Müasir fəlsəfə problemləri” şöbəsi MÜASİr fəLSƏFƏ, elm və MƏDƏNİYYƏT: postqeyri-klassik epistemologiYA

Литература:
1.Статья подготовлена при поддержке РФФИ, проект № 10-06-00171а «Общественно-негативное развитие

процессов социальной самоорганизации: генезис и преодоление».

2. Мандевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974. С.52-63.

3. См. об этом: Князева Е.Н. Конструирование будущего // Экономические стратегии. 2010, № 4. С.81-97.

4. Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века. М.: Логос, 2003. С.326.

5. См. об этом подробнее: Алюшин А.Л., Князева Е.Н. Темпомиры. Скорость восприятия и шкалы времени. М.:

ЛКИ, 2008.

6. Morin E. Le complexus, ce qui est tissé ensemble // Réda Benkirane. La Complexité, vertiges et promesses. Paris: Le

Pommier, 2002. P. 23.

7. Морен Э. Образование в будущем: семь неотложных задач. // Синергетическая парадигма. Синергетика

образования. / Перевод с франц. Е.Н. Князевой. М.: Прогресс-Традиция, 2006. С. 73-74.

8. Haken H., Schiepek G. Synergetik in der Psychologie. Selbstorganisation verstehen und gestalten. Göttingen:

Hogrefe, 2006. S.319-322.

9. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Academia

– Центр, Медиум, 1995.

10. Луман Н. Общество как социальная система. М.: Логос, 2004. С.98-129.

11. Йонас Х. Принцип ответственности: Опыт этики для технологической цивилизации. М.: Айрис-Пресс, 2004.

12. Хакен Г. Самоорганизующееся общество. Перевод с немецкого Е.Н. Князевой. // Будущее России в зеркале синергетики. М.: КомКнига, 2006. С.207.

13. См. об этом подробнее: Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. Синергетическое

мировидение. Изд. 3, доп. М.: УРСС, 2010; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. Человек,

конструирующий себя и свое будущее. Изд. 3. М.: УРСС, 2010.

14. См.: Bock N. Tanz mit der Welt. Von der Schlange, die sich selber in den Schwanz beißt. Vormerkungen zum Konstruktivismus und Kybernetik. // Konstruktivismus und Kognitionswissenschaft. Kulturelle Wurzeln und Ergebnisse. / Hrgb. von Müller A.; Müller K.L. und Stadler F. Wien: Springer, 1997.

Федотова В.Г.
Проблема истинности и рациональности в социально-гуманитарных науках
Классическая концепция истины в социальных науках утверждала принцип объективности и следовала формуле отражения общества как объекта познания в сознании познающего субъекта: О – S.
Классическая концепция истины и ее эволюция

С точки зрения классической концепции истины, последняя есть соответствие наших знаний о мире самому миру, слепок с объекта познания в знании. Классическая концепция истины предполагает, что все социокультурные препятствия на пути постижения истины, в том числе и «идолы» Ф. Бэкона, преодолимы - вплоть до образования «прозрачной среды» между субъектом и объектом, т.е. что можно получить знание, соответствующее объекту. Единственным допущением трудности познания является указание на то, что природа объекта постигается не сразу, поэтому получение полной истины требует прохождения ряда познавательных звеньев (проблема относительности полноты знания зафиксирована в хрестоматийных понятиях относительной и абсолютной истины).

В рамках классического понимания истина - одна, а заблуждений много. Эта единственная истина непременно победит заблуждения. Монополия на истину - в значительной мере продукт убеждения в ее единственности и следующих за этим притязаний на владение ею. Более того, разделяя классическую концепцию истины, невозможно следовать ныне остро звучащему социальному требованию о запрете монополии на истину.

Не все науки прошли классическую стадию, связанную с получением фундаментального знания, несущего во всеобщей форме представления о сущностных свойствах и закономерностях природы, общества и человека. Неклассическое знание, ярко проявляясь в квантовой физике или гуманитарных науках, соседствует с классическими представлениями в других. Тенденция к появлению новых постнеклассических парадигм обнаруживается в различных науках совершенно в неодинаковой мере. Так, в социологии влияние этих парадигм обнаруживается на примере этнометодологии, феноменологии и других «гибких», «мягких» методов, в литературоведении - в постмодернистских подходах.

Неклассическая концепция истины вынуждена признать присутствие субъекта познания в таком объекте познания, как общество, и перейти от формулы O - S к формуле O/S – S.

Попытка только социальными средствами отказаться от монополии на истину предполагает уж и вовсе недостижимые условия: такую личную скромность ученых и руководителей науки, которая всегда поставит их перед вопросом: а действительно ли именно я (мы) владею (ем) истиной? Подобной рефлексией и самокритикой, конечно, окрашен научный поиск, но они не могут стать доминантой, всегда заставляющей сомневаться в результате и обрезающей притязания на истинный результат.

По существу своей деятельности ученый не может быть столь скромным и столь сомневающимся, ибо ему предстоит выдать свой индивидуальный результат за общезначимый, перевести свое личное видение проблемы в абстрактно-всеобщую форму. Для этого и психологически необходимы определенные амбиции, уверенность и убежденность в том, что прошедший необходимую методологическую проверку результат истинен. Требование добровольного отказа от монополии на истину в рамках классической концепции равносильно требованиям к политику никогда не быть уверенным в правильности своей политики. Политик, как и ученый, может и должен быть рефлексивным по отношению к своей деятельности, видеть ее ошибки, но в конечном итоге он все же должен быть убежден в своей правоте, чтобы отважиться не только на политическую деятельность вообще, но и на какое-то конкретное политическое действие, в частности, не только на утверждение о возможности истины, но и том, что истина получена. Неклассическая концепция истины способствовала тому, чтобы различные трактовки могли найти место в социальном познании, выступая как ракурсы интерпретации или эквивалентные описания, с которыми успешно работает естествознание.

Постнеклассическая трактовка истины признает уже не только наличие субъекта в социальной реальности, но и его практическую роль, в том числе в социальном конструировании самой этой реальности, усложняя процесс получения истины до O/S/P – S, где О – объект, S – практический или познающий субъект и P – практика. При этом субъектом познания в таких концепциях чаще всего выступает общество, являясь, вместе с тем, объектом познания.

В.С. Степин ясно формулирует отличия классического, неклассического и постнеклассического типов рациональности, задавая науке соответствующую типологию: «Классический тип рациональности центрирует внимание только на объекте и выносит за скобки все, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассической рациональности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием получения истинного знания об объекте. Наконец, постнеклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и с ценностно-целевыми структурами деятельности» (1). Данная методология глубоко эвристична. Она позволяет соотнести развитие науки не только с внутринаучной логикой, но и с социальными факторами. В работах Л.М. Косаревой, В.С.Степина и др. прослежена связь научных революций с социальным контекстом. И если это справедливо для естествознания, можно предположить, что подобная методология еще более продуктивна для социальных наук.

Большая часть научных представлений об обществе в России была унаследована через марксизм, но многие даже самые яростные его критики в нашей стране, а так же критики социальных условий применения марксизма до сих пор остаются приверженцами методологии XIX века. Важно отметить не только социальные препятствия к нормальному функционированию науки, но и тесноту методологических рамок ее развития. Причем речь идет не столько о критике узости марксистских подходов, сколько об ограниченности классических научных представлений XIX века.

Характер изменений в методологии и теории познания определен историческими этапами развития науки: от рецептурного знания, обслуживающего назревшие задачи практики, к классической науке, от классической науки к неклассической, от неклассической к современной (постнеклассической). Подобно тому, как разные общества, находясь в одном и том же сегодняшнем времени, живут реально в различных временах, различные науки развиваются неравномерно. В наше время можно найти такие отрасли науки, где еще не достигнута классическая стадия и которые находятся на доклассической рецептурной стадии. Например, «практическая» амбулаторная медицина существует как рецептурное знание, особенностью которого является эмпирическая реакция на каждый конкретный случай, т.е. подготовка рекомендации о том, что нужно сделать, чтобы разрешить возникающую конкретную проблему.

Невозможно разобраться в эволюции методов познания, не раскрывая тех изменений, которые происходят в трактовке самого понятия истины.

Классическая «матрица» европейской культуры покоилась на таких принципах, как гуманизм, рационализм, историзм и объективность познания (единственность истины).

Гуманизм ориентировал на высшие проявления творческого духа человека. Рационализм – на способность разума к овладению условиям познания и существования. Историзм – на признание развития, преемственность и разумности истории, прогресса разума и свободы. Объективность – на познаваемость мира, достижения такого результата познания, который бы не зависел от человека или человечества, а соответствовал познаваемому предмету.

Оптимизм этой концепции не выдержал испытания временем. Неклассическая трактовка истины, отдельные черты которой уже вызревали в эпоху классики, основывалась не столько на гуманизме, сколько на личной ответственности и трудовой этике. Она уже не апеллировала к рационализму в его возвышенном понимании, а придавала ему более плоскую форму — позитивистской веры в науку и в достижимость целей (целе-рациональность) взамен прежней универсальной веры в разум. Историзм, утверждавший преемственность и разумность истории, сменился верой в материальный прогресс. Заметно релятивизировалось учение об истине. Истина стала пониматься как результат выполнения определенных научных процедур и правил.

Новые настроения внес постмодернистский подход. Он отразил разочарование и в ослабленном, в сравнении с классикой, неклассическом видении мира. Сказалось разочарование в личной ответственности и трудовой этике, включающих личность в непрерывную социальную гонку в индустриальном обществе. Обострился кризис веры в разум. Исчезла в развитых странах (в силу благополучия значительной части населения, а в неразвитых в силу его неблагополучия) готовность к жертвам во имя прогресса, тем более материального. На смену всем прежним символам европейской веры пришла вера в свободу, в многообразие, в единственную реальность языка. Слабо пробивающаяся сквозь слой неклассики идея объективности здесь была полностью заменена идеей рефлексии языковых средств. Здесь уже не стало объекта и субъекта, уже не было и речи об объективности.

Эти изменения воспринимались как мода, и отечественное социальное знание, философия и методология продолжали «жить по классике», причем обуженной ее марксистским прочтением.

И вот теперь под напором внезапно обрушившейся жизни начался великий «отказ», великий пересмотр старых принципов, но чаще это пока просто «переворачивание» методологических подходов на противоположные, при которых воспроизводятся старые схемы познания и мышления с обратным знаком. Стремительно стала исчезать вера в единственность истины, сменяемая идеей плюрализма и даже утверждениями, что нет различия между истиной и неистиной, хорошим и плохим, добром и злом, рационализм начал вытесняться иррационалистическими, мистическими представления, наука – обскурантизмом, историзм - мнением, что любой новый процесс начинается с «чистого листа», объективность истины - релятивизмом. Хотя подобные формы осознания реальности действительно присущи постнеклассическому пониманию истины и постмодернистскому социально-культурному подходу, но на российской почве эстетический нигилизм постмодернизма, «черпание воли к культуре» в «воле к жизни» (термины Н. Бердяева) — посредством обращения к традициям андеграунда - окрашиваются нередко в карикатурные тона. Справедливая критика злоупотребления единством не должна вести к отрицанию единства. В отечественной культуре и теории познания, в методологии социального познания идея плюрализма подвергается определенному упрощению и утрированию. Для того, чтобы проиллюстрировать возможности альтернативного подхода, обратимся к фигурам мирового значения в экономической науке: Дж. Тобину и М. Фридману, лауреатам Нобелевской премии. Дж. Тобин - неокейнсианец, сторонник государственного регулирования экономики. М. Фридман - автор концепции свободного рынка, сведенного до минимума государственного вмешательства в экономическое развитие. Буквально по всем вопросам они имеют противоположное мнение. Так, Фридман считает социальные программы наркотиками для общества. Тобин приветствует их. Для Фридмана крушение социализма - очевидное свидетельство преимуществ свободной рыночной экономики, для Тобина - аргумент об относительно плохом государственном регулировании. Обе концепции находятся на службе различных политических программ. Но никто в Америке не провозглашал: «Долой Фридмана!», «Да здравствует Тобин!». Хотя экономические теории играют в Америке свою роль (М. Фридман был советником Р. Рейгана, Дж. Тобин — Дж. Картера), Америка не живет «по теории», ни одна развитая страна не живет согласно какой-то доктрине. Но мы жили «по Марксу», а потом... «по Фридману», ибо свободная, безо всякого вмешательства государства экономика - это теория М. Фридмана (но не американская реальность даже в эпоху рейганомики). Мы жили так, несмотря на предупреждения самого М. Фридмана никогда не применять его теорий в России в связи с иным состоянием сознания масс. Коррекция теорий практикой постоянно происходила. В этом легко убедиться, прочтя исповедь главы Федеральной Резервной системы США А. Гринспена, во многом взявшего на себя ответственность за нынешний финансовый кризис, возникший, по его мнению, из-за слишком сильного упования на рынок, особенно финансовый, на теории, которые это обосновывали (2).

Этот пример поясняет две методологические особенности современного социального познания:

1. Невозможность принимать теоретические конструкты за реальность и жить в соответствии с ними.

2. Плюрализм концепций как способ обеспечения разных типов или аспектов деятельности.

По поводу первого тезиса следует отметить, что пока в наших общественных науках не укоренится картина особых, сложно опосредствованных отношений теории и практики и пока эта картина не произведет соответствующего сдвига в общественном сознании, до тех пор будут продолжаться те же бесплодные эксперименты с новыми теориями, что и с теорией К. Маркса. В этой связи полезно обратиться к работам В. Леонтьева, который показал, что экономисты часто ошибочно пренебрегают эмпирической базой и строят теории, либо математические модели, которые не могут без адаптации быть применены на практике. Что касается плюрализма, то он отнюдь не предстает как признание всеядности. Плюрализм состоит вовсе не в том, чтобы признать взаимоисключающие выводы. Случай с Фридманом и Тобином говорит не о «всеядности» американцев. Повышение экономической эффективности лучше описывается теорией Фридмана, тогда как другие аспекты - уменьшение социальной несправедливости, социального расслоения - лучше описываются теорией Тобина. Две политические партии США, имея консенсус по поводу базовых интересов своего общества, балансируют, решая то одну, то другую задачу, ибо акцент на социальной защите и помощи ослабляет экономический рост, а поддержка последнего ведет к усилению экономического и социального неравенства. Одновременно же решить обе эти проблемы невозможно. Именно это - т.е. различные аспекты реальной политической и экономической деятельности - делает каждую концепцию истинной по отношению к определенному типу задач. По мнению известного экономиста В. Леонтьева, плюралистический характер какого-либо подхода заключается не в одновременном применении различных типов анализа, а в готовности переходить от одного типа интерпретации к другому. Объяснение такому методологическому подходу состоит в том, что любой тип объяснения обладает определенной ограниченностью.

Суммируя сказанное, можно сделать вывод, что вопреки классической эпистемологии истина в постнеклассическом понимании может быть истолкована не только как воспроизводство (слепок) объекта в знании, но и как характеристика способа деятельности с ним. Поскольку таких способов может быть много, возможен плюрализм истин и, следовательно, исключается монополия на истину.

Это позволяет сказать также о том, что наука меняет здесь свое отношение к практике. Исчезает традиционная, идущая от греков, противоположность между эпистемой (производством знания) и доксой (его применением). Многие типы социального знания могут быть произведены одновременно с решением задачи его применения. Особенно это относится к экспертному знанию, находящемуся на пересечении, с одной стороны, научного знания и, с другой - разных видов специализированной деятельности и повседневного опыта, и никогда не существующему до экспертизы.

Обнаруживается связь истины с интересами. Объективность знания состоит в нахождении наиболее адекватных интересам способов деятельности.

Все более становится ясным, что вненаучные идеи могут пробить себе дорогу в обществе не с меньшей вероятностью, чем научно обоснованные, и что могут утверждаться такие представления, которые вообще не допускают научного обоснования.

Понятие «объективная истина» сохраняет свое регулятивное значение (подобное категорическим императивам морали), но практически истинность (как и моральность) выявляется в контексте всех типов мышления и деятельности. Ученый непременно стремится к объективности истины, наличию полученных им закономерностей не в собственной голове, в предмете своего познания, но понятие объективности расширило свое толкование.

Выявляется значение повседневности как граничного условия познания и практики, указывающего на опасные пределы деятельности за этой границей (повседневность может быть разрушена теоретическим притязанием на переделку жизни или насильственной - бесчеловечной - практикой). Как вера во всесилие науки, так и отказ от представлений об истине могут быть репрессивны по отношению к повседневной жизни. Мы можем безжалостно ломать ее, веря, что социальная наука «учит» жить иначе. Но это можно делать и лишь утверждая, что науке безразлично, какой вид повседневности будет реализован, и что «естественная» повседневность, выросшая из самой жизни, равноценна любым вариантам «искусственной».

Серьезные изменения в отношениях науки, связанные с военными стратегиями (конверсия), религией (признание сферы религиозного опыта) и социализмом (политическая смерть научных концепций социализма) не могут не вызвать у ученых суеверного страха перед доказанной историей способностью превращать все человеческие намерения и усилия в нечто, отличное от задуманного. Размышляя о своей ответственности в этих условиях, ученый-обществовед оказывается в очень непростой ситуации. Ему уже не вменяется обществом в обязанность активно переделывать мир. Само знание, заявленное в качестве научного, - тоже риск. Ученый не может избежать ситуации риска и вовсе не в силах гарантировать положительный социальный результат применения своих концепций. Как показал В. Леонтьев, в неустойчивых системах задуманный проект может вызвать совершенно далекие от ожидаемых следствия; в устойчивых же системах разные проекты могут привести к близким следствиям.

Наряду с истиной и истинами появляется множество правд как вненаучных представлений об истинном и должном.

Мир, в котором истина одна, а заблуждений много, прекратил свое существование. Прогресс свободы уничтожил его ясность и простоту. Происходящие сдвиги в содержании и функциях социальных наук, а также и науки в целом, заставляют нас понять, что и эта твердыня радикально меняется.

Все эти изменения получают релятивистскