‘Max Weber is the one undisputed canonical figure in contemporary sociology.’

status  naturæ,  to  free  man  from  the  power  of
irrational  impulses  and  his  dependence  on  the  world  and  on
nature. It attempted to subject man to the supremacy of a pur-
poseful will,
77
 to bring his actions under constant self-control
with a careful consideration of their ethical consequences. Thus
it  trained  the  monk,  objectively,  as  a  worker  in  the  service
of  the  kingdom  of  God,  and  thereby  further,  subjectively,
assured the salvation of his soul. This active self-control, which
formed the end of the exercitia of St. Ignatius and of the rational
the protestant ethic and the spirit of capitalism
72

monastic  virtues  everywhere,
78
  was  also  the  most  important
practical ideal of Puritanism.
79
 In the deep contempt with which
the cool reserve of its adherents is contrasted, in the reports of the
trials  of  its  martyrs,  with  the  undisciplined  blustering  of  the
noble prelates and officials
80
 can be seen that respect for quiet
self-control  which  still  distinguishes  the  best  type  of  English
or American gentleman to-day.
81
 To put it in our terms
82
: The
Puritan, like every rational type of asceticism, tried to enable a
man to maintain and act upon his constant motives, especially
those  which  it  taught  him  itself,  against  the  emotions.  In  this
formal psychological sense of the term it tried to make him into
a personality. Contrary to many popular ideas, the end of this
asceticism was to be able to lead an alert, intelligent life: the most
urgent  task  the  destruction  of  spontaneous,  impulsive  enjoy-
ment,  the  most  important  means  was  to  bring  order  into  the
conduct of its adherents. All these important points are empha-
sized in the rules of Catholic monasticism as strongly
83
 as in the
principles  of  conduct  of  the  Calvinists.
84
  On  this  methodical
control over the whole man rests the enormous expansive power
of both, especially the ability of Calvinism as against Lutheranism
to defend the cause of Protestantism as the Church militant.
On the other hand, the difference of the Calvinistic from the
mediæval asceticism is evident. It consisted in the disappearance
of the consilia evangelica and the accompanying transformation of
asceticism  to  activity  within  the  world.  It  is  not  as  though
Catholicism had restricted the methodical life to monastic cells.
This was by no means the case either in theory or in practice. On
the contrary, it has already been pointed out that, in spite of the
greater  ethical  moderation  of  Catholicism,  an  ethically
unsystematic life did not satisfy the highest ideals which it had
set up even for the life of the layman.
85
 The tertiary order of St.
Francis was, for instance, a powerful attempt in the direction of
an ascetic penetration of everyday life, and, as we know, by no
means the only one. But, in fact, works like the Nachfolge Christi
the religious foundations of worldly asceticism
73

show, through the manner in which their strong influence was
exerted,  that  the  way  of  life  preached  in  them  was  felt  to  be
something higher than the everyday morality which sufficed as a
minimum, and that this latter was not measured by such stand-
ards as Puritanism demanded. Moreover, the practical use made
of  certain  institutions  of  the  Church,  above  all  of  indulgences
inevitably  counteracted  the  tendencies  toward  systematic
worldly asceticism. For that reason it was not felt at the time of
the Reformation to be merely an unessential abuse, but one of
the most fundamental evils of the Church.
But the most important thing was the fact that the man who,
par  excellence, lived a rational life in the religious sense was, and
remained, alone the monk. Thus asceticism, the more strongly it
gripped an individual, simply served to drive him farther away
from  everyday  life,  because  the  holiest  task  was  definitely  to
surpass all worldly morality.
86
 Luther, who was not in any sense
fulfilling  any  law  of  development,  but  acting  upon  his  quite
personal  experience,  which  was,  though  at  first  somewhat
uncertain in its practical consequences, later pushed farther by
the political situation, had repudiated that tendency, and Calvin-
ism simply took this over from him.
87
 Sebastian Franck struck
the central characteristic of this type of religion when he saw the
significance of the Reformation in the fact that now every Chris-
tian had to be a monk all his life. The drain of asceticism from
everyday  worldly  life  had  been  stopped  by  a  dam,  and  those
passionately spiritual natures which had formerly supplied the
highest type of monk were now forced to pursue their ascetic
ideals within mundane occupations.
But in the course of its development Calvinism added some-
thing positive to this, the idea of the necessity of proving one’s
faith in worldly activity.
88
 Therein it gave the broader groups of
religiously inclined people a positive incentive to asceticism. By
founding  its  ethic  in  the  doctrine  of  predestination,  it  substi-
tuted for the spiritual aristocracy of monks outside of and above
the protestant ethic and the spirit of capitalism
74

the world the spiritual aristocracy of the predestined saints of
God  within  the  world.
89
  It  was  an  aristocracy  which,  with  its
character  indelebilis,  was  divided  from  the  eternally  damned
remainder of humanity by a more impassable and in its invisibil-
ity more terrifying gulf,
90
 than separated the monk of the Middle
Ages from the rest of the world about him, a gulf which pene-
trated all social relations with its sharp brutality. This conscious-
ness of divine grace of the elect and holy was accompanied by an
attitude toward the sin of one’s neighbour, not of sympathetic
understanding based on consciousness of one’s own weakness,
but of hatred and contempt for him as an enemy of God bearing
the signs of eternal damnation.
91
 This sort of feeling was capable
of such intensity that it sometimes resulted in the formation of
sects. This was the case when, as in the Independent movement
of the seventeenth century, the genuine Calvinist doctrine that
the  glory  of  God  required  the  Church  to  bring  the  damned
under the law, was outweighed by the conviction that it was an
insult to God if an unregenerate soul should be admitted to His
house  and  partake  in  the  sacraments,  or  even,  as  a  minister,
administer  them.
92
  Thus,  as  a  consequence  of  the  doctrine  of
proof, the Donatist idea of the Church appeared, as in the case of
the  Calvinistic  Baptists.  The  full  logical  consequence  of  the
demand for a pure Church, a community of those proved to be
in a state of grace, was not often drawn by forming sects. Modifi-
cations  in  the  constitution  of  the  Church  resulted  from  the
attempt  to  separate  regenerate  from  unregenerate  Christians,
those  who  were  from  those  who  were  not  prepared  for  the
sacrament,  to  keep  the  government  of  the  Church  or  some
other privilege in the hands of the former, and only to ordain
ministers of whom there was no question.
93
The norm by which it could always measure itself, of which it
was  evidently  in  need,  this  asceticism  naturally  found  in  the
Bible. It is important to note that the well-known bibliocracy of
the  Calvinists  held  the  moral  precepts  of  the  Old  Testament,
the religious foundations of worldly asceticism
75

