Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi

AŞAĞI PARALELLİYİ
“Dədə Qorqud” eposunda yuxarı göy, aşağı yerdir; yu­xa­rı Allah, aşağı bəndədir; yuxarı hökmdar, aşağı rəiyyətdir. Nümunələri artırmaq, başqa nümunələrlə (sakral – profan, qeyri-adi və adi, dağ – dərə, şahin – qaz, baş – ayaq …) sıranı da­ha da dolğunlaşdırmaq olar. Buna ehtiyac görmədən belə bir nöqtəyə diqqət yetirək ki, “Dədə Qorqud”da söz, epos üs­lubuna uyğun olaraq, hər şeydən qabaq, yuxarıya, yuxarını ifadə etməyə doğru yönəlib. Dastanda bədii söz yerdən qabaq göyü, bəndədən qabaq Allahı, rəiyyətdən qabaq hökmdarı təq­­dim etməyə hesablanıb. Göyü, Allahı, hökmdarı yerdən, bəndə və rəiyyətdən qabaq təqdim etmək, heç şübhəsiz, miq­dar və həcm mənasında başa düşülməməlidir. Belə hesab edil­məməlidir ki, dastanda (yəni “Dədə Qorqud”da) ozan başqa predmetlərlə müqayisədə göydən, Allahdan, hökmdardan da­ha çox danışır, əhvalatları bu surətlər üstündə daha çox qurur. Bəli, məsələ miqdar və həcmdə yox, mahiyyətdədir. Mahiyyət isə bundan ibarətdir ki, dastanda göy, Allah və hökmdar ha­di­sələrin fəal iştirakçısı olmasa da, müqəddəs varlıqlar kimi das­tan boyu ciddi şəkildə nəzərə alınır. Oğuz igidləri göydən, Allahdan və hökmdardan güc alırlar və bu gücalmanı ozan das­tanın əvvəlindən axırına qədər hiss etdirir. Oğuz igidləri ən çətin məqamlarda “göy tanıq olsun” deyə göyə and içirlər, “Allahım kömək oldu” deyib bütün uğur və qələbələrini ilahi qüdrətə bağlayırlar; “padşahlar Tanrının kölgəsidir, padşahı­na asi olanın işi rast gəlməz” deyib hökmdara itaət etməyi cə­miyyətin pozulmaz qanunlarından biri sayırlar. Göyü, Allahı və hökmdarı bir mühüm əlamət birləşdirir: ucalıq, yüksəklik.

Yeri-göyü yaradan Allahdırsa, ucalıq-yüksəklik mənbə­yi­nin sıralanmasında göyün Allahdan qabaq qeyd edilməsində bir yanlışlıq yoxdurmu? Bizcə, elə bir yanlışlıq yoxdur. Çünki islam dünyagörüşü ilə bağlı olan “Oğuz kağan” və “Manas” das­tanları kimi, “Dədə Qorqud” da özündə tanrıçılıq dünya­görüşünün izlərini qoruyub saxlayır. Tanrıçılıq dünyagö­rüşü­nə görə, göy həm səma, həm də Tanrı mənaları bildirirsə, Tan­rı bir çox hallarda Göy Tanrı adlanırsa, onda ilahi yük­sək­lik barədə söhbəti göydən başlamaq əsassız sayılmamalıdır. Belə başlanğıcın əsassız olmadığını “Dədə Qorqud” boyla­rında izləmək isə elə bir çətinlik törətmir. Dastanın “Dirsə xan oğlu Buğac”, “Bamsı Beyrək”, “Qazılıq qoca oğlu Yegnək”, “Bəkil oğlu Əmran” boyları, ilk növbədə, Bayındır xan haq­qın­dakı ənənəvi məlumat-formulla söhbətə başlamaq baxı­mın­dan diqqəti cəlb edir. Ozan həmin boylarda söhbətə Ba­yın­dır xanın hündür çadırlar qurdurmasından, neçə-neçə yer­də ipək xalçalar döşədib, böyük şadlıq məclisi keçirməsindən başlayır. Boyun əvvəlindəcə ozanın hökmdardan söz açma­ğını əslində göydən, Göy Tanrıdan söz açmaq kimi də başa düş­mək olar. Bu cür semantik məzmunu hökmdar göyün və Tan­rının təmsilçisi olmaqla qazanır. Amma adlarını çəkdi­yimiz boyların əvvəlindəki məlumat-formulda ozan dolayı ifadə tərzi ilə kifayətlənmir, hökmdardan bəhs etməklə ya­naşı, ayrıca göy üzünü də xatırlatmalı olur: “Bir gün Qamğan oğlu xan Bayındır yerindən durmışdı. Şami günlügi yer yü­zinə dikdirmişdi. Ala sayvanı gög yüzinə aşanmışdı. Bin yer­də ipək xalıçası döşənmişdi” (1, 39). Çadırın, gərdəyin qədim türk düşüncəsində göy qübbəsinin rəmzi olması bəlli məsələ­dir. Dastanda çadırların və gərdəklərin qurulmasından danış­maq, övladsıza övlad diləməyə, nişanı-toyu xeyirliklə başa çatdırmağa, Oğuz elini xəta-bəladan qorumağa… hesablanmış məclislərin çadırlarda keçirilməsindən söhbət açmaq məhz həmin məsələdən, yəni çadır – göy mifoloji bağlılığından xə­bər verir. Bu, öz yerində. Amma bizim burada diqqət yetir­mək istədiyimiz məqam çadırdan danışarkən “sayvan” sözün­dən sonra ozanın “göy yüzi” kəlməsini istisnasız olaraq işlət­məsidir. Belə hesab edirik ki, dörd boyun dördündə də Ba­yındır çadırlarının göy üzünə dirənməsindən bəhs edilməsinə təsadüfi hal kimi baxmaq olmaz. Bizcə, həmin faktı hökm­da­rın göylə bağlı ucalıq və qüdrətinin bir işarəsi saymaq lazım­dır. Maraqlıdır ki, dörd boyun əvvəlində qarşılaşdığımız mə­lumat – formula “Salur Qazanın evinin yağmalanması” və “Uruz bəyin dustaq olması” boylarında da rast gəlirik. Bu boyların da əvvəlində Salur Qazanın eynilə Bayındır xan kimi uca evlər tikdirməsindən, çadırlar qurdurmasından, neçə yerdə ipək xalı döşətməsindən söhbət açılır. Çadırın göy üzü­nə dirənməsi – Bayındır xana şamil edilən bir mənzərə Salur Qazana yalnız bir boyda – “Uruz bəyin dustaq olması” bo­yunda şamil edilir, yəni “ala sayvanı gög yüzinə aşanmışdı” cümləsinin Salur Qazanla bağlı işlənməsini həmin boyda gö­rürük. Heç şübhəsiz, bəylər bəyi Salur Qazan da hakimiyyətin bir nümayəndəsidir və göyü, Tanrını təmsil etmək müəyyən qədər ona da aiddir. Buna baxmayaraq, göydən gələn sakral ucalıq və qüdrəti ozan daha çox vahid şəxsin (Bayındır xanın) simasında görür və bu dünyagörüşdə o, yəqin ki, tək Tanrı – tək hökmdar inamına əsaslanır. Bayındır xanın dastanda hadi­sələrin fəal iştirakçısı olmaması isə tək Tanrı – tək hökmdar inamı ilə ziddiyyət yaratmır, əksinə, həmin inamın özünəməx­sus ifadə formasına çevrilir. Özünəməxsusluq ondadır ki, Bayındır xanı baş vermiş hadisələrin fövqündə saxlamaqla ozan göy üzü və Tanrı kimi Bayındır xanın da mübhəm bir ucalıq daşıyıcısı olması təsəvvürünü gücləndirmək istəyir.

