‘Max Weber is the one undisputed canonical figure in contemporary sociology.’

Part II
The Practical Ethics of the Ascetic
Branches of Protestantism

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THE RELIGIOUS
FOUNDATIONS OF WORLDLY
ASCETICISM
In history there have been four principal forms of ascetic Protes-
tantism (in the sense of word here used): (1) Calvinism in the
form  which  it  assumed  in  the  main  area  of  its  influence  in
Western Europe, especially in the seventeenth century; (2) Piet-
ism;  (3)  Methodism;  (4)  the  sects  growing  out  of  the  Baptist
movement.
1
  None  of  these  movements  was  completely  separ-
ated  from  the  others,  and  even  the  distinction  from  the  non-
ascetic  Churches  of  the  Reformation  is  never  perfectly  clear.
Methodism,  which  first  arose  in  the  middle  of  the  eighteenth
century within the Established Church of England, was not, in
the minds of its founders, intended to form a new Church, but
only a new awakening of the ascetic spirit within the old. Only
in the course of its development, especially in its extension to
America, did it become separate from the Anglican Church.
Pietism  first  split  off  from  the  Calvinistic  movement  in

England,  and  especially  in  Holland.  It  remained  loosely  con-
nected  with  orthodoxy,  shading  off  from  it  by  imperceptible
gradations,  until  at  the  end  of  the  seventeenth  century  it  was
absorbed  into  Lutheranism  under  Spener’s  leadership.  Though
the  dogmatic  adjustment  was  not  entirely  satisfactory,  it
remained  a  movement  within  the  Lutheran  Church.  Only  the
faction  dominated  by  Zinzendorf,  and  affected  by  lingering
Hussite and Calvinistic influences within the Moravian brother-
hood,  was  forced,  like  Methodism  against  its  will,  to  form  a
peculiar sort of sect. Calvinism and Baptism were at the begin-
ning of their development sharply opposed to each other. But in
the  Baptism  of  the  latter  part  of  the  seventeenth  century  they
were  in  close  contact.  And  even  in  the  Independent  sects  of
England and Holland at the beginning of the seventeenth cen-
tury the transition was not abrupt. As Pietism shows, the transi-
tion  to  Lutheranism  is  also  gradual,  and  the  same  is  true  of
Calvinism  and  the  Anglican  Church,  though  both  in  external
character and in the spirit of its most logical adherents the latter
is  more  closely  related  to  Catholicism.  It  is  true  that  both  the
mass of the adherents and especially the staunchest champions
of  that  ascetic  movement  which,  in  the  broadest  sense  of  a
highly ambiguous word, has been called Puritanism,
2
 did attack
the  foundations  of  Anglicanism;  but  even  here  the  differences
were only gradually worked out in the course of the struggle.
Even if for the present we quite ignore the questions of govern-
ment and organization which do not interest us here, the facts
are  just  the  same.  The  dogmatic  differences,  even  the  most
important,  such  as  those  over  the  doctrines  of  predestination
and justification, were combined in the most complex ways, and
even  at  the  beginning  of  the  seventeenth  century  regularly,
though  not  without  exception,  prevented  the  maintenance  of
unity in the Church. Above all, the types of moral conduct in
which  we  are  interested  may  be  found  in  a  similar  manner
among  the  adherents  of  the  most  various  denominations,
the protestant ethic and the spirit of capitalism
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derived from any one of the four sources mentioned above, or a
combination of several of them. We shall see that similar ethical
maxims may be correlated with very different dogmatic founda-
tions. Also the important literary tools for the saving of souls,
above all the casuistic compendia of the various denominations,
influenced  each  other  in  the  course  of  time;  one  finds  great
similarities in them, in spite of very great differences in actual
conduct.
It  would  almost  seem  as  though  we  had  best  completely
ignore both the dogmatic foundations and the ethical theory and
confine  our  attention  to  the  moral  practice  so  far  as  it  can  be
determined.  That,  however,  is  not  true.  The  various  different
dogmatic  roots  of  ascetic  morality  did  no  doubt  die  out  after
terrible  struggles.  But  the  original  connection  with  those
dogmas has left behind important traces in the later undogmatic
ethics;  moreover,  only  the  knowledge  of  the  original  body  of
ideas can help us to understand the connection of that morality
with  the  idea  of  the  afterlife  which  absolutely  dominated  the
most spiritual men of that time. Without its power, overshadow-
ing  everything  else,  no  moral  awakening  which  seriously
influenced practical life came into being in that period.
We are naturally not concerned with the question of what was
theoretically and officially taught in the ethical compendia of the
time,  however  much  practical  significance  this  may  have  had
through the influence of Church discipline, pastoral work, and
preaching.
3
 We are interested rather in something entirely differ-
ent: the influence of those psychological sanctions which, ori-
ginating in religious belief and the practice of religion, gave a
direction  to  practical  conduct  and  held  the  individual  to  it.
Now  these  sanctions  were  to  a  large  extent  derived  from  the
peculiarities of the religious ideas behind them. The men of that
day  were  occupied  with  abstract  dogmas  to  an  extent  which
itself  can  only  be  understood  when  we  perceive  the  connec-
tion  of  these  dogmas  with  practical  religious  interests.  A  few
the religious foundations of worldly asceticism
55

observations  on  dogma,
4
  which  will  seem  to  the  non-
theological reader as dull as they will hasty and superficial to the
theologian, are indispensable. We can of course only proceed by
presenting  these  religious  ideas  in  the  artificial  simplicity  of
ideal types, as they could at best but seldom be found in history.
For just because of the impossibility of drawing sharp boundar-
ies  in  historical  reality  we  can  only  hope  to  understand  their
specific importance from an investigation of them in their most
consistent and logical forms.
A. CALVINISM
Now  Calvinism
5
  was  the  faith
6
  over  which  the  great  political
and cultural struggles of the sixteenth and seventeenth centuries
were fought in the most highly developed countries, the Nether-
lands, England, and France. To it we shall hence turn first. At that
time, and in general even to-day, the doctrine of predestination
was considered its most characteristic dogma. It is true that there
has  been  controversy  as  to  whether  it  is  the  most  essential
dogma  of  the  Reformed  Church  or  only  an  appendage.  Judg-
ments  of  the  importance  of  a  historical  phenomenon  may  be
judgments of value or faith, namely, when they refer to what is
alone interesting, or alone in the long run valuable in it. Or, on
the other hand, they may refer to its influence on other historical
processes as a causal factor. Then we are concerned with judg-
ments of historical imputation. If now we start, as we must do
here, from the latter standpoint and inquire into the significance
which is to be attributed to that dogma by virtue of its cultural
and  historical  consequences,  it  must  certainly  be  rated  very
highly.
7
 The movement which Oldenbarneveld led was shattered
by  it.  The  schism  in  the  English  Church  became  irrevocable
under James I after the Crown and the Puritans came to differ
dogmatically  over  just  this  doctrine.  Again  and  again  it  was
looked upon as the real element of political danger in Calvinism
the protestant ethic and the spirit of capitalism
56

and  attacked  as  such  by  those  in  authority.
8
  The  great  synods
of the seventeenth century, above all those of Dordrecht and West-
minster,  besides  numerous  smaller  ones,  made  its  elevation  to
canonical authority the central purpose of their work. It served
as a rallying-point to countless heroes of the Church militant,
and  in  both  the  eighteenth  and  the  nineteenth  centuries  it
caused  schisms  in  the  Church  and  formed  the  battle-cry  of
great new awakenings. We cannot pass it by, and since to-day
it  can  no  longer  be  assumed  as  known  to  all  educated  men,
we  can  best  learn  its  content  from  the  authoritative  words  of
the  Westminster  Confession  of  1647,  which  in  this  regard  is
simply repeated by both Independent and Baptist creeds.
Chapter IX (of Free Will), No. 3. Man, by his fall into a state
of sin, hath wholly lost all ability of will to any spiritual good
accompanying  salvation.  So  that  a  natural  man,  being
altogether averse from that Good, and dead in sin, is not able,
by his own strength, to convert himself, or to prepare himself
thereunto.
Chapter III (of God’s Eternal Decree), No. 3. By the decree of
God, for the manifestation of His glory, some men and angels
are predestinated unto everlasting life, and others foreordained
to everlasting death.
No.  5.  Those  of  mankind  that  are  predestinated  unto  life,
God before the foundation of the world was laid, according to
His  eternal  and  immutable  purpose,  and  the  secret  counsel
and good pleasure of His will, hath chosen in Christ unto ever-
lasting glory, out of His mere free grace and love, without any
foresight  of  faith  or  good  works,  or  perseverance  in  either  of
them, or any other thing in the creature as conditions or causes
moving  Him  thereunto,  and  all  to  the  praise  of  His  glorious
grace.
No.  7.  The  rest  of  mankind  God  was  pleased,  according
to  the  unsearchable  counsel  of  His  own  will,  whereby  He
the religious foundations of worldly asceticism
57

extendeth, or with-holdeth mercy, as He pleaseth, for the glory
of His sovereign power over His creatures, to pass by, and to
ordain them to dishonour and wrath for their sin, to the praise
of His glorious justice.
Chapter X (of Effectual Calling), No. 1. All those whom God
hath predestinated unto life, and those only, He is pleased in
His appointed and accepted time effectually to call by His word
and spirit (out of that state of sin and death, in which they are
by nature) . . . taking away their heart of stone, and giving unto
them an heart of flesh; renewing their wills, and by His almighty
power determining them to that which is good. . . .
Chapter V (of Providence), No. 6. As for those wicked and
ungodly men, whom God as a righteous judge, for former sins
doth  blind  and  harden,  from  them  He  not  only  with-holdeth
His grace, whereby they might have been enlightened in their
understandings and wrought upon in their hearts, but some-
times also withdraweth the gifts which they had and exposeth
them to such objects as their corruption makes occasion of sin:
and withal, gives them over to their own lusts, the temptations
of the world, and the power of Satan: whereby it comes to pass
that they harden themselves, even under those means, which
God useth for the softening of others.
9
“Though I may be sent to Hell for it, such a God will never
command my respect”, was Milton’s well-known opinion of the
doctrine.
10
 But we are here concerned not with the evaluation,
but the historical significance of the dogma. We can only briefly
sketch the question of how the doctrine originated and how it
fi
tted into the framework of Calvinistic theology.
Two paths leading to it were possible. The phenomenon of the
religious  sense  of  grace  is  combined,  in  the  most  active  and
passionate  of  those  great  worshippers  which  Christianity  has
produced again and again since Augustine, with the feeling of
certainty that that grace is the sole product of an objective power,
the protestant ethic and the spirit of capitalism
58

and  not  in  the  least  to  be  attributed  to  personal  worth.  The
powerful  feeling  of  light-hearted  assurance,  in  which  the  tre-
mendous  pressure  of  their  sense  of  sin  is  released,  apparently
breaks over them with elemental force and destroys every possi-
bility of the belief that this overpowering gift of grace could owe
anything to their own co-operation or could be connected with
achievements or qualities of their own faith and will. At the time
of Luther’s greatest religious creativeness, when he was capable
of writing his Freiheit eines Christenmenschen, God’s secret decree was
also to him most definitely the sole and ultimate source of his
state of religious grace.
11
 Even later he did not formally abandon
it. But not only did the idea not assume a central position for
him,  but  it  receded  more  and  more  into  the  background,  the
more his position as responsible head of his Church forced him
into  practical  politics.  Melanchthon  quite  deliberately  avoided
adopting the dark and dangerous teaching in the Augsburg Con-
fession,  and  for  the  Church  fathers  of  Lutheranism  it  was  an
article of faith that grace was revocable (amissibilis), and could be
won again by penitent humility and faithful trust in the word of
God and in the sacraments.
With Calvin the process was just the opposite; the significance
of the doctrine for him increased,
12
 perceptibly in the course of
his polemical controversies with theological opponents. It is not
fully developed until the third edition of his Institutes, and only
gained its position of central prominence after his death in the
great struggles which the Synods of Dordrecht and Westminster
sought  to  put  an  end  to.  With  Calvin  the  decretum  horribile  is
derived not, as with Luther, from religious experience, but from
the logical necessity of his thought; therefore its importance in-
creases with every increase in the logical consistency of that reli-
gious thought. The interest of it is solely in God, not in man; God
does not exist for men, but men for the sake of God.
13
 All creation,
including of course the fact, as it undoubtedly was for Calvin,
that  only  a  small  proportion  of  men  are  chosen  for  eternal
the religious foundations of worldly asceticism
59

grace,  can  have  any  meaning  only  as  means  to  the  glory  and
majesty of God. To apply earthly standards of justice to His sove-
reign decrees is meaningless and an insult to His Majesty,
14
 since
He and He alone is free, i.e. is subject to no law. His decrees can
only be understood by or even known to us in so far as it has been
His pleasure to reveal them. We can only hold to these fragments
of eternal truth. Everything else, including the meaning of our
individual destiny, is hidden in dark mystery which it would be
both impossible to pierce and presumptuous to question.
For the damned to complain of their lot would be much the
same as for animals to bemoan the fact they were not born as
men.  For  everything  of  the  flesh  is  separated  from  God  by  an
unbridgeable gulf and deserves of Him only eternal death, in so
far as He has not decreed otherwise for the glorification of His
Majesty. We know only that a part of humanity is saved, the rest
damned.  To  assume  that  human  merit  or  guilt  play  a  part  in
determining this destiny would be to think of God’s absolutely
free decrees, which have been settled from eternity, as subject to
change  by  human  influence,  an  impossible  contradiction.  The
Father in heaven of the New Testament, so human and under-
standing,  who  rejoices  over  the  repentance  of  a  sinner  as  a
woman over the lost piece of silver she has found, is gone. His
place has been taken by a transcendental being, beyond the reach
of human understanding, who with His quite incomprehensible
decrees has decided the fate of every individual and regulated the
tiniest details of the cosmos from eternity.
15
 God’s grace is, since
His decrees cannot change, as impossible for those to whom He
has granted it to lose as it is unattainable for those to whom He
has denied it.
In its extreme inhumanity this doctrine must above all have
had  one  consequence  for  the  life  of  a  generation  which  sur-
rendered  to  its  magnificent  consistency.  That  was  a  feeling  of
unprecedented  inner  loneliness  of  the  single  individual.
16
  In
what was for the man of the age of the Reformation the most
the protestant ethic and the spirit of capitalism
60

important thing in life, his eternal salvation, he was forced to
follow his path alone to meet a destiny which had been decreed
for him from eternity. No one could help him. No priest, for the
chosen one can understand the word of God only in his own
heart.  No  sacraments,  for  though  the  sacraments  had  been
ordained by God for the increase of His glory, and must hence
be scrupulously observed, they are not a means to the attainment
of  grace,  but  only  the  subjective  externa  subsidia  of  faith.  No
Church, for though it was held that extra ecclesiam nulla salus in the
sense that whoever kept away from the true Church could never
belong to God’s chosen band,
17
 nevertheless the membership of
the external Church included the doomed. They should belong
to it and be subjected to its discipline, not in order thus to attain
salvation, that is impossible, but because, for the glory of God,
they  too  must  be  forced  to  obey  His  commandments.  Finally,
even no God. For even Christ had died only for the elect,
18
 for
whose benefit God had decreed His martyrdom from eternity.
This, the complete elimination of salvation through the Church
and  the  sacraments  (which  was  in  Lutheranism  by  no
means developed to its final conclusions), was what formed the
absolutely decisive difference from Catholicism.
That  great  historic  process  in  the  development  of  religions,
the  elimination  of  magic  from  the  world
19
  which  had  begun
with  the  old  Hebrew  prophets  and,  in  conjunction  with  Hel-
lenistic scientific thought, had repudiated all magical means to
salvation as superstition and sin, came here to its logical conclu-
sion. The genuine Puritan even rejected all signs of religious cere-
mony at the grave and buried his nearest and dearest without
song or ritual in order that no superstition, no trust in the effects
of magical and sacramental forces on salvation, should creep in.
20
There was not only no magical means of attaining the grace of
God  for  those  to  whom  God  had  decided  to  deny  it,  but  no
means whatever. Combined with the harsh doctrines of the abso-
lute transcendentality of God and the corruption of everything
the religious foundations of worldly asceticism
61

pertaining  to  the  flesh,  this  inner  isolation  of  the  indi-
vidual  contains,  on  the  one  hand,  the  reason  for  the  entirely
negative  attitude  of  Puritanism  to  all  the  sensuous  and  emo-
tional elements in culture and in religion, because they are of no
use  toward  salvation  and  promote  sentimental  illusions  and
idolatrous  superstitions.  Thus  it  provides  a  basis  for  a  funda-
mental  antagonism  to  sensuous  culture  of  all  kinds.
21
  On  the
other hand, it forms one of the roots of that disillusioned and
pessimistically inclined individualism
22
 which can even to-day
be  identified  in  the  national  characters  and  the  institutions  of
the peoples with a Puritan past, in such a striking contrast to the
quite  different  spectacles  through  which  the  Enlightenment
later looked upon men.
23
 We can clearly identify the traces of
the influence of the doctrine of predestination in the elementary
forms of conduct and attitude toward life in the era with which
we are concerned, even where its authority as a dogma was on
the decline. It was in fact only the most extreme form of that
exclusive trust in God in which we are here interested. It comes
out for instance in the strikingly frequent repetition, especially
in the English Puritan literature, of warnings against any trust in
the aid of friendship of men.
24
 Even the amiable Baxter coun-
sels deep distrust of even one’s closest friend, and Bailey directly
exhorts  to  trust  no  one  and  to  say  nothing  compromising  to
anyone. Only God should be your confidant.
25
 In striking con-
trast  to  Lutheranism,  this  attitude  toward  life  was  also  con-
nected with the quiet disappearance of the private confession,
of which Calvin was suspicious only on account of its possible
sacramental  misinterpretation,  from  all  the  regions  of  fully
developed  Calvinism.  That  was  an  occurrence  of  the  greatest
importance.  In  the  first  place  it  is  a  symptom  of  the  type  of
influence this religion exercised. Further, however, it was a psy-
chological stimulus to the development of their ethical attitude.
The means to a periodical discharge of the emotional sense of
sin
26
 was done away with.
the protestant ethic and the spirit of capitalism
62

Of the consequences for the ethical conduct of everyday life
we speak later. But for the general religious situation of a man
the consequences are evident. In spite of the necessity of mem-
bership in the true Church
27
 for salvation, the Calvinist’s inter-
course with his God was carried on in deep spiritual isolation. To
see the specific results
28
 of this peculiar atmosphere, it is only
necessary  to  read  Bunyan’s