III fəslinin 1-ci yarımfəslində mümkün səviyyədə bu haqda məlumat verilir.

“Dədə Qorqud” boylarında belə bir ziyafət səhnəsi var: Bir gün Ulaş oğlu Qazan xan yenə böyük yığıncaq düzəldir. Onun söhbətinə 90 min gənc Oğuz toplanmışdı. 9 yerdə şərab küpəsi qurulmuşdu. 9 qara gözlü, xurma saçlı, əlləri biləyindən xınalı, barmaqları nigarlı, boğazları bir qarış kafir qızı al şərabı altun ayaqla Qalın Oğuz bəylərinə gəzdirirdi... (39,51) (30,297).

9 rəqəminin monqollarda, buryatlarda xeyirxah, magiq xüsusiyyət daşıması, inanclarda rəmzləşməsi “Qeser”də daha açıq verilib. Buryat uligeri bitdikdən sonra qəhrəmanın qələbəsi şərəfinə 9 gün davam edən böyük ziyafətlər düzəldirdilər. 10-cu gündə bütün iştirakçılar (dastandakı surətlər, dinləyicilər) yola salınırdı (226,55). Bu cəhətdən oğuzlarda tayfa birliklərinin də 9 oğuz 10 uyqur, onoqur (10 oqur, oqor) adlanmaları xüsusi ilə diqqət çəkir. “Qeser”in exirit-bulaqat mətni də 9 hissədən ibarətdir və keçmiş zamanda 9 gün 9 gecəyə söylənirdi. Həm də həcmindən asılı olmayaraq ayrılmış hissə mütləq həmin gün bitməliydi (116,31). Bəzi əfsanələrdə Eseqe Malan cənub tərəfin 99 tanrısının başçısı kimi də qəbul edilərək buryat mifologiyasında xeyirxah hami ruh sayılır. Onun da 9 oğlu var idi (226,116). Altay “Yaradılış” da dünya ağacının 9 budağının altında 9 kişi yaranır.

Oğuz xan uyqurları 90 min çadırdan (yurddan) ibarət etnik birlik edir. Onlardan 19 oğuzdan ibarət ordu yaradır (36,54;195,32). Verilmiş mətn parçalarından aydınlaşır ki, 1, 9 rəqəmindən ibarət saylar ural-altay xalqları arasında qədimdə magik, xeyirxah xüsusiyyət daşıyırmış. Həmin cəhətdən bu rəqəmlər Aşıq Behcət Mahir “Koroğlu”sunda daha çox istifadə olunub.

Dastanların, uligerlərin poetikasına xas xüsusiyyətlərdən biri də bunlarda mənfi surətlərin uyğun səviyyədə yaradılmasıdır. Həmin cəhətdən də monqol-buryat və Sibir, Altay türk xalqlarının epik yaradıcılığında mənfi surətlər daha çox mifoloji surətlər, varlıqlar (xtonik, demonoloji) səviyyədə yaradılır. Onlardan fərqli olaraq qıpçaq, oğuz türk tayfa birliklərinin dastanlarında bunlar daha gerçəkçi-həyati təsvir olunur. “Dədə Qorqud” kimi qədim dastanda belə mənfi surətlərin yaradılmasında mifoloji surətlərdən çox cüzi istifadə olunub. Həm monqol, həm də türk - Sibir – Altay, qıpçaq, oğuz epik ənənəsində belə kəskin təzadlı halın yaranması bir-neçə səbəbdən ibarətdir. Birinci səbəb kimi, Sibir - Altay türklərində, monqol, buryat xalqlarında mifoloji ruhun güclü olmasını, onların qədim doğma mühitdə olduğu kimi qalmaları ilə izah etmək olardı. İkinci səbəb isə ural-altay xalqlarından qıpçaq, oğuz türklərinin, fin-macarların daha çox yad etnik-genetik (semit-hamit və hind-avropalı) dünyalar ilə uzun müddətli siyasi-mədəni təmaslar yaratmalarıdır. Onların yad ruhlu dünyalarla maddi-mənəvi münasibətləri mifopoetik yaradıcılıqdan daha çox gerçəkçi davranmağa, yaratmağa şərait yaradıb. Necə deyərlər, evdə qalanlar ərköyün olar, ata-ananın hesabına yaşayarlar. Hər şey ilk zamanlardakı kimi təkrarlanar. Qeyd edilən həmin səbəblərdən də monqol, buryat, Sibir, Altay türk xalqlarının uligerlərinin, olonxolarının çoxunda heyvani (zoomorf), heyvani-insani (zooantropomorf), insani (antropomorf) xüsusiyyətli varlıqlar, surətlər geniş təsvir olunub. Həmin səbəblərdə uligerlərin, olonxoların nağıl janrına aid edilməsi kimi yanlış fikirlərə gətirib çıxarır.

Q.M.Mixaylov da manqus surətlərinin yaranmasını göydə xeyir və şər ruhlu tanrıların mübarizəsi zamanı məğlub olanların yerə göndərilməsi ilə əlaqələndirir (128).

Monqol, türk xalqlarının epik yaradıcılığının müqayisəsində diqqət çəkən yaxınlıqlara dastanların, uligerlərin təşkilində boy, hissə saylarının uyğunluğunu da aid etmək olar. Həmin qanunauyğunluq iştirakçı qəhrəmanların yaradılmasında da qorunur.

T.Hacıyev B.Çobanzadənin 1936-cı ildə “Dədə Qorqud”un on üçüncü boyunu tapmasına və igidlərin sayına əsaslanaraq dastanda daha çox boyun var olmasını müdafiə edir (39,88). Həmin fikir monqol-kalmık (oyrat) dastanı “Canqar”da öz təsdiqini tapır. Burada uligerdəki əsas qəhrəmanların sayı qədər də hissələr (boylar) yaranıb (125,7). Maraqlıdır ki, “Canqar”da on iki boydan ibarətdir. Uligerin əsas baş qəhrəmanı Xonqr adlanır (125,7). Manasın öldürüldüyü kalmık başçısı Kortuq adlanırdı (62,4). Hiss olunur ki, Xonqr hunqar, onqur, oqr hun-macar adının dəyişilmiş şəklidir.Bütün bunlar həm ural-altay xalqlarının qədim genetik-etnik birliyini, həm də onlar arasındakı siyasi-mədəni münasibətləri əks etdirir. Manasın da on üç qoçaq qəhrəman köməkçisi var idi. Digər tərəfdən də ural-altaylarda həm eyniadlı dastanların fərqli çoxsaylı mətnlərində uyğun gəlməyən hissə (böy) saylarını, həm onlarda mifoloji cəhətdən xüsusi əhəmiyyət daşıyan, magik rəqəmlərin əsasən 1,4, 7,9,10 və bundan yaranan sayın olduğu nəzərə alınsa, həm də “Dədə Qorqud”un ilk nüsxələrinin xristian dünyasında (Drezden, Vatikan) tapılması, “Canqar”ı yaradan kalmık-eyratların ruslarla qonşu olmaları, XIX-XX əsrdə qərb dünyasının ural-altaylara güclü təsirləri diqqətdə tutulsa, onda “Dədə Qorqud”, “Canqar”, “Manas” ətrafında on üç rəqəmi ilə yaranmış fikirlərin təsadüfi olmadığını düşünərik. Xristianlıqda İsa və 12 həvarisinin cəmi, 13 rəqəminin daşıdığı inanc ölçüsüdür. Qısa olaraq yığcamlaşdırılsa, qeyd edilən dastanların fərqli mətnlərinin qeyri-müəyyən saylı hissələri xristian mənəviyyatlı toplayıcı-tədqiqatçılar tərəfindən “əl gəzdirilərək” uyğun qəliblərə, ölçülərə gətirilib çıxarılmışdır. Necə ki, xristianların özlərinin etiraf etdikləri kimi, tarixə məlum olan 300 “İncil” mətnindən 6-sı məqsədəuyğun düzəliş edilib istifadəyə buraxılıb.

Qeyd edilən mülahizələri, şübhələri “Qeser”in monqol-buryatlarda, tibetlərdə müqəddəs mətn (kitab) səviyyəsində tutulması və dastanın çoxsaylı mətnlərində hissə (boy) saynın 7 (Obnsin-Şobonov), 9 (Boxan-Toroyev), 14 (Unqin-Xanqalov), 10 (Dmitriyev), 10 (Alar-Petrov), 7 (Aqin), 19 (Zain), 24 (Monqol, “Lin Qeser”), 11 (Tibet-Kam, “Lin Qeser”), 19 (Tibet-Steyn), 9 (Tuva) və s. olmaları da əsaslandırır. Epik yaradıcılıqda mifoloji görüşlərin rəmzləri toxunulmaz səviyyədə qorunurmuş. Bəzi mətnlərdə Qeserin otuz dörd cəsur xan-bahadır yardımçısı da var. Koroğlunun minlərlə dəliləri olsa da, özünə yaxın səviyyədə tutulanlar azsaylıdır. Qeyd edilən uyğunluqlar qədim dövrdə ural-altaylarda ortaq şifahi xalq yaradıcılığı qəhrəmanlıq təsəvvürlərinin şəkilləşdiyini təsdiqləyir.