“Dədə Qorqud” dastanında mübhəm ucalığı göy üzü, Tan­rı (Allah) və Bayındır xanın adları çəkilən məqamlarda ax­tarmaq azdır. Bu ucalıq dastanda göy üzü ilə mifoloji-se­mantik bağlılığı olan bir sıra başqa obrazlarda da öz ifadəsini tapır. Dağ, ağac və su belə obrazlardandır. Bu obrazların das­tanda nə qədər mühüm yer tutduğunu boyların sonundakı Dədə Qorqud alqışlarından da görmək mümkündür:

Yerlü qara dağların yıqılmasun!

Kölgəlicə qaba ağacın kəsilməsün!

Qamın aqan görkli suyun qurımasun! (1, 45)

Dədə Qorqud uca dağların yıxılmasını, qol-budaqlı ağacların kəsilməsini, coşub-daşan suların qurumasını bir bədbəxtlik sayır və oğuz igidlərinə bu bədbəxtlikdən uzaq olmağı arzulayır. Oğuz igidlərinə üz verən bədbəxtliyin mifoloji-poetik ifadəsində dağ, ağac və su obrazlarından qabarıq şəkildə istifadə olunur. Beyrəyin neçə ildən bəri itkin düşməsi faciəsini bacısı belə ifadə edir:

Qarşu yatan qara dağım yıqılubdur,

Ozan, sənin xəbərin yoq.

Kölgəlicə qaba ağacım kəsilübdür,

Ozan, sənin xəbərin yoq (1, 61).

Beyrəyin itirilməsini bacısı məhz uca dağların yıxılması, uca ağacın kəsilməsi kimi başa düşür. Həmçinin soyuq-soyuq suların içilməməsini bacısı Beyrək dərdinin bir əlaməti kimi diqqətə çatdırır:
Sovuq-sovuq suları sorar olsan,

Ağam Beyrəgin içədiydi,

Ağam Beyrək gedəli içərim yoq (1, 61).

Qara günün bitib xoş günlərin başlamasını bildirmək mə­qamında da dağ, ağac və su obrazları öz işləkliyini sax­layır. Beyrəyin “gəldi” xəbərini çatdırmaq istərkən Banıçiçək öz sevincini belə ifadə edir:

Arğab-arğab qarı dağın yıxılmışdı, yucaldı, axır!

Qanlu-qanlu suların sovğulmışdı, çağladı, axır!

Qaba ağacın qurımışdı, yaşardı, axır! (1, 64)

Xoşbəxtlik və bədbəxtliyi, sevinc və kədəri ifadə etmə­yin mühüm vasitəsi olan dağ, ağac, su obrazlarının mifoloji köklərinə ümumi nəzər salmaq istəsək, ilk öncə onu qeyd etməliyik ki, türk mifoloji təsəvvüründə uca dağ yerlə göyü birləşdirən dirəkdir. Uca dağ göyə və Tanrıya daha yaxın olan bir məkandır. Qədim türklərdə vətən anlayışı göyə və Tanrıya daha yaxın olan dağ anlayışından başlayır. Bu gün dilimizdə “yurd yeri”, “kiçik vətən” mənalarında işlənən “oba” sözü öz mənşəyini məhz həmin inamdan alır. Qədim türklər və mon­qollar bozqırlarda torpağı, dağ ətəklərində isə daşı üst-üstə qalayıb düzəltdikləri təpəcikləri “oba” adlandırırdılar. “Oba”lar müqəddəs dağları əvəz edir və ibadət yerinə çevri­lirdi (2, 133). B.Ögel oba haqqındakı bu qeydlərlə bir tərəfdən vətən adı altında ilk öncə dağların başa düşülməsini, digər tərəfdən də dağların səcdəgaha çevrilməsini diqqətə çatdırır. Mifoloji-etnoqrafik materiallardan məlum olur ki, türk xaqan­la­rının başçılıq etdiyi möhtəşəm törənlərin (xüsusən qurban törənlərinin) çoxu müqəddəs dağların başında keçirilirmiş (4, 119-120). Düşmən təzyiq və təqibi ilə üzləşən Çingiz xan kimi qüdrətli bahadırlar belə ən çətin məqamlarda dağlara sığınmalı olmuşlar (4, 122). Ölən xaqanların dağ başında dəfn olunması da dağın müqəddəsliyinə etiqadın mühüm göstərici­lərin­dən biri kimi diqqətə çatdırılır (3, 763).

Dağ kimi ağacın da qutsallığı göylə bağlı olmasındadır. Mifoloji baxımdan ağac da dağ kimi göyün dirəyidir. Qədim türk düşüncəsinə görə, göyə dayaq olan dəmir dağlar kimi, göyə dayaq olan dəmir ağaclar da var. Yerdən boy verib qal­xan bu cür mifoloji ağacların başı göy üzünə gedib çatır (4, 118-119). Türk xalqlarında dünya ağacı ilə bağlı geniş yayıl­mış adətlərdən biri xüsusi dirəklərin yerə basdırılması və hə­min dirəklərə mavi, ağ, sarı rəngli parçaların bağlanmasıdır. Dirəklər, söz yox ki, dünya ağacına, müxtəlif rənglər isə göyün və yerin müqəddəs rənglərinə bir işarədir (2, 44-45). O da məlumdur ki, pir – ağaclar altında, həmin ağacların rəmzi olan dirəklər yanında qurbanlar kəsilib, müxtəlif mərasimlər keçirilib. Çadırlarda keçirilən şaman mərasimləri ağac dirək­lərin mifoloji mahiyyətini doğru-düzgün anlamağa kömək edir. Göylər aləminə qalxmağı imitasiya etmək istəyən şaman davul çala-çala, dualar edə-edə çadırın dirəyinə yaxınlaşır və dirək boyu yuxarı dırmanmağa başlayır. Şaman dirəyin başına – çadırın bacasına çatıb dayanır. Bəzi hallarda isə bacadan da keçib çadırın üstünə çıxmalı olur (2, 43). Çadır göy qübbə­sinin, çadır dirəyi dünya ağacının rəmzi olduğu kimi, çadır bacası da göyün qapısına bir işarədir. Şaman çadırın bacasına çatmaqla, yaxud o bacadan keçib bir az da yuxarı qalxmaqla göy üzünə, ruhlar aləminə qovuşmağı imitasiya etmiş olur. Ağacın göylə mifoloji bağlılığı hesabınadır ki, türk xaqanları dağ kimi, ağaca da magik güc mənbəyi kimi baxıblar. Ötüken yalnız dağlarına görə yox, həm də ağaclarına, ormanlarına görə qutsal vətən, qutsal xaqanlıq məkanı sayılıb.

Qədim türklərin suya tapınması dağa və ağaca tapınması ilə yan-yana, iç-içədir. Yakutlar belə hesab edirlər ki, dünya ağacının kökləri kükrəyib keçən bir sarı suya dirənir və bu su ağaca əbədi güc verir (4, 119). Tanrı taxtının yerləşdiyi süd kimi ağ bir dağın başında süd rəngində bir dəniz var (2, 143). Yakutların mifoloji təsəvvürünə görə, Lena və Yenisey çayla­rının mənbəyi dünyanın başlanğıcı, bu çayların okeana tökül­düyü yer dünyanın qurtaracağıdır. Bu çaylar öz mənbəyini cənnətdən alan, yəni göydən enən və bir müddət yer üzündə ax­­dıqdan sonra okeana tökülərək yeraltı dünyaya qovuşan qut­­sal çaylardır (2, 140). Türk bahadırları dağlara sığındığı ki­mi, qutsal çaylara da sığınırlar. Çingiz xan ağır məğlubiyyət­dən sonra Balcuna adlı çaya sığınır, bu çaydan su içib silah­daş­ları ilə əhd-peyman bağlayır və yeni döyüşlərə atılır (2, 139).

Söhbəti “Dədə Qorqud” üzərinə gətirsək, qeyd etməliyik ki, həm suyun, həm də dağ və ağacın göydən doğan qutsallığı yuxarı – aşağı paralelliyində, təbii ki, birinci tərəfin (yuxarı­nın) ifadə olunmasına daha çox material verir. Bu fikri əsas­lan­dırmağın ən maraqlı üsullarından biri yuxarı – aşağı nisbə­ti­ni eyni obraz daxilində izləməkdir. Əgər biz yuxarı – aşağı nisbətini ayrı-ayrılıqda dağ, ağac və su obrazlarının hər biri daxilində axtarsaq, əlbəttə, bu obrazların əksər hallarda yuxa­rını, yalnız bəzi məqamlarda aşağını əks etdirməsinin şahidi olarıq. Oğlu Buğacı bir dərədə yaralı görəndə Dirsə xanın xatunu Qazılıq dağını qarğayır:

Aqar sənin suların, Qazılıq dağı,

Aqar kibi, aqmaz olsun!
Bitər sənin otların, Qazılıq dağı,

Bitər ikən bitməz olsun! (1, 42-43)

Üstündə qıyma-qıyma doğranacağı ağac da Uruzdan ötrü qarğış hədəfidir:

Məni sana asarlar, götürməgil, ağac!

Götürəcək olursan, yigitligüm səni tutsun, ağac!

Bizim eldə gərək idin, ağac!

Qara hindu qullarıma buyuraydım,

Səni para-para doğrayalardı, ağac! (1, 50)

Qarğış hədəfinə çevrildiyi məqamlarda dağın və ağacın ucalıq mərtəbəsindən endirilməsinin şahidi oluruq. Belə mə­qam­larda dağ və ağac yuxarının yox, aşağının təmsilçisi kimi təqdim edilir. Bəs belə təqdimetmə, yəni qutsal varlığın bir­dən-birə yuxarıdan aşağı endirilməsi ənənəvi düşüncə tərzinə uyğundurmu? Bəli, uyğundur. Yuxarı – aşağı əvəzlən­mə­si­nin ənənədən gəlməsini göstərən səciyyəvi faktlardan biri fələyin (göyün) “zalım fələk”, “qəhbə fələk” və s. adlarla ya­man­lan­ması, xalq dilində “qələmin sınaydı fələk” tipli qarğış – de­yim­lərin işlənməsidir. İnsana müsibət üz verəndə fələyi ya­manlamaq adi haldırsa, fələyin (göyün) qutsallığını təmsil edən dağ və ağacı qarğış hədəfinə çevirmək qətiyyən təəccüb doğurmamalıdır. O da nəzərə alınmalıdır ki, fələyin yaman­lan­ması fələyin qutsallığını aradan qaldırmadığı kimi, dağın və ağacın qarğış hədəfinə çevrilməsi də onların qutsallı­ğı­na xə­ləl gətirmir. Bu fikri əsaslandırmaq üçün uzağa getmə­yə eh­ti­yac yoxdur. Bir az əvvəl misal çəkdiyimiz nümunəyə – ağacla bağlı parçaya yenidən qayıtmaq məsələni doğru-düz­gün anlamağa kömək edə bilər. Məsələ burasındadır ki, xa­tırlatdığımız parça ağacın yamanlanması ilə məhdudlaşmır, parçada ağac neçə-neçə müqəddəs ünvana bağlanır:

Məkkə ilə Mədinənin qapusı ağac!

Musa Kəlimün əsası ağac!

… Şahi-mərdan Əlinin Düldülinin əyəri ağac!

Zülfiqarın qınıyla qəbzəsi ağac!

Şah Həsənlə Hüseynün beşigi ağac!

… Başın ala baqar olsam, başsız ağac!

Dibin ala baqar olsam, dibsüz ağac! (1, 50)

Nümunədə ağac müqəddəs məkanlar və müqəddəs şəx­siy­yətlərlə əlaqələndirilməkdən başqa, həm də “başsız” və “dib­siz” adlandırılır, bununla müqəddəsliyin mifoloji kökünə işarə edilir. Jan Pol Runun fikrinə şərik olub biz də belə hesab edirik ki, “başsız” və “dibsiz” adlandırılmaqla dastanda ağa­cın kökünün və başının bu dünya ilə (profan aləmlə) bağlı ol­maması, yəni ağacın adi ağac yox, dünya ağacı olması nəzər­də tutulur (4, 118). On altı misralıq bir soylamada eyni obra­zın həm yuxarı, həm də aşağı tərəfləri ehtiva etməsi dastanda bu tipli başqa epizodların (o cümlədən su ilə bağlı epizod­la­rın) olmasından xəbər verir. Qazan xanın qurd və su ilə xəbər­ləşməsi bu baxımdan səciyyəvi epizodlar sayıla bilər. Qazan xanın “qurd yüzi mübarəkdir” deməsi qurdu sakral aləmə; qurdun atlar, dəvələr, qoyunlar içinə çaxnaşma salmasından danışması (1, 48) qurdu profan aləmə bağlamaq deməkdir. Qazan xanın “su Haq didarın görmüşdür” deməsi suyu sakral aləmə; suyun ağac gəmilər oynatmasından, bağla bostana zinət olmasından bəhs etməsi (1, 47-48) suyu profan aləmə bağlamaq deməkdir. Obraz sakrallığa bağlananda, təbii ki, yuxarını, profanlığa bağlananda isə aşağını təmsil etməli olur.

Ayrı-ayrı varlıqların, o cümlədən dağ, su və ağacın sak­rallığı dastanda qəhrəmanları yüksək mərtəbədə təqdim etmək üçün ozana tez-tez gərək olur:

Qarşu yatan qara dağım yüksəgi oğul! (1, 69)

Qanlu suyum daşqunı oğul! (1, 71)

Oğuz igidinin uca dağa, daşqın suya tay tutulması kimi, onun dirəyə bənzədilməsi – onun haqqında “dünlügü altun ban evimin qəbzəsi oğul” deyilməsi də, heç şübhəsiz, qəh­rəmanı böyütmə, onu uca mərtəbəyə qaldırma əlamətidir. “Dədə Qorqud” dastanında ara-sıra rast gəldiyimiz və bu gün də danışıqda tez-tez işlətdiyimiz “filankəs evimin dirəyidir” bənzətməsi, çox güman ki, kök etibarilə “göyün dirəyi” an­layışından törəmədir. Dünya ağacının göy qübbəsinə dayaq olması inamı, ehtimal ki, insanın evə dayaq olması anlayışını doğurur, yəni mifoloji düşüncədən metaforik düşüncəyə keçməyin səciyyəvi bir nümunəsi ortaya çıxır.

“Dədə Qorqud” boylarında qəhrəmanı böyütmə, əlbəttə ki, bədii təyin, təşbeh və metafora çərçivəsində qalmır, ozan böyütmə üsul və üslubunu oğuz igidlərinin atdığı addımların təsvirinə yönəldir. Dağ kimi yüksək, su kimi daşqın olmağı, evin, həmçinin Türkistan adlı elin dirəyinə çevrilməyi oğuz igidləri öz əməlləri ilə sübuta yetirməli olurlar. Atılan addı­mın, görülən işin ucalıq nümunəsi olub-olmaması at çapıb, qılınc oynatmaq hünəri ilə yox, bu hünərin nədən ötrü gös­tə­rilməsi ilə üzə çıxır. El üçün, elin ayrılmaz tərkib hissəsi olan ev üçün atılmayan addım, görülməyən iş hünər yox, üzüdö­nüklük, namərdlik kimi qiymətləndirilir. Bunu oğuz igidləri­nin hamısı bilir və hər kəs atdığı addıma cavabdehlik daşıyır. Hamı çalışır ki, hadisələrin fövqündə duran iki varlığa, iki böyük qüdrət sahibinə – Allaha və hökmdara xoş gəlməyən hər hansı bir əmələ yol verməsin. Oğuz igidlərinin ən çətin məqamlarda işlətdiyi “yerlər tanıq olsun, göy tanıq olsun” andında yer göylə birlikdə şahid tutulursa, bu o deməkdir ki, dastanda hökmdar sevgisi Allah sevgisindən, hökmdar xofu Allah xofundan ayrılmazdır. Allah və hökmdar sevgisi xeyirxah işlərə rəvac verir. Allah və hökmdar xofu oğuz igidlərini pis əməllərdən çəkindirir.

Hökmdar sevgisi, hökmdara hüsn-rəğbət qüdrət və əda­lətdən başlayır. Qüdrətli və ədalətli olmaq hökmdara hüsn-rəğ­­bətin artmasının əsas amilinə çevrilir. Çünki insanlar əmin-amanlığı hökmdarın sarsılmaz gücü hesabına və cə­miy­yəti öz ailəsindən ayırmaması hesabına qazanmış olur. “Dədə Qorqud”un ilk boyunda sanki ədalətin gözlənilməməsi vəziy­yə­ti ilə qarşılaşırıq. Şadlıq məclisi qurub oğuz bəylərini qonaq edən Bayındır xan sərt bir hökm verir: “Kimin ki, oğlı-qızı yoq, qara otağa qondurun, qara keçə altına döşən, qara qoyun yaxnısından öninə gətürün, yer isə, yesün, yeməzsə, dursun, get­sün… Oğlı olanı ağ otağa, qızı olanı qızıl otağa qondu­run…” (1, 39). Bayındır xanın bu hökmünü ədalətsizlik say­maq olarmı? Suala cavab verməyə tələsməyək. Əvvəl görək Bayındır xan bu hökmü verərkən özünə necə haqq qazandırır? Bayındır xan deyir: “Oğlı-qızı olmayanı Allah-taala qarğayıb­dır, biz dəxi qarğarız, bəllü bilsün!” (1, 39). De­məli, övladsız­lıq, Bayındır xanın, həmçinin oğuz bəylərinin nəzərində bir bədbəxtlikdir. Ailədə nəslin-kökün kəsilməyi kimi başa düşü­lən övladsızlıq cəmiyyət üçün də narahatlıq doğuran bir məsə­lə­dir. Ailədə oğul-uşağın doğulmaması ilə orduda döyüşəcək adamların sayı azalmış olur. Axı türk ordusu başqa ordular­dan fərqli olaraq, muzdlu əsgərlər yox, könüllülər əsasında yaradılırdı. Cəmiyyət bütövlükdə, yəni qadınlı-kişili, qocalı-cavanlı bir ordu şəklində qurulurdu və bu orduda hər kəs hər an döyüşə hazır olmalı idi (5, 269). Muzdlu əsgərlə könüllü əsgərin müqayisəsinə “Dədə Qorqud” dastanında da rast gəli­rik. Dastanın “Qazılıq qoca oğlu Yegnək” boyunda Yegnəyin dayısı Əmən yeddi dəfə hücum etsə də, Düzmürd qalasını ala və Qazılıq qocanı əsirlikdən xilas edə bilmir. Dayısının uğursuzluğunun səbəbini Yegnək belə əsaslandırır:

Qalqubanı yerindən durduğında,

Ala gözlü bəy yigitləri yanına salmadın.

Adı bəllü bəglərlə sən yortmadın.

Beş aqçalu əlüfəçilər yoldaş etdin,

Anunçun ol qalayı sən alımadun! (1, 88)

Deməli, Yegnək, dayısı Əmənin Düzmürd qalasını tuta bilməməsinin səbəbini yürüşə “bəy igidlər” – könüllülərlə yox, “beş axçalı”larla – muzdlu döyüşçülərlə başlamasında görür. Əgər belədirsə, onda biz Bayındır xanın övladsızlarla bağlı sərt qərarına “hər ailədə oğul-uşaq doğulsun” istəyindən irəli gələn bir qərar kimi baxmalıyıq. Məsələyə bu cür bax­dıqda dastançının sadədil müdrikliyi arxasında hansı mətləbin gizləndiyini başa düşmək çətin olmur. Dastançı sadədil bir məntiqlə belə hesab edir ki, Bayındır xanın sərt qərarı Allah-taalanın Dirsə xana övlad bəxş etməsinin mühüm səbəbidir. Bayındır xanın verdiyi qərardan mütəəssir olan Dirsə xan, xatununun məsləhəti ilə acları doydurur, yalınları geydirir, borcluları borcdan qurtarır və bir ağzıdualının alqışıyla Allah-taala onlara bir əyal verir. Sərt qərar igid bir oğlanın dünyaya gəlməsi ilə nəticələnirsə, deməli, dastançının nəzərində həmin qərara haqq qazandırmaq olar.

Dastanda hökmdar ədalətinin daha aydın, daha mübahi­səsiz neçə-neçə nümunəsi var. Həmin nümunələrin Qazan xanla, Beyrəklə, Basatla… bağlı olması dolayısı ilə Bayındır xanla bağlı olması deməkdir. Yəni bu qəhrəmanlardan hər bi­rinin ədalət nümayiş etdirməsinin arxasında, heç şübhəsiz, Ba­yındır xan hakimiyyətinin səciyyəsi dayanır. Fikrimizi əsas­landırmaq üçün bir misal üzərində dayanaq: Oğuz eli Tə­pə­gözün əlində əsir-yesir olur. Adlı-sanlı bahadırlar belə onun­la bacara bilmirlər. Ölən ölür, yaralanan yaralanır və qə­rara alınır ki, Oğuz elindən Təpəgözə yemək üçün gündə iki adam, beş yüz də qoyun verilsin. Dörd oğlu olan bir oğlunu verir, üç oğlu qalır; üç oğlu olan bir oğlunu verir, iki oğlu qalır; iki oğlu olan bir oğlunu verir, bir oğlu qalır. Təpəgöz fəlakəti qarşısında yuxarı da, aşağı da, bəy də, rəiyyət də eyni dərəcədə zülm-məşəqqət çəkir. Fəlakət qarşısında Qapaqqan adlı sıravi bir kişinin oğlu öldüyü kimi, Daş Oğuz bəylərinin başçısı Alp Aruzun da oğlu ölür. Vətəndaş taleyinin dövlət taleyindən asılı olduğunu hər addımda dərk etmək cəmiyyətin bütün təbəqələrində bir dinamizm yaradır və bu dinamizm aşağının yuxarıya qaldırılmasında başlıca amilə çevrilir. Aşa­ğının yuxarıya qaldırılması baxımından dastandakı çoban surətləri xüsusi maraq doğurur.

Dastanda üç əsas çoban surəti var. Bunlardan biri Salur Qazana, biri Beyrəyə, biri də Alp Aruza bağlıdır. (Aydınlıq naminə qeyd edək ki, dastanda Beyrəyin bir yox, bir neçə çobanının birlikdə yol qırağına daş qalaqlamasından söhbət açılır. Eyni iş görən və eyni funksiya daşıyan həmin çobanları biz bir surət kimi götürürük.) Salur Qazana, Beyrəyə və Alp Aruza bağlı çobanları birləşdirən başlıca müsbət cəhət yuxa­rıya sədaqətlə xidmət göstərmək, yuxarının yolunda hər cür əzab-əziyyətə qatlaşmaqdır. Amma bu fikrə əsaslanıb çoban­la­rın hər üçünü yuxarı qaldırılan surətlər saya bilərikmi? Yox, saya bilmərik. Alp Aruzun Qonur Qoca Sarı adlanan çobanı Oğuz elinə fəlakət gətirən Təpəgözün doğulmasında günah­kar­dırsa, onun (Qonur Qoca Sarı adlı çobanın) yuxarı mərtə­bədə təqdim edilməsindən necə danışmaq olar?! Yol qırağına daş qalaqlayan çobanların Beyrəyə sədaqəti isə məhz çoban­sayağı sədaqət nümunəsidir, yəni nataraz adamların atdığı addımdır. Natarazlıq ondadır ki, çobanlar Banıçiçəyi tənbeh etmək istəyirlər: Beyrəyə “vəfasızlıq” göstərib Yalançı oğlu Yalancığa ərə getdiyinə görə onu (Banıçiçəyi) yoldan keçən­də daşa basmaq fikrinə düşürlər. Bu, yarıkomik, yarıciddi epi­zodu da aşağının yuxarı mərtəbədə təqdim edilməsi kimi qiy­mətləndirmək çətindir. Salur Qazana bağlı çobanın təsvirində isə vəziyyət tam başqa cürdür. Düzdür, yarıkomik, yarıciddi bir ahəng burada da özünü göstərir, Qaraca çobanın rəşadəti xeyli dərəcədə nataraz adamın rəşadəti mahiyyəti daşıyır. Buna baxmayaraq, tərəddüd etmədən Qaraca çobanın timsa­lında aşağının yuxarı mərtəbədə təqdim edilməsi faktından əsaslı şəkildə danışmaq mümkündür. Məsələ burasındadır ki, Qaraca çoban öz el-obası uğrunda döyüşdə yalnız fiziki güc yox, həm də dərin zəka, sarsılmaz əqidə-məslək nümayiş et­dirir. Məhz əqidə-məsləkin parlaq ifadəsidir ki, Qaraca çoban qardaşları Qabangücü və Dəmirgücü ilə bərabər qanlı döyüşə atılır. Qardaşlarının ölümü və özünün yaralanması Qaraca çobanı ruhdan sala bilmir və o, Salur Qazana qoşulub yenidən düşmən üstünə gedir. Şübhə yeri qalmır ki, Qaraca çoban əh­valatı dastanda sıravi adamın ucalara qaldırılması modelinin səciyyəvi bir örnəyidir.

Dağ, ağac və su obrazlarından hər birində sakral və pro­fan, yuxarı və aşağı kimi tərəflər üzvi şəkildə birləşirsə, onda əks tərəflərin bu cür birliyi məntiqlə dastandakı insan surət­lə­rində də özünü göstərməlidir. Məntiq özünü doğruldur. Das­tanın ən adlı-sanlı qəhrəmanlarından biri olan Alp Aruzda yu­xarıdan aşağıya yuvarlanmanın tipik nümunəsini görürük. Və istər-istəməz bu yuvarlanmanın kökü, başlıca səbəbi barədə düşünməli oluruq. Necə olur ki, döyüşlərdə ad çıxaran, Qıyan Səlcik, Basat kimi yenilməz oğullar yetirən bir adam qəflətən qiyama qalxır və doğmaca bacısı oğluna qarşı amansız döyüşə qərar verir? Dastançı bu suala boyun lap əvvəlindəcə aydınlıq gətirir. Məlum olur ki, Qazan xan evin yağmalanması məra­siminə Alp Aruzun başçılıq etdiyi Daş Oğuz bəylərini çağır­mayıb. Daş Oğuz və İç Oğuz toqquşmasının səbəbi bəri baş­dan məlum olsa da, bu toqquşma ilə bağlı suallar bitmir. Dü­şün­məli olursan: evin yağmalanmasına çağrılıb-çağrılmamaq nə boyda ciddi məsələdir ki, bu məsələ ölkənin və dövlətin iki böyük qolu arasında düşmənçiliyə gətirib çıxarsın? “İç Oğuza Daş Oğuzun asi olması” boyunda bu sualın birbaşa cavabı yoxdur. Amma hadisələri dastan boyu daxili münaqişə baxı­mından izlədikdə məsələnin mahiyyətinə az-çox varmaq olur. Aydın olur ki, Oğuz xanlıq və bəylik sistemində mövqe və vəzifə tutan adamlarla bağlı iki qayda ciddi şəkildə qorunur: a) mövqe və vəzifə sahibi ictimai-siyasi mövqeyinə uyğun hərəkət etməli, öz vəzifəsini axıracan yerinə yetirməlidir; b) mövqe və vəzifə sahiblərinə, müvafiq səlahiyyətlər verilməli, gördükləri iş müqabilində onlara diqqət və qayğı göstərilmə­li­dir. Birinci qayda pozulduqda hökmdarın, ikinci qayda pozul­duqda hökmdara tabe olanların narazılığı başlayır. Qırx igidin Buğacı və Dirsə xanı aradan götürmək planlarının kökündə diqqətdən kənarda qalmaq qorxusu dayanır. Adaxlı köynəyi geyən Beyrək dərhal qırx yoldaşı barədə düşünməli, sıra ilə onların hər birinin nişan-toy qayğısına qalmalı olur. Yoldaş­larını əsirlikdən qurtarmayınca Beyrək öz nişanlısına qovuş­maq, murad verib, murad almaq istəmir. Diqqət və qayğının hesabınadır ki, qırx igid Beyrək yolunda candan keçməyə hazırdır. Umduqlarından lazımi diqqət görməyən igidlər çox gərgin anlar yaşayır, diqqətsizliyi ən doğma adamlarına belə bağışlamaq istəmirlər. Atası tərəfindən layiqincə qiymətləndi­rilmə­diyini güman edən Uruz öz narazılığını kifayət qədər ağır sözlərlə bildirir:

Qalqubanı yerimdən mən duraram.

Qara gözli yigitlərimi boyuma aluram.

Qan Abqaz elinə mən gedərəm,

Altun xaça mən əlümi basaram,

Pilon geyən keşişin əlin öpərəm,

Qara gözlü kafir qızın mən aluram.

Dəxi sənin yüzünə mən gəlməzəm.

Ağladuğuna səbəb nə, degil mana!

Qara başım qurban olsun, ağam, sana! (1, 66)

Sonuncu misra göstərir ki, Uruzu atasına böyük sevgi və sədaqət hissi bağlayır. Amma əvvəlki misralar bu sevgi və sə­daqətin hər hansı ciddi laqeydlik müqabilində düşmənçiliklə əvəz oluna biləcəyindən xəbər verir. Qazan xanın ətrafındakı adamların Uruza qısqanc münasibəti ata ilə oğul arasında hər hansı münaqişə ehtimalını daha da gücləndirir. Düzdür, Qa­zan xanla Uruz arasında heç bir münaqişə baş vermir. Amma Uruzun Qazan xana dediyi ağır sözlər düşündürüb-daşındırır və həmin düşüncələr axarında Qazan xan – Bəkil toqquşma­sına da nəzər salmaq ehtiyacı yaranır. Toqquşma Bəkilin ovda göstərdiyi məharətin qiymətləndirilməməsi üstündə baş verir. Bəkilin ovçuluq hünərinə hamı “əhsən” dediyi halda, Qazan xan “hünər atındır” deyir. Bu sözdən inciyən Bəkil, Bayındır xanın verdiyi hədiyyələri geri qaytarır, divandan çıxıb öz evi­nə dönür. Qanının niyə qaraldığını, evə niyə dilxor döndüyü­nü soruşan xatununa Bəkil belə cavab verir:

Xanımızın nəzəri bizdən dönmüş gördüm.

Eli-güni köçürün,

doquz tümən Gürcüstana gedəlim!

Oğuza asi oldum, bəllü bilin! (1, 94)

Görmək çətin deyil ki, bu sözlər Uruzun Qazan xana in­cik-incik dediyi sözlərlə səsləşir. Qazan xandan inciyib Abxaz elinə gedəcəyini bildirən Uruz kimi, Bəkil də öz incikliyini doqquz tümən Gürcüstana gedəcəyi ilə bildirir. Xoşbəxtlikdən xatunu­nun ağıllı məsləhətindən sonra Bəkil “padşahına asi olanın işi rast gəlməz” fikri ilə razılaşır və hər şey öz yoluna düşür.

Buğacla qırx yoldaşı, Beyrəklə yaxın silahdaşları, Qazan xanla Uruz, Qazan xanla Bəkil arasındakı münasibətin xatır­lat­dığımız epizodları məzmun və mahiyyətcə Qazan xan – Alp Aruz münaqişəsinə oxşardır. Fərq olsa-olsa münaqişənin miqyasında, necə və nə ilə başa çatmasındadır. Qazan xan – Alp Aruz münaqişəsinin miqyası geniş, nəticəsi isə acınacaq­lıdır. Miqyas ona görə genişdir ki, iki şəxs arasındakı müna­qişə ölkənin və dövlətin iki böyük tirəsi arasındakı münaqişə şəkli alır. Nəticə ona görə acınacaqlıdır ki, qardaş qardaşa əl qaldırır, Beyrək kimi yenilməz qəhrəman məhz “qardaş” əli ilə öldürülür. Bu cür faciəvi hadisənin mənəvi-əxlaqi tərəfi ilə yanaşı, poetika tərəfinə də yazımızın mövzusu baxımından qiymət vermək istəsək, obrazın mənfiyə doğru dəyişməsi xət­tini izləməli olacağıq. Nəyin mənfi, nəyin müsbət qiymətlən­dirilməsində əsas meyarımız dastanı danışan ozanın əhvalatla­ra münasibətdə hansı mövqe tutmasından asılı olacaqdır.

Ozanın mövqeyi xan məclisində dastan danışan bir el sənətkarının mövqeyidir. Hadisələrin xan məclisində danışıl­ma­sını və yazıya məhz şifahi nitq əsasında alınmasını hiss etdirməyə katib də maraqlıdır. Belə olmasaydı, katib “xanım hey”, “xanım”, “sultanım” xitablarını dastan boyu qoruyub saxlamaz, şifahi danışığın təbiətindən doğan mexaniki səhv­ləri düzəldər, məntiqin pozulduğu nöqtələri çox asanca aradan qaldırardı. Şifahi danışığın təbiətindən doğan mexaniki səhv­lərə, məntiqin pozulduğu nöqtələrə iki sadə misal: “Salur Qazanın evinin yağmalanması” boyunda Qazan xan: “Üç yüz yigidlən oğlum Uruz mənim evim üstinə dursun”, – deyir (1, 46). Bir az keçmiş ozan bildirir ki, “Qazan xanın oğlu Uruz bəg üç yüz yigidlən əli bağlu, boynu bağlu getdi” (1, 46). Am­ma boyun bundan sonrakı parçaların­da Uruzun ətrafındakı igidlərin sayı üç yüz yox, qırx göstərilir. “Bamsı Beyrək” bo­yunda düşmən qəflətən hücum edərkən Beyrəyin qırx silahda­şından biri öldürülür və Beyrək otuz doqquz igidlə əsir apa­rılır. Sonrakı epizodlarda ozan Beyrəyin silahdaşlarının sayını sanki unudur və onların sayını bəzən qırx, bəzən otuz doqquz göstərir. Mexaniki səhvləri düzəltməməklə və məntiqin po­zul­duğu bu cür nöqtələri aradan qaldırmamaqla şifahi söylə­yiciliyə diqqəti yönəldən katib, söyləyici – ozanın hadisələrə münasibəti ilə hesablaşır və həmin münasibətə bizim də qo­şulub ortaq olmağımıza zəmin yaradır. Hadisələrə münasibət­də ozanın və katibin diqqətə çatdırmaq istədiyi məsələlərdən biri məhz hökmdara hüsn-rəğbət məsələsidir. Bu baxımdan səciyyəvi haldır ki, ozan “xanım hey”, “xanım”, “sultanım” xitabları ilə kifayətlənmir və yeri düşdükcə xanın, yəni hü­zurunda boy boyladığı, soy soyladığı hökm sahibinin şəninə xoş sözlər deyir. Məsələn, dastanın “Müqəddimə”sində ata sözlərinin bir ucunu ozan imkan daxilində hökmdara bağlayır, müdrik deyimlər müqabilində xana xeyir-dua verir:

Baba malından nə faidə, başda dövlət olmasa…

Dövlətsiz şərrindən Allah saqlasun, xanım, sizi! (1, 36)

Göründüyü kimi, ağlın gücündən bəhs edərkən ozan müdrikliyin bir rəmzi olan hökmdarı dərrakəsiz adamların xəta-bəlasından uzaq görmək istəyir. Hadisələri danışıb qurtarandan sonra ozanın dilə gətirdiyi xeyir-dualar hamıdan qabaq hökmdara ünvanlanmış olur:

Yum verəyin, xanım:

…Qanadların ucları qırılmasun!

Çaparkən ağ-boz atın büdrəməsün!

Çalışanda qara polat uz qılıcın gedəlməsün! (1, 45)

Əlbəttə, hökmdara hüsn-rəğbət “Müqəddimə”dəki və boy­­ların sonundakı xeyir-dualar və alqışlarla bitmir. Dörd boyu Bayındır xanın, iki boyu isə Qazan xanın adı ilə, yəni haki­miy­yət başındakı birinci və ikinci şəxsin sahib olduğu qüdrətin yığ­cam ifadəsi ilə başlayan ozan əslində dastanı daha çox taxt-tac sahiblərinin sərgüzəştləri üzərində qurur. Qazan xan hakimiy­yətin ikinci nümayəndəsidirsə, Dirsə xan, Buğac, Uruz, Bey­rək, Alp Aruz, Basat, Qanturalı, Yegnək, Əmran, Səg­rək də yu­xarı təbəqəyə mənsub olub hakimiyyəti bu və ya digər sə­viyyədə təmsil edən qəhrəmanlardır. Bu qəhrəmanlar sırasında Alp Aruzun özünəməxsus yeri vardır. Daş Oğuzun başçısı Alp Aruzun adını ozan on ikinci boydakı məlum toq­quş­maya qədər həmişə məhəbbətlə çəkir. Ozanın nəzərində Alp Aruz boy-bu­xunca, zahiri görünüşcə başqalarından seçi­lən, altmış öyəc də­risindən kürk geysə, topuqları örtülməyən, altı öyəc dərisindən papaq qoysa, qulağı örtülməyən, “at ağızlı” bir qəhrəmandır. “Çal qılıcın, ağam Qazan, yetdim” deyib köməyə gələn yenil­məz igidlər sırasında ozan Alp Aruzun da adını fəxrlə çəkməyi yaddan çıxarmır. On ikinci boyda isə, artıq xatırlatdığımız kimi, vəziyyət dəyişir. Bu boyda Alp Aruza münasibətin büsbütün dəyişməsini göstərən ən təsirli səhnə Beyrəyin ölümcül yaralanması səhnəsidir. Alp Aruz onun iqamətgahına qardaşcasına gələn və bu qardaşlıq münasibətini bildirmək üçün yaraq-yasaq götürməyən Beyrə­yə əl qaldırmaqla Alp Aruz ozanın nəzərində namərd adam səviyyəsinə enmiş olur. Alp Aruz namərdliyini Beyrəyin di­lindən ozan belə ifadə edir:

Qavat, mən bu işi duysam

Sana böylə gəlürmiydim?!

Aldayuban ər tutmaq övrət işidir,

Övrətindənmi ögrəndin sən bu işi, qavat?! (1, 110)

Ozanın birdən-birə Alp Aruza arvad xislətli yaramaz adam kimi baxmasının kökündə başqa bir şey yox, hökmdar kultu dayanır. Hökmdar kultu “Dədə Qorqud”da qabarıq şə­kildə hiss olunur. Təsadüfi deyil ki, dastanda yad bir ada­mın kimliyini öyrənmək istədikdə verilən suallardan biri “qaba ələm götürən xanınuz kim?” sualıdır (1, 92). Allahdan övlad diləyən atanın dualarından biri budur ki, oğlu olsun və bu oğ­lan Bayındır xanın qulluğunda dursun (1, 54). Hökmdar kul­tu­nun dastanda mühüm yer tutmasını bədii təyinlərdən də gör­mək olar: şah igid, xan igid, bəy igid, şah at, şahanə at… Bu tip­li ifadələrdə “şah”, “xan”, “bəy” sözləri konkret bir insan və heyvanı müsbət planda təqdim etmək funksiyasından baş­qa, həm də dolayı şəkildə hökmdara hüsn-rəğbət bildirmək funk­siyası daşıyır. Xan sarayında dastan danışan ozanın hökm­­darı kult səviyyəsinə qaldırmasının mühüm göstəricilə­rindən biri hökmdara sözsüz və birmənalı itaət məsələsidir. Bu məsələni dastan boyu diqqət mərkəzində saxlayan ozan “Müqəddimə”də təkəbbür məsələsinə heç də təsadüfən toxunmur:

Təkəbbürlik eyləyəni Tanrı sevməz.

Könlin yuca tutan ərdə dövlət olmaz (1, 36).

Ağılsız bir iş saydığı mənəm-mənəmlik müqabilində ozan Oğuz elinin bütövlüyünə hesablanan itaətkarlıq epizod­larına geniş meydan verir. Təsadüfi deyil ki, dastanın neçə ye­rində bəylərin diz çöküb Bayındır xana və Qazan xana təzim etməsinin, həmçinin əyilib Bayındır xan və Qazan xanın əlini öpməsinin şahidi oluruq. Haqqında ayrıca danışdığımız on ikinci boyda da hadisələr Daş Oğuz bəylərinin Qazan xana itaətkarlıq göstərməsinin təsviri ilə başa çatır: “Daş Oğuz bəg­ləri bunı görüp, həp atdan endilər. Qazanın ayağına düşdilər, suçların dilədilər, əlin öpdilər. Qazan suçların bağışladı” (1, 111). Daş Oğuz bəyləri Alp Aruzun öldürülməsini görüb, Qazan xandan bağışlanmalarını rica edirlərsə, bu, o deməkdir ki, onlar da qanlı toqquşmada Alp Aruzun əsas günahkar olmasına işarə edirlər. Beləliklə, on ikinci boyda ozanın Alp Aruza mənfi münasibəti yekdil münasibət kimi təqdim olu­nur. Bu münasibətin əvvəlki boylarda cüzi də olsa element­lərini axtarıb tapmaq istəsək, yalnız bir fakt üzərində dayan­ma­lı olacağıq: Qonur Qoca Sarı çobanın pəriyə qarşı zorakılıq işlətməsi və nəticədə Oğuz elinin Təpəgöz fəlakətinə düçar olması. Ehtimal etmək olar ki, çobanın bu cür nanəcib iş tut­masının alt qatında ağadan (Alp Aruzdan) narazılığın müəy­yən elementləri gizlənir. Yəni, ola bilsin ki, ozan “rəiyyətin hər hansı bağışlanmaz hərəkətinə ağa cavabdehdir” məntiqinə əsaslanıb Qonur Qoca Sarı çoban – pəri məsələsində Alp Aru­zu da müəyyən qədər suçlu sayır. Bu məqam istisna olunarsa, on ikinci boya qədərki hər hansı başqa bir yerdə Alp Aruza hüsn-rəğbəti şübhə altına alacaq bir epizod tapmaq çətindir. Çətinlik ondadır ki, Qazan xanın Daş Oğuzu yağmaya çağır­ma­masının səbəbini Alp Aruzun hansısa bağışlanmaz səh­vinin nəticəsi saya bilmirik. Əgər belədirsə, onda səhvi Qazan xanın özündə, onun etinasızlığında axtarmaq mümkündürmü? Yox, o da mümkün deyil. Çünki ozan dastan boyu Qazan xandan igidlərin arxası, yazıqların ümid yeri olan, qaçanı qov­mayan, aman diləyəni bağışlayan, lovğalığı özünə sığışdır­mayan, ətrafındakılara diqqət və qayğı göstərən ədalətli bir hökm sahibi kimi söhbət açır. Beləliklə, ozan bizi özünün gəldiyi qənaət qarşısında qoyur: yağmaya çağrılmasa da, Alp Aruz qətiyyən qiyam fikrinə düşməməli, qardaş qırğınına yol verməməli idi. Onun qiyama və qardaş qırğınına yol verməsi yuxarıdan aşağıya yuvarlanmanın mənəvi-əxlaqi baxımdan acınacaqlı nümunəsi olduğu kimi, poetik sistem baxımından da tipik bir nümunəsidir.

İnsan obrazlarının təqdim edilməsində yuxarıdan aşağı­ya yönəlmə heç də müsbətdən mənfiyə doğru dəyişmə ilə məh­dudlaşmır. Dağ, ağac və su obrazları daxilində gördüyü­müz sakral – profan paralelliyi dastandakı insan obrazlarında qeyri-adi və adi paralelliyi şəklində ortaya çıxır. Obrazın qey­ri-adi xüsusiyyətləri müsbət planda təqdim edildiyi kimi, adi insani keyfiyyətləri də dinləyici və oxucuya hüsn-rəğbətlə çatdırılır. Qazan xan obrazı bu baxımdan xüsusi maraq doğu­rur. Maraqlı cəhətlərdən biri budur ki, Qazan xandan bir qüd­rət sahibi kimi söhbət açarkən ozan hiss olunacaq şövq və il­ham­­la Bayındır xana aid epitetlər işlədir: “Ulaş oğlı, Tülu qu­şun yavrısı, bizə miskin umudı, Amit soyının aslanı, Qaracu­ğın qaplanı… qalmış yigit arxası Salur Qazan” (1, 46). Yaxud:

Alar sabah sapa yerdə dikiləndə ağ-ban evli,

Atlasla yapılanda gög sayvanlu…

Türkistanın dirəgi…

Xanım Qazan, ünüm anla, sözüm dinlə (1, 62-63).

“Ağ-ban evli”, “gög sayvanlı” epitetlərinin, yəni hündür evlər, göy üzünə dirənən çadırlar ucaltmaq əlamətinin həm Bayındır xana, həm də Salur Qazana aid olmasından yazı­mı­zın əvvəlində bəhs etmişik. Bu yerdə diqqətə çatdırmaq istə­diyimiz “tülu quşun yavrısı”, “Amit soyının aslanı”, “Qara­cuğın qaplanı”, “bizə miskin umudu”, “qalmış yigit arxası”, “Türkistanın dirəgi” tipli epitetlərdir. Bayındır xana aid olan bu epitetlərin Salur Qazana da şamil edilməsi bir tərəfdən onun (Salur Qazanın) ədalətli olmasından, məmləkətə arxa-dayaq durmasından xəbər verirsə, digər tərəfdən onu zoomor­fik sakral aləmə bağlayır. Sakral zoomorfik mənşəyə mənsub­luğu barədə Qazan xan özü də fəxrlə danışır:

Aq qayanın qaplanının erkəgində bir köküm var …

Aq sazın aslanında bir köküm var…

Əzvay qurd ənügi erkəgində bir köküm var…

Ağ sunqur quşu erkəgində bir köküm var (1, 106).

Xüsusi danışıb əsaslandırmağa ehtiyac yoxdur ki, bütün bu nümunələr Qazan xanı ucalara qaldırmağın səciyyəvi nü­munələridir. Amma belə nümunələr müqabilində Qazan xanın ucalardan necə endirilib, sıravi adamlar cərgəsinə hansı yolla qoşulmasını incələməyə ehtiyac var. Məsələn, zərurət yaranır ki, hamının təzim edib ehtiram göstərdiyi Qazan xana doğ­ma­ca oğlu və varisi Uruzun dediyi bu sözlərin ahənginə diqqət yetirilsin:

A bəg baba!

Dəvəcə böyümişsən, köşəkcə aqlın yoq!

Dəpəcə böyümişsən, darıca beynin yoq! (1, 66)

Atasından etinasızlıq görərkən söylədiyi bu sözlərlə Uru­zun bir narazılıq ifadə etməsi şübhəsizdir. Amma o da şübhəsizdir ki, bu sözlər yarıciddi, yarıkomik bir ahənglə de­yilib. Sözün az-çox komik tərzdə deyilməsi isə obrazın sıravi bir planda təqdim edilməsinin mühüm üsullarından biridir. Sözün komik biçimdə deyilməsinin, süjetin müəyyən qədər ko­mik məzmunda qurulmasının, gülüşün kult səviyyəsinə qaldı­rılmasının bariz nümunəsidir ki, Dədə Qorqud kimi bir övliya “Bamsı Beyrək” boyunda, ölüm mələyi Əzrayıl “Dəli Domrul” boyunda zarafat hədəfinə çevrilir. “Dəli Domrul” bo­yunda Əzrayılı “domba göz” qoca adlandıran ozan gülüş kultuna, bu kultun sakral qüdrətinə güvənib hətta Allahın özü­nü də məzəli sərgüzəştin bir iştirakçısı kimi təqdim etməkdən çəkinmir. Dəli Domrulun dastanda Allahın qəzəbinə səbəb olan sözlərini xa­tırlayaq: “Mərə, Əzrayil dedügüniz nə kişidir kim, adamın ca­nın alur? Ya Qadir Allah, birligin, varlığın haq­qıyçun, Əzrayili mənim gözümə göstərgil, savaşayım, çəkişəyim, dürişəyim, – yaxşı yigidin canın qurtarayım. Bir dəxi yaxşı yigidin canın almaya” (1, 75). Dəli Domrulun bu sözlərində Allahın birliyinə zərrə qədər şübhə yoxdur. Əgər elədirsə, onda Allah niyə “dəli qavat mənim birligim bilməz, birligümə şükr qılmaz” deyib, Əzrayıla Dəli Domrulu cəza­landırmaq buyruğu verir? Axı hər şeydən agah Allah Dəli Dom­rulun Əzrayılla davasının bir sadədil, sadəlövh adam davası olduğunu çox gözəl bilir. Belə olduğu halda Allahın Də­li Domrul barədə verdiyi hökmü necə başa düşmək la­zım­dır? Dəli Domrul – Əzrayıl əhvalatının yarıciddi, yarı­komik məzmun və mahiyyət daşımasını nəzərə almadan bu suallara doğru-düzgün cavab vermək çətindir. Mə­sələ burasındadır ki, Dəli Domrulun Əzrayılla davasının sadə­dil və sadəlövh bir adamın davası olduğunu çox gözəl bildiyi halda, Allah özünü bilməzliyə vurmalı, Dəli Domrul barədə cəza hökmü vermə­lidir ki, yarıciddi, yarıkomik sərgüzəşt baş tutsun. Ucalardan uca Tanrının birdən-birə yarıkomik bir sərgüzəştə rəvac verən bir obraz kimi təqdim edilməsi bir daha göstərir ki, ozan sözə duz-məzə qatmaqla ən qeyri-adi varlıqdan belə adi varlıq biçimində söhbət aça bilir. “Daim duran cabbar Tanrıdan” – dünyanın əbədi hökmranından məzəli sərgüzəştin bir iştirak­çısı kimi danışan ozan üçün Qazan xanı komik planda təqdim etmək heç bir çətinlik törətmir. Bunu “Salur Qazanın dustaq olması” boyunda daha aydın görmək olur. Dəli Domrul – Əzrayıl, Dəli Qarcar – Dədə Qorqud süjetlə­rin­də komizmə zə­min yaradan əsas amil dəlilik, yəni ipə-sapa yatmamaq, dav­ranış normalarına sığmamaqdırsa, Qazan xan – kafir qar­şılaşmasında gülüş doğuran başlıca amil kələkbazlıq və iti ağıl müqabilində daha qabarıq şəkildə ortaya çıxan axmaq­lıqdır. Kafirə aid axmaqlığı bir qırağa qoyub, Qazan xana aid kələkbazlıq üstündə dayansaq, kələyin əksər hallarda zəif tərəfin silahına çevrilməsi faktını nəzərə almalı, bu zəifliyin mifoloji-poetik əlamətlərini üzə çıxarmalıyıq. Qeyd etməliyik ki, qüdrəti uca dağlar, hündür ağaclar, daşqın sularla müqa­yisə edilən; mənşəyi aslan, qaplan, qurd, sunqur quşu kimi sakral varlıqlara bağlanan Qazan xan göyü təmsil edirsə, əl-ayağı örkənlə möhkəmcə bağlanıb arabada əsir aparılan və də­rin bir quyu dibinə salınan Qazan xan yeri təmsil edir. Yolu dəyirman daşı ilə kəsilən Qazan xanın bu məqamda sanki göylə də əlaqəsi kəsilmiş olur və o, yeddi başlı əjdaha ilə vuruşan qəhrəmandan hər çətinliyə məzə qurmaqla, hiylə işlətməklə sinə gərən triksterə – Molla Nəs­rəd­dinə çevrilir (6, 158-160). Bu cür bahadır – trikster əvəz­lən­məsi obrazın yu­xarıdan aşağıya yönəlməsinin özünəməx­sus nümunələrindən biri kimi yadda qalır.

Yekun olaraq bildirmək istəyirik ki, “Dədə Qorqud”da yuxarı və aşağı paralelliyi kifayət qədər geniş mövzudur. Biz bu mövzunu daha çox hökmdar kultu baxımından incələməyə, eyni obraz daxilində özünü göstərən sakral – profan əlaqələri­ni izləməyə çalışdıq.