since it was fully as authentically revealed, on the same level of
esteem  as  those  of  the  New.  It  was  only  necessary  that  they
should not obviously be applicable only to the historical circum-
stances  of  the  Hebrews,  or  have  been  specifically  denied  by
Christ. For the believer, the law was an ideal though never quite
attainable norm
94
 while Luther, on the other hand, originally had
prized freedom from subjugation to the law as a divine privilege
of the believer.
95
 The influence of the God-fearing but perfectly
unemotional wisdom of the Hebrews, which is expressed in the
books most read by the Puritans, the Proverbs and the Psalms,
can be felt in their whole attitude toward life. In particular, its
rational suppression of the mystical, in fact the whole emotional
side of religion, has rightly been attributed by Sanford
96
 to the
influence of the Old Testament. But this Old Testament rational-
ism was as such essentially of a small bourgeois, traditionalistic
type, and was mixed not only with the powerful pathos of the
prophets, but also with elements which encouraged the devel-
opment of a peculiarly emotional type of religion even in the
Middle Ages.
97
 It was thus in the last analysis the peculiar, fun-
damentally ascetic, character of Calvinism itself which made it
select and assimilate those elements of Old Testament religion
which suited it best.
Now that systematization of ethical conduct which the asceti-
cism  of  Calvinistic  Protestantism  had  in  common  with  the
rational forms of life in the Catholic orders is expressed quite
superficially in the way in which the conscientious Puritan con-
tinually  supervised
98
  his  own  state  of  grace.  To  be  sure,  the
religious  account-books  in  which  sins,  temptations,  and  pro-
gress made in grace were entered or tabulated were common to
both the most enthusiastic Reformed circles
99
 and some parts of
modern Catholicism (especially in France), above all under the
influence of the Jesuits. But in Catholicism it served the purpose
of completeness of the confession, or gave the directeur de l’âme a
basis  for  his  authoritarian  guidance  of  the  Christian  (mostly
the protestant ethic and the spirit of capitalism
76

female).  The  Reformed  Christian,  however,  felt  his  own  pulse
with its aid. It is mentioned by all the moralists and theologians,
while Benjamin Franklin’s tabulated statistical book-keeping on
his progress in the different virtues is a classic example.
100
 On
the other hand, the old mediæval (even ancient) idea of God’s
book-keeping is carried by Bunyan to the characteristically taste-
less extreme of comparing the relation of a sinner to his God
with that of customer and shopkeeper. One who has once got
into debt may well, by the product of all his virtuous acts, suc-
ceed  in  paying  off  the  accumulated  interest  but  never  the
principal.
101
As  he  observed  his  own  conduct,  the  later  Puritan  also
observed that of God and saw His finger in all the details of life.
And, contrary to the strict doctrine of Calvin, he always knew
why God took this or that measure. The process of sanctifying
life could thus almost take on the character of a business enter-
prise.
102
 A thoroughgoing Christianization of the whole of life
was the consequence of this methodical quality of ethical con-
duct into which Calvinism as distinct from Lutheranism forced
men. That this rationality was decisive in its influence on prac-
tical life must always be borne in mind in order rightly to under-
stand the influence of Calvinism. On the one hand we can see
that it took this element to exercise such an influence at all. But
other faiths as well necessarily had a similar influence when their
ethical motives were the same in this decisive point, the doctrine
of proof.
So  far  we  have  considered  only  Calvinism,  and  have  thus
assumed  the  doctrine  of  predestination  as  the  dogmatic  back-
ground  of  the  Puritan  morality  in  the  sense  of  methodically
rationalized  ethical  conduct.  This  could  be  done  because  the
influence of that dogma in fact extended far beyond the single
religious group which held in all respects strictly to Calvinistic
principles,  the  Presbyterians.  Not  only  the  Independent  Savoy
Declaration of 1658, but also the Baptist Confession of Hanserd
the religious foundations of worldly asceticism
77

Knolly of 1689 contained it, and it had a place within Method-
ism. Although John Wesley, the great organizing genius of the
movement, was a believer in the universality of Grace, one of the
great  agitators  of  the  first  generation  of  Methodists  and  their
most consistent thinker, Whitefield, was an adherent of the doc-
trine. The same was true of the circle around Lady Huntingdon,
which for a time had considerable influence. It was this doctrine
in its magnificent consistency which, in the fateful epoch of the
seventeenth century, upheld the belief of the militant defenders
of the holy life that they were weapons in the hand of God, and
executors  of  His  providential  will.
103
  Moreover,  it  prevented  a
premature  collapse  into  a  purely  utilitarian  doctrine  of  good
works  in  this  world  which  would  never  have  been  capable  of
motivating  such  tremendous  sacrifices  for  non-rational  ideal
ends.
The combination of faith in absolutely valid norms with abso-
lute determinism and the complete transcendentality of God was
in its way a product of great genius. At the same time it was, in
principle,  very  much  more  modern  than  the  milder  doctrine,
making greater concessions to the feelings which subjected God
to the moral law. Above all, we shall see again and again how
fundamental is the idea of proof for our problem. Since its prac-
tical  significance  as  a  psychological  basis  for  rational  morality
could be studied in such purity in the doctrine of predestination,
it was best to start there with the doctrine in its most consistent
form.  But  it  forms  a  recurring  framework  for  the  connection
between faith and conduct in the denominations to be studied
below. Within the Protestant movement the consequences which
it inevitably had for the ascetic tendencies of the conduct of its
fi
rst adherents form in principle the strongest antithesis to the
relative  moral  helplessness  of  Lutheranism.  The  Lutheran  gratia
amissibilis,  which  could  always  be  regained  through  penitent
contrition  evidently,  in  itself,  contained  no  sanction  for  what
is  for  us  the  most  important  result  of  ascetic  Protestantism,  a
the protestant ethic and the spirit of capitalism
78

systematic rational ordering of the moral life as a whole.
104
 The
Lutheran  faith  thus  left  the  spontaneous  vitality  of  impulsive
action and naïve emotion more nearly unchanged. The motive
to  constant  self-control  and  thus  to  a  deliberate  regulation  of
one’s own life, which the gloomy doctrine of Calvinism gave,
was  lacking.  A  religious  genius  like  Luther  could  live  in  this
atmosphere of openness and freedom without difficulty and, so
long as his enthusiasm was powerful enough, without danger of
falling  back  into  the  status  naturalis.  That  simple,  sensitive,  and
peculiarly  emotional  form  of  piety,  which  is  the  ornament  of
many of the highest types of Lutherans, like their free and spon-
taneous morality, finds few parallels in genuine Puritanism, but
many  more  in  the  mild  Anglicanism  of  such  men  as  Hooker,
Chillingsworth, etc. But for the everyday Lutheran, even the able
one, nothing was more certain than that he was only temporar-
ily,  as  long  as  the  single  confession  or  sermon  affected  him,
raised above the status naturalis.
There was a great difference which was very striking to con-
temporaries  between  the  moral  standards  of  the  courts  of
Reformed  and  of  Lutheran  princes,  the  latter  often  being
degraded by drunkenness and vulgarity.
105
 Moreover, the help-
lessness  of  the  Lutheran  clergy,  with  their  emphasis  on  faith
alone, against the ascetic Baptist movement, is well known. The
typical German quality often called good nature (Gemütlichkeit) or
naturalness contrasts strongly, even in the facial expressions of
people, with the effects of that thorough destruction of the spon-
taneity of the status naturalis in the Anglo-American atmosphere,
which Germans are accustomed to judge unfavourably as nar-
rowness, unfreeness, and inner constraint. But the differences of
conduct, which are very striking, have clearly originated in the
lesser  degree  of  ascetic  penetration  of  life  in  Lutheranism  as
distinguished  from  Calvinism.  The  antipathy  of  every  spon-
taneous  child  of  nature  to  everything  ascetic  is  expressed  in
those  feelings.  The  fact  is  that  Lutheranism,  on  account  of  its
the religious foundations of worldly asceticism
79

doctrine of grace, lacked a psychological sanction of systematic
conduct to compel the methodical rationalization of life.
This  sanction,  which  conditions  the  ascetic  character  of
religion, could doubtless in itself have been furnished by various
different religious motives, as we shall soon see. The Calvinistic
doctrine of predestination was only one of several possibilities.
But nevertheless we have become convinced that in its way it had
not only a quite unique consistency, but that its psychological
effect was extraordinarily powerful.
106
 In comparison with it the
non-Calvinistic ascetic movements, considered purely from the
view-point  of  the  religious  motivation  of  asceticism,  form  an
attenuation of the inner consistency and power of Calvinism.
But  even  in  the  actual  historical  development  the  situation
was, for the most part, such that the Calvinistic form of asceti-
cism was either imitated by the other ascetic movements or used
as a source of inspiration or of comparison in the development
of  their  divergent  principles.  Where,  in  spite  of  a  different
doctrinal  basis,  similar  ascetic  features  have  appeared,  this  has
generally been the result of Church organization. Of this we shall
come to speak in another connection.
107
B. PIETISM
Historically  the  doctrine  of  predestination  is  also  the  starting-
point of the ascetic movement usually known as Pietism. In so
far as the movement remained within the Reformed Church, it is
almost impossible to draw the line between Pietistic and non-
Pietistic  Calvinists.
108
  Almost  all  the  leading  representatives  of
Puritanism are sometimes classed among the Pietists. It is even
quite  legitimate  to  look  upon  the  whole  connection  between
predestination and the doctrine of proof, with its fundamental
interest in the attainment of the certitudo salutis as discussed above,
as in itself a Pietistic development of Calvin’s original doctrines.
The  occurrence  of  ascetic  revivals  within  the  Reformed
the protestant ethic and the spirit of capitalism
80

Church was, especially in Holland, regularly accompanied by a
regeneration of the doctrine of predestination which had been
temporarily forgotten or not strictly held to. Hence for England
it is not customary to use the term Pietism at all.
109
But even the Continental (Dutch and Lower Rhenish) Pietism
in  the  Reformed  Church  was,  at  least  fundamentally,  just  as
much a simple intensification of the Reformed asceticism as, for
instance,  the  doctrines  of  Bailey.  The  emphasis  was  placed  so
strongly on the praxis pietatis that doctrinal orthodoxy was pushed
into the background; at times, in fact, it seemed quite a matter of
indifference. Those predestined for grace could occasionally be
subject to dogmatic error as well as to other sins and experience
showed that often those Christians who were quite uninstructed
in the theology of the schools exhibited the fruits of faith most
clearly,  while  on  the  other  hand  it  became  evident  that  mere
knowledge  of  theology  by  no  means  guaranteed  the  proof  of
faith through conduct.
110
Thus election could not be proved by theological learning at
all.
111
 Hence Pietism, with a deep distrust of the Church of the
theologians,
112
  to  which—this  is  characteristic  of  it—it  still
belonged  officially,  began  to  gather  the  adherents  of  the  praxis
pietatis in conventicles removed from the world.
113
 It wished to
make  the  invisible  Church  of  the  elect  visible  on  this  earth.
Without  going  so  far  as  to  form  a  separate  sect,  its  members
attempted to live, in this community, a life freed from all the
temptations of the world and in all its details dictated by God’s
will, and thus to be made certain of their own rebirth by external
signs manifested in their daily conduct. Thus the ecclesiola of the
true  converts—this  was  common  to  all  genuinely  Pietistic
groups—wished,  by  means  of  intensified  asceticism,  to  enjoy
the blissfulness of community with God in this life.
Now this latter tendency had something closely related to the
Lutheran unio mystica, and very often led to a greater emphasis on
the emotional side of religion than was acceptable to orthodox
the religious foundations of worldly asceticism
81

Calvinism. In fact this may, from our view-point, be said to be
the  decisive  characteristic  of  the  Pietism  which  developed
within  the  Reformed  Church.  For  this  element  of  emotion,
which  was  originally  quite  foreign  to  Calvinism,  but  on  the
other  hand  related  to  certain  mediæval  forms  of  religion,  led
religion  in  practice  to  strive  for  the  enjoyment  of  salvation
in  this  world  rather  than  to  engage  in  the  ascetic  struggle  for
certainty  about  the  future  world.  Moreover,  the  emotion  was
capable of such intensity, that religion took on a positively hys-
terical  character,  resulting  in  the  alternation  which  is  familiar
from examples without number and neuropathologically under-
standable,  of  half-conscious  states  of  religious  ecstasy  with
periods of nervous exhaustion, which were felt as abandonment
by  God.  The  effect  was  the  direct  opposite  of  the  strict  and
temperate discipline under which men were placed by the sys-
tematic life of holiness of the Puritan. It meant a weakening of
the inhibitions which protected the rational personality of the
Calvinist from his passions.
114
 Similarly it was possible for the
Calvinistic idea of the depravity of the flesh, taken emotionally,
for instance in the form of the so-called worm-feeling, to lead
to  a  deadening  of  enterprise  in  worldly  activity.
115
  Even  the
doctrine of predestination could lead to fatalism if, contrary to
the predominant tendencies of rational Calvinism, it were made
the object of emotional contemplation.
116
 Finally, the desire to
separate the elect from the world could, with a strong emotional
intensity,  lead  to  a  sort  of  monastic  community  life  of  half-
communistic character, as the history of Pietism, even within the
Reformed Church, has shown again and again.
117
But  so  long  as  this  extreme  effect,  conditioned  by  this
emphasis  on  emotion,  did  not  appear,  as  long  as  Reformed
Pietism  strove  to  make  sure  of  salvation  within  the  everyday
routine of life in a worldly calling, the practical effect of Pietistic
principles was an even stricter ascetic control of conduct in the
calling, which provided a still more solid religious basis for the
the protestant ethic and the spirit of capitalism
82

ethic  of  the  calling,  than  the  mere  worldly  respectability  of
the normal Reformed Christian, which was felt by the superior
Pietist to be a second-rate Christianity. The religious aristocracy
of the elect, which developed in every form of Calvinistic asceti-
cism, the more seriously it was taken, the more surely, was then
organized, in Holland, on a voluntary basis in the form of con-
venticles within the Church. In English Puritanism, on the other
hand, it led partly to a virtual differentiation between active and
passive Christians within the Church organization, and partly, as
has been shown above, to the formation of sects.
On the other hand, the development of German Pietism from
a Lutheran basis, with which the names of Spener, Francke, and
Zinzendorf  are  connected,  led  away  from  the  doctrine  of  pre-
destination. But at the same time it was by no means outside the
body of ideas of which that dogma formed the logical climax, as
is especially attested by Spener’s own account of the influence
which English and Dutch Pietism had upon him, and is shown
by the fact that Bailey was read in his first conventicles.
118
From  our  special  point  of  view,  at  any  rate,  Pietism  meant
simply  the  penetration  of  methodically  controlled  and  super-
vised, thus of ascetic, conduct into the non-Calvinistic denomin-
ations.
119
 But Lutheranism necessarily felt this rational asceticism
to be a foreign element, and the lack of consistency in German
Pietistic doctrines was the result of the difficulties growing out
of that fact. As a dogmatic basis of systematic religious conduct
Spener combines Lutheran ideas with the specifically Calvinistic
doctrine of good works as such which are undertaken with the
“intention  of  doing  honour  to  God”.
120
  He  also  has  a  faith,
suggestive of Calvinism, in the possibility of the elect attaining a
relative degree of Christian perfection.
121
 But the theory lacked
consistency. Spener, who was strongly influenced by the mys-
tics,
122
 attempted, in a rather uncertain but essentially Lutheran
manner, rather to describe the systematic type of Christian con-
duct  which  was  essential  to  even  his  form  of  Pietism  than  to
the religious foundations of worldly asceticism
83

justify it. He did not derive the certitudo salutis from sanctification;
instead of the idea of proof, he adopted Luther’s somewhat loose
connection between faith and works, which has been discussed
above.
123
But again and again, in so far as the rational and ascetic elem-
ent of Pietism outweighed the emotional, the ideas essential to
our  thesis  maintained  their  place.  These  were:  (1)  that  the
methodical development of one’s own state of grace to a higher
and higher degree of certainty and perfection in terms of the law
was  a  sign  of  grace;
124
  and  (2)  that  “God’s  Providence  works
through those in such a state of perfection”, i.e. in that He gives
them His signs if they wait patiently and deliberate methodic-
ally.
125
 Labour in a calling was also the ascetic activity par excellence
for A. H. Francke;
126
 that God Himself blessed His chosen ones
through the success of their labours was as undeniable to him as
we shall find it to have been to the Puritans.
And as a substitute for the double decree Pietism worked out
ideas which, in a way essentially similar to Calvinism, though
milder, established an aristocracy of the elect
127
 resting on God’s
especial  grace,  with  all  the  psychological  results  pointed  out
above. Among them belongs, for instance, the so-called doctrine
of Terminism,
128
 which was generally (though unjustly) attrib-
uted to Pietism by its opponents. It assumes that grace is offered
to all men, but for everyone either once at a definite moment in
his life or at some moment for the last time.
129
 Anyone who let
that  moment  pass  was  beyond  the  help  of  the  universality  of
grace; he was in the same situation as those neglected by God in
the Calvinistic doctrine. Quite close to this theory was the idea
which  Francke  took  from  his  personal  experience,  and  which
was very widespread in Pietism, one may even say predominant,
that grace could only become effective under certain unique and
peculiar  circumstances,  namely,  after  previous  repentance.
130
Since, according to Pietist doctrine, not everyone was capable of
such experiences, those who, in spite of the use of the ascetic
the protestant ethic and the spirit of capitalism
84

methods recommended by the Pietists to bring it about, did not
attain it, remained in the eyes of the regenerate a sort of passive
Christian.  On  the  other  hand,  by  the  creation  of  a  method  to
induce repentance even the attainment of divine grace became in
effect an object of rational human activity.
Moreover, the antagonism to the private confessional, which,
though  not  shared  by  all—for  instance,  not  by  Francke—was
characteristic of many Pietists, especially, as the repeated ques-
tions  in  Spener  show,  of  Pietist  pastors,  resulted  from  this
aristocracy of grace. This antagonism helped to weaken its ties
with Lutheranism. The visible effects on conduct of grace gained
through repentance formed a necessary criterion for admission
to  absolution;  hence  it  was  impossible  to  let  contritio  alone
suffice.
131
Zinzendorf ’s conception of his own religious position, even
though  it  vacillated  in  the  face  of  attacks  from  orthodoxy,
tended  generally  toward  the  instrumental  idea.  Beyond  that,
however,  the  doctrinal  standpoint  of  this  remarkable  religious
dilettante, as Ritschl calls him, is scarcely capable of clear for-
mulation  in  the  points  of  importance  for  us.
132
  He  repeatedly
designated himself a representative of Pauline-Lutheran Christi-
anity;  hence  he  opposed  the  Pietistic  type  associated  with
Jansen with its adherence to the law. But the Brotherhood itself
in practice upheld, as early as its Protocol of August 12, 1729, a
standpoint which in many respects closely resembled that of the
Calvinistic  aristocracy  of  the  elect.
133
  And  in  spite  of  his
repeated avowals of Lutheranism,
134
 he permitted and encour-
aged  it.  The  famous  stand  of  attributing  the  Old  Testament  to
Christ, taken on November 12, 1741, was the outward expres-
sion  of  somewhat  the  same  attitude.  However,  of  the  three
branches  of  the  Brotherhood,  both  the  Calvinistic  and  the
Moravian  accepted  the  Reformed  ethics  in  essentials  from  the
beginning.  And  even  Zinzendorf  followed  the  Puritans  in
expressing to John Wesley the opinion that even though a man
the religious foundations of worldly asceticism
85

himself could not, others could know his state of grace by his
conduct.
135
But on the other hand, in the peculiar piety of Herrnhut, the
emotional  element  held  a  very  prominent  place.  In  particular
Zinzendorf himself continually attempted to counteract the ten-
dency to ascetic sanctification in the Puritan sense
136
 and to turn
the interpretation of good works in a Lutheran direction.
137
 Also
under the influence of the repudiation of conventicles and the
retention  of  the  confession,  there  developed  an  essentially
Lutheran dependence on the sacraments. Moreover, Zinzendorf ’s
peculiar principle that the childlikeness of religious feeling was a
sign of its genuineness, as well as the use of the lot as a means of
revealing  God’s  will,  strongly  counteracted  the  influence  of
rationality in conduct. On the whole, within the sphere of influ-
ence of the Count,
138
 the anti-rational, emotional elements pre-
dominated much more in the religion of the Herrnhuters than
elsewhere in Pietism.
139
 The connection between morality and
the  forgiveness  of  sins  in  Spangenberg’s  Idea  fides  fratrum  is  as
loose
140
 as in Lutheranism generally. Zinzendorf ’s repudiation of
the Methodist pursuit of perfection is part, here as everywhere,
of his fundamentally eudæmonistic ideal of having men experi-
ence eternal bliss (he calls it happiness) emotionally in the pres-
ent,
141
 instead of encouraging them by rational labour to make
sure of it in the next world.
142
Nevertheless,  the  idea  that  the  most  important  value  of  the
Brotherhood as contrasted with other Churches lay in an active
Christian life, in missionary, and, which was brought into con-
nection with it, in professional work in a calling,
143
 remained a
vital force with them. In addition, the practical rationalization of
life from the standpoint of utility was very essential to Zinzen-
dorf ’s philosophy.
144
 It was derived for him, as for other Pietists,
on the one hand from his decided dislike of philosophical specu-
lation as dangerous to faith, and his corresponding preference
for empirical knowledge;
145
 on the other hand, from the shrewd
the protestant ethic and the spirit of capitalism
86

common sense of the professional missionary. The Brotherhood
was,  as  a  great  mission  centre,  at  the  same  time  a  business
enterprise.  Thus  it  led  its  members  into  the  paths  of  worldly
asceticism, which everywhere first seeks for tasks and then car-
ries them out carefully and systematically. However, the glorifi-
cation of the apostolic poverty, of the disciples
146
 chosen by God
through predestination, which was derived from the example of
the apostles as missionaries, formed another obstacle. It meant in
effect a partial revival of the consilia evangelica. The development of
a rational economic ethic similar to the Calvinistic was certainly
retarded by these factors, even though, as the development of the
Baptist movement shows, it was not impossible, but on the con-
trary subjectively strongly encouraged by the idea of work solely
for the sake of the calling.
All in all, when we consider German Pietism from the point of
view  important  for  us,  we  must  admit  a  vacillation  and
uncertainty in the religious basis of its asceticism which makes it
definitely  weaker  than  the  iron  consistency  of  Calvinism,  and
which is partly the result of Lutheran influences and partly of its
emotional character. To be sure, it is very one-sided to make this
emotional element the distinguishing characteristic of Pietism as
opposed  to  Lutheranism.
147
  But  compared  to  Calvinism,  the
rationalization  of  life  was  necessarily  less  intense  because  the
pressure of occupation with a state of grace which had continu-
ally to be proved, and which was concerned for the future in
eternity, was diverted to the present emotional state. The place
of the self-confidence which the elect sought to attain, and con-
tinually to renew in restless and successful work at his calling,
was taken by an attitude of humility and abnegation.
148
 This in
turn was partly the result of emotional stimulus directed solely
toward spiritual experience; partly of the Lutheran institution of
the  confession,  which,  though  it  was  often  looked  upon  with
serious doubts by Pietism, was still generally tolerated.
149
 All this
shows  the  influence  of  the  peculiarly  Lutheran  conception  of
the religious foundations of worldly asceticism
87

salvation by the forgiveness of sins and not by practical sanctifi-
cation. In place of the systematic rational struggle to attain and
retain  certain  knowledge  of  future  (otherworldly)  salvation
comes here the need to feel reconciliation and community with
God now. Thus the tendency of the pursuit of present enjoyment
to hinder the rational organization of economic life, depending
as it does on provision for the future, has in a certain sense a
parallel in the field of religious life.
Evidently, then, the orientation of religious needs to present
emotional satisfaction could not develop so powerful a motive to
rationalize worldly activity, as the need of the Calvinistic elect
for proof with their exclusive preoccupation with the beyond.
On the other hand, it was considerably more favourable to the
methodical penetration of conduct with religion than the trad-
itionalistic faith of the orthodox Lutheran, bound as it was to the
Word and the sacraments. On the whole Pietism from Francke
and Spener to Zinzendorf tended toward increasing emphasis on
the emotional side. But this was not in any sense the expression
of  an  immanent  law  of  development.  The  differences  resulted
from differences of the religious (and social) environments from
which the leaders came. We cannot enter into that here, nor can
we discuss how the peculiarities of German Pietism have affected
its social and geographical extension.
150
 We must again remind
ourselves that this emotional Pietism of course shades off into
the way of life of the Puritan elect by quite gradual stages. If we
can, at least provisionally, point out any practical consequence of
the difference, we may say that the virtues favoured by Pietism
were more those on the one hand of the faithful official, clerk,
labourer,  or  domestic  worker,
151
  and  on  the  other  of  the  pre-
dominantly  patriarchal  employer  with  a  pious  condescension
(in Zinzendorf ’s manner). Calvinism, in comparison, appears to
be more closely related to the hard legalism and the active enter-
prise  of  bourgeois-capitalistic  entrepreneurs.
152
  Finally,  the
purely  emotional  form  of  Pietism  is,  as  Ritschl
153
  has  pointed
the protestant ethic and the spirit of capitalism
88

out, a religious dilettantism for the leisure classes. However far
this characterization falls short of being exhaustive, it helps to
explain  certain  differences  in  the  character  (including  the
economic  character)  of  peoples  which  have  been  under  the
influence of one or the other of these two ascetic movements.
C. METHODISM
The combination of an emotional but still ascetic type of religion
with increasing indifference to or repudiation of the dogmatic
basis of Calvinistic asceticism is characteristic also of the Anglo-
American  movement  corresponding  to  Continental  Pietism,
namely Methodism.
154
 The name in itself shows what impressed
contemporaries as characteristic of its adherents: the methodical,
systematic  nature  of  conduct  for  the  purpose  of  attaining  the
certitudo  salutis.  This  was  from  the  beginning  the  centre  of
religious aspiration for this movement also, and remained so. In
spite of all the differences, the undoubted relationship to certain
branches of German Pietism
155
 is shown above all by the fact that
the method was used primarily to bring about the emotional act
of  conversion.  And  the  emphasis  on  feeling,  in  John  Wesley
awakened by Moravian and Lutheran influences, led Methodism,
which from the beginning saw its mission among the masses, to
take  on  a  strongly  emotional  character,  especially  in  America.
The  attainment  of  repentance  under  certain  circumstances
involved an emotional struggle of such intensity as to lead to the
most terrible ecstasies, which in America often took place in a
public  meeting.  This  formed  the  basis  of  a  belief  in  the
undeserved possession of divine grace and at the same time of an
immediate consciousness of justification and forgiveness.
Now this emotional religion entered into a peculiar alliance,
containing no small inherent difficulties, with the ascetic ethics
which  had  for  good  and  all  been  stamped  with  rationality
by  Puritanism.  For  one  thing,  unlike  Calvinism,  which  held
the religious foundations of worldly asceticism
89

everything emotional to be illusory, the only sure basis for the
certitudo salutis was in principle held to be a pure feeling of abso-
lute certainty of forgiveness, derived immediately from the tes-
timony of the spirit, the coming of which could be definitely
placed to the hour. Added to this is Wesley’s doctrine of sancti-
fi
cation which, though a decided departure from the orthodox
doctrine,  is  a  logical  development  of  it.  According  to  it,  one
reborn in this manner can, by virtue of the divine grace already
working in him, even in this life attain sanctification, the con-
sciousness of perfection in the sense of freedom from sin, by a
second,  generally  separate  and  often  sudden  spiritual  trans-
formation. However difficult of attainment this end is, generally
not  till  toward  the  end  of  one’s  life,  it  must  inevitably  be
sought, because it finally guarantees the certitudo salutis and sub-
stitutes a serene confidence for the sullen worry of the Calvin-
ist.
156
 And it distinguishes the true convert in his own eyes and
those of others by the fact that sin at least no longer has power
over him.
In  spite  of  the  great  significance  of  self-evident  feeling,
righteous conduct according to the law was thus naturally also
adhered to. Whenever Wesley attacked the emphasis on works of
his time, it was only to revive the old Puritan doctrine that works
are not the cause, but only the means of knowing one’s state of
grace, and even this only when they are performed solely for the
glory of God. Righteous conduct alone did not suffice, as he had
found  out  for  himself.  The  feeling  of  grace  was  necessary  in
addition. He himself sometimes described works as a condition
of  grace,  and  in  the  Declaration  of  August  9,  1771,
157
  he
emphasized that he who performed no good works was not a
true believer. In fact, the Methodists have always maintained that
they did not differ from the Established Church in doctrine, but
only in religious practice. This emphasis on the fruits of belief
was mostly justified by 1 John iii. 9; conduct is taken as a clear
sign of rebirth.
the protestant ethic and the spirit of capitalism
90

But  in  spite  of  all  that  there  were  difficulties.
158
  For  those
Methodists  who  were  adherents  of  the  doctrine  of  predestin-
ation, to think of the certitudo salutis as appearing in the immediate
feeling
159
 of grace and perfection instead of the consciousness of
grace which grew out of ascetic conduct in continual proof of
faith—since then the certainty of the perservantia depended only
on the single act of repentance—meant one of two things. For
weak  natures  there  was  a  fatalistic  interpretation  of  Christian
freedom, and with it the breakdown of methodical conduct; or,
where this path was rejected, the self-confidence of the right-
eous  man
160
  reached  untold  heights,  an  emotional  intensifica-
tion of the Puritan type. In the face of the attacks of opponents,
the attempt was made to meet these consequences. On the one
hand by increased emphasis on the normative authority of the
Bible and the indispensability of proof ;
161
 on the other by, in
effect, strengthening Wesley’s anti-Calvinistic faction within the
movement with its doctrine that grace could be lost. The strong
Lutheran  influences  to  which  Wesley  was  exposed
162
  through
the  Moravians  strengthened  this  tendency  and  increased  the
uncertainty of the religious basis of the Methodist ethics.
163
 In
the end only the concept of regeneration, an emotional certainty
of salvation as the immediate result of faith, was definitely main-
tained as the indispensable foundation of grace; and with it sanc-
tification, resulting in (at least virtual) freedom from the power
of  sin,  as  the  consequent  proof  of  grace.  The  significance  of
external  means  of  grace,  especially  the  sacraments,  was  cor-
respondingly  diminished.  In  any  case,  the  general  awakening
which  followed  Methodism  everywhere,  for  example  in  New
England,  meant  a  victory  for  the  doctrine  of  grace  and
election.
164
Thus from our view-point the Methodist ethic appears to rest
on a foundation of uncertainty similar to Pietism. But the aspir-
ation to the higher life, the second blessedness, served it as a sort
of makeshift for the doctrine of predestination. Moreover, being
the religious foundations of worldly asceticism
91

English in origin, its ethical practice was closely related to that of
English Puritanism, the revival of which it aspired to be.
The emotional act of conversion was methodically induced.
And after it was attained there did not follow a pious enjoyment
of  community  with  God,  after  the  manner  of  the  emotional
Pietism  of  Zinzendorf,  but  the  emotion,  once  awakened,  was
directed into a rational struggle for perfection. Hence the emo-
tional character of its faith did not lead to a spiritualized religion
of  feeling  like  German  Pietism.  It  has  already  been  shown  by
Schneckenburger  that  this  fact  was  connected  with  the  less
intensive  development  of  the  sense  of  sin  (partly  directly  on
account of the emotional experience of conversion), and this has
remained an accepted point in the discussion of Methodism. The
fundamentally Calvinistic character of its religious feeling here
remained decisive. The emotional excitement took the form of
enthusiasm  which  was  only  occasionally,  but  then  powerfully
stirred, but which by no means destroyed the otherwise rational
character  of  conduct.
165
  The  regeneration  of  Methodism  thus
created  only  a  supplement  to  the  pure  doctrine  of  works,  a
religious  basis  for  ascetic  conduct  after  the  doctrine  of  pre-
destination  had  been  given  up.  The  signs  given  by  conduct
which formed an indispensable means of ascertaining true con-
version, even its condition as Wesley occasionally says, were in
fact just the same as those of Calvinism. As a late product
166
 we
can, in the following discussion, generally neglect Methodism,
as  it  added  nothing  new  to  the  development
167
  of  the  idea  of
calling.
D. THE BAPTIST SECTS
The Pietism of the Continent of Europe and the Methodism of
the Anglo-Saxon peoples are, considered both in their content of
ideas and their historical significance, secondary movements.
168
On  the  other  hand,  we  find  a  second  independent  source  of
the protestant ethic and the spirit of capitalism
92

Protestant asceticism besides Calvinism in the Baptist movement
and the sects
169
 which, in the course of the sixteenth and seven-
teenth centuries, came directly from it or adopted its forms of
religious thought, the Baptists, Mennonites, and, above all, the
Quakers.
170
 With them we approach religious groups whose eth-
ics rest upon a basis differing in principle from the Calvinistic
doctrine. The following sketch, which only emphasizes what is
important for us, can give no true impression of the diversity of
this  movement.  Again  we  lay  the  principal  emphasis  on  the
development in the older capitalistic countries.
The feature of all these communities, which is both historic-
ally and in principle most important, but whose influence on the
development of culture can only be made quite clear in a some-
what  different  connection,  is  something  with  which  we  are
already  familiar,  the  believer’s  Church.
171
  This  means  that  the
religious community, the visible Church in the language of the
Reformation Churches,
172
 was no longer looked upon as a sort
of trust foundation for supernatural ends, an institution, neces-
sarily  including  both  the  just  and  the  unjust,  whether  for
increasing  the  glory  of  God  (Calvinistic)  or  as  a  medium  for
bringing the means of salvation to men (Catholic and Lutheran),
but solely as a community of personal believers of the reborn,
and only these. In other words, not as a Church but as a sect.
173
This is all that the principle, in itself purely external, that only
adults  who  have  personally  gained  their  own  faith  should  be
baptized, is meant to symbolize.
174
 The justification through this
faith was for the Baptists, as they have insistently repeated in all
religious discussions, radically different from the idea of work in
the world in the service of Christ, such as dominated the ortho-
dox dogma of the older Protestantism.
175
 It consisted rather in
taking  spiritual  possession  of  His  gift  of  salvation.  But  this
occurred through individual revelation, by the working of the
Divine  Spirit  in  the  individual,  and  only  in  that  way.  It  was
offered to everyone, and it sufficed to wait for the Spirit, and not
the religious foundations of worldly asceticism
93

to  resist  its  coming  by  a  sinful  attachment  to  the  world.  The
significance of faith in the sense of knowledge of the doctrines
of the Church, but also in that of a repentant search for divine
grace, was consequently quite minimized, and there took place,
naturally with great modifications, a renaissance of Early Chris-
tian pneumatic doctrines. For instance, the sect to which Menno
Simons in his Fondamentboek (1539) gave the first reasonably con-
sistent  doctrine,  wished,  like  the  other  Baptist  sects,  to  be  the
true blameless Church of Christ; like the apostolic community,
consisting entirely of those personally awakened and called by
God. Those who have been born again, and they alone, are breth-
ren of Christ, because they, like Him, have been created in spirit
directly by God.
176
 A strict avoidance of the world, in the sense of
all  not  strictly  necessary  intercourse  with  worldly  people,
together with the strictest bibliocracy in the sense of taking the
life  of  the  first  generations  of  Christians  as  a  model,  were  the
results  for  the  first  Baptist  communities,  and  this  principle  of
avoidance of the world never quite disappeared so long as the
old spirit remained alive.
177
As  a  permanent  possession,  the  Baptist  sects  retained  from
these dominating motives of their early period a principle with
which,  on  a  somewhat  different  foundation,  we  have  already
become acquainted in Calvinism, and the fundamental import-
ance of which will again and again come out. They absolutely
repudiated  all  idolatry  of  the  flesh,  as  a  detraction  from  the
reverence due to God alone.
178
 The Biblical way of life was con-
ceived by the first Swiss and South German Baptists with a radic-
alism similar to that of the young St. Francis, as a sharp break
with all the enjoyment of life, a life modelled directly on that of
the Apostles. And, in truth, the life of many of the earlier Baptists
is reminiscent of that of St. Giles. But this strict observation of
Biblical  precepts
179
  was  not  on  very  secure  foundations  in  its
connection with the pneumatic character of the faith. What God
had  revealed  to  the  prophets  and  apostles  was  not  all  that  He
the protestant ethic and the spirit of capitalism
94

could and would reveal. On the contrary, the continued life of
the  Word,  not  as  a  written  document,  but  as  the  force  of  the
Holy Spirit working in daily life, which speaks directly to any
individual who is willing to hear, was the sole characteristic of
the true Church. That, as Schwenkfeld taught as against Luther
and later Fox against the Presbyterians, was the testimony of the
early Christian communities. From this idea of the continuance
of revelation developed the well-known doctrine, later consist-
ently  worked  out  by  the  Quakers,  of  the  (in  the  last  analysis
decisive)  significance  of  the  inner  testimony  of  the  Spirit  in
reason  and  conscience.  This  did  away,  not  with  the  authority,
but with the sole authority, of the Bible, and started a develop-
ment which in the end radically eliminated all that remained of
the doctrine of salvation through the Church; for the Quakers
even with Baptism and the Communion.
180
The Baptist denominations along with the predestinationists,
especially  the  strict  Calvinists,  carried  out  the  most  radical
devaluation  of  all  sacraments  as  means  to  salvation,  and  thus
accomplished  the  religious  rationalization  of  the  world  in  its
most extreme form. Only the inner light of continual revelation
could  enable  one  truly  to  understand  even  the  Biblical  revela-
tions  of  God.
181
  On  the  other  hand,  at  least  according  to  the
Quaker  doctrine  which  here  drew  the  logical  conclusion,  its
effects could be extended to people who had never known reve-
lation in its Biblical form. The proposition extra ecclesiam nulla salus
held only for this invisible Church of those illuminated by the
Spirit. Without the inner light, the natural man, even the man
guided by natural reason,
182
 remained purely a creature of the
fl
esh, whose godlessness was condemned by the Baptists, includ-
ing the Quakers, almost even more harshly than by the Calvin-
ists. On the other hand, the new birth caused by the Spirit, if we
wait  for  it  and  open  our  hearts  to  it,  may,  since  it  is  divinely
caused, lead to a state of such complete conquest of the power of
sin,
183
  that  relapses,  to  say  nothing  of  the  loss  of  the  state  of
the religious foundations of worldly asceticism
95

grace, become practically impossible. However, as in Methodism
at a later time, the attainment of that state was not thought of as
the rule, but rather the degree of perfection of the individual was
subject to development.
But all Baptist communities desired to be pure Churches in the
sense  of  the  blameless  conduct  of  their  members.  A  sincere
repudiation  of  the  world  and  its  interests,  and  unconditional
submission to God as speaking through the conscience, were the
only unchallengeable signs of true rebirth, and a corresponding
type of conduct was thus indispensable to salvation. And hence
the gift of God’s grace could not be earned, but only one who
followed the dictates of his conscience could be justified in con-
sidering himself reborn. Good works in this sense were a causa
sine  qua  non. As we see, this last reasoning of Barclay, to whose
exposition we have adhered, was again the equivalent in practice
of the Calvinistic doctrine, and was certainly developed under
the influence of the Calvinistic asceticism, which surrounded the
Baptist sects in England and the Netherlands. George Fox devoted
the whole of his early missionary activity to the preaching of its
earnest and sincere adoption.
But, since predestination was rejected, the peculiarly rational
character of Baptist morality rested psychologically above all on
the idea of expectant waiting for the Spirit to descend, which
even to-day is characteristic of the Quaker meeting, and is well
analysed by Barclay. The purpose of this silent waiting is to over-
come everything impulsive and irrational, the passions and sub-
jective interests of the natural man. He must be stilled in order to
create that deep repose of the soul in which alone the word of
God can be heard. Of course, this waiting might result in hyster-
ical conditions, prophecy, and, as long as eschatological hopes
survived,  under  certain  circumstances  even  in  an  outbreak  of
chiliastic  enthusiasm,  as  is  possible  in  all  similar  types  of
religion. That actually happened in the movement which went to
pieces in Münster.
the protestant ethic and the spirit of capitalism
96

But in so far as Baptism affected the normal workaday world,
the idea that God only speaks when the flesh is silent evidently
meant  an  incentive  to  the  deliberate  weighing  of  courses  of
action and their careful justification in terms of the individual
conscience.
184
 The later Baptist communities, most particularly
the Quakers, adopted this quiet, moderate, eminently conscien-
tious  character  of  conduct.  The  radical  elimination  of  magic
from the world allowed no other psychological course than the
practice of worldly asceticism. Since these communities would
have nothing to do with the political powers and their doings,
the external result also was the penetration of life in the calling
with  these  ascetic  virtues.  The  leaders  of  the  earliest  Baptist
movement were ruthlessly radical in their rejection of worldli-
ness. But naturally, even in the first generation, the strictly apos-
tolic way of life was not maintained as absolutely essential to the
proof of rebirth for everyone. Well-to-do bourgeois there were,
even in this generation and even before Menno, who definitely
defended the practical worldly virtues and the system of private
property; the strict morality of the Baptists had turned in prac-
tice into the path prepared by the Calvinistic ethic.
185
 This was
simply because the road to the otherworldly monastic form of
asceticism had been closed as unbiblical and savouring of salva-
tion by works since Luther, whom the Baptists also followed in
this respect.
Nevertheless, apart from the half-communistic communities
of  the  early  period,  one  Baptist  sect,  the  so-called  Dunckards
(Tunker, dompelaers), has to this day maintained its condemnation
of  education  and  of  every  form  of  possession  beyond  that
indispensable to life. And even Barclay looks upon the obligation
to one’s calling not in Calvinistic or even Lutheran terms, but
rather Thomistically, as naturali ratione, the necessary consequence
of the believers having to live in the world.
186
This attitude meant a weakening of the Calvinistic conception
of the calling similar to those of Spener and the German Pietists.
the religious foundations of worldly asceticism
97

But,  on  the  other  hand,  the  intensity  of  interest  in  economic
occupations  was  considerably  increased  by  various  factors  at
work  in  the  Baptist  sects.  In  the  first  place,  by  the  refusal  to
accept  office  in  the  service  of  the  State,  which  originated  as  a
religious  duty  following  from  the  repudiation  of  everything
worldly. After its abandonment in principle it still remained, at
least  for  the  Mennonites  and  Quakers,  effective  in  practice,
because the strict refusal to bear arms or to take oaths formed a
sufficient disqualification for office. Hand in hand with it in all
Baptists’  denominations  went  an  invincible  antagonism  to  any
sort of aristocratic way of life. Partly, as with the Calvinists, it was
a  consequence  of  the  prohibition  of  all  idolatry  of  the  flesh,
partly  a  result  of  the  aforementioned  unpolitical  or  even  anti-
political principles. The whole shrewd and conscientious ration-
ality  of  Baptist  conduct  was  thus  forced  into  non-political
callings.
At the same time, the immense importance which was attrib-
uted by the Baptist doctrine of salvation to the rôle of the con-
science  as  the  revelation  of  God  to  the  individual  gave  their
conduct in worldly callings a character which was of the greatest
significance for the development of the spirit of capitalism. We
shall  have  to  postpone  its  consideration  until  later,  and  it  can
then be studied only in so far as this is possible without entering
into the whole political and social ethics of Protestant asceticism.
But, to anticipate this much, we have already called attention to
that most important principle of the capitalistic ethic which is
generally formulated “honesty is the best policy”.
187
 Its classical
document is the tract of Franklin quoted above. And even in the
judgment  of  the  seventeenth  century  the  specific  form  of  the
worldly asceticism of the Baptists, especially the Quakers, lay in
the practical adoption of this maxim.
188
 On the other hand, we
shall expect to find that the influence of Calvinism was exerted
more  in  the  direction  of  the  liberation  of  energy  for  private
acquisition. For in spite of all the formal legalism of the elect,
the protestant ethic and the spirit of capitalism
98

Goethe’s remark in fact applied often enough to the Calvinist:
“The man of action is always ruthless; no one has a conscience
but an observer.”
189
A further important element which promoted the intensity of
the  worldly  asceticism  of  the  Baptist  denominations  can  in  its
full significance also be considered only in another connection.
Nevertheless, we may anticipate a few remarks on it to justify the
order of presentation we have chosen. We have quite deliberately
not taken as a starting-point the objective social institutions of
the older Protestant Churches, and their ethical influences, espe-
cially  not  the  very  important  Church  discipline.  We  have  pre-
ferred rather to take the results which subjective adoption of an
ascetic  faith  might  have  had  in  the  conduct  of  the  individual.
This was not only because this side of the thing has previously
received  far  less  attention  than  the  other,  but  also  because  the
effect  of  Church  discipline  was  by  no  means  always  a  similar
one. On the contrary, the ecclesiastical supervision of the life of
the individual, which, as it was practised in the Calvinistic State
Churches, almost amounted to an inquisition, might even retard
that liberation of individual powers which was conditioned by
the rational ascetic pursuit of salvation, and in some cases actu-
ally did so.
The  mercantilistic  regulations  of  the  State  might  develop
industries, but not, or certainly not alone, the spirit of capital-
ism;  where  they  assumed  a  despotic,  authoritarian  character,
they to a large extent directly hindered it. Thus a similar effect
might well have resulted from ecclesiastical regimentation when
it became excessively despotic. It enforced a particular type of
external conformity, but in some cases weakened the subjective
motives of rational conduct. Any discussion of this point
190
 must
take account of the great difference between the results of the
authoritarian moral discipline of the Established Churches and
the corresponding discipline in the sects which rested on volun-
tary submission. That the Baptist movement everywhere and in
the religious foundations of worldly asceticism
99

principle  founded  sects  and  not  Churches  was  certainly  as
favourable to the intensity of their asceticism as was the case, to
differing degrees, with those Calvinistic, Methodist, and Pietist
communities  which  were  driven  by  their  situations  into  the
formation of voluntary groups.
191
It is our next task to follow out the results of the Puritan idea
of the calling in the business world, now that the above sketch
has  attempted  to  show  its  religious  foundations.  With  all  the
differences of detail and emphasis which these different ascetic
movements show in the aspects with which we have been con-
cerned, much the same characteristics are present and important
in all of them.
192
 But for our purposes the decisive point was, to
recapitulate,  the  conception  of  the  state  of  religious  grace,
common to all the denominations, as a status which marks off
its  possessor  from  the  degradation  of  the  flesh,  from  the
world.
193
On  the  other  hand,  though  the  means  by  which  it  was
attained differed for different doctrines, it could not be guaran-
teed by any magical sacraments, by relief in the confession, nor
by individual good works. That was only possible by proof in a
specific type of conduct unmistakably different from the way of
life of the natural man. From that followed for the individual an
incentive methodically to supervise his own state of grace in his
own conduct, and thus to penetrate it with asceticism. But, as we
have seen, this ascetic conduct meant a rational planning of the
whole  of  one’s  life  in  accordance  with  God’s  will.  And  this
asceticism  was  no  longer  an  opus  supererogationis,  but  something
which could be required of everyone who would be certain of
salvation. The religious life of the saints, as distinguished from
the  natural  life,  was—the  most  important  point—no  longer
lived outside the world in monastic communities, but within the
world and its institutions. This rationalization of conduct within
this world, but for the sake of the world beyond, was the con-
sequence of the concept of calling of ascetic Protestantism.
the protestant ethic and the spirit of capitalism
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Christian asceticism, at first fleeing from the world into soli-
tude, had already ruled the world which it had renounced from
the monastery and through the Church. But it had, on the whole,
left the naturally spontaneous character of daily life in the world
untouched. Now it strode into the market-place of life, slammed
the door of the monastery behind it, and undertook to penetrate
just that daily routine of life with its methodicalness, to fashion
it into a life in the world, but neither of nor for this world. With
what  result,  we  shall  try  to  make  clear  in  the  following
discussion.
the religious foundations of worldly asceticism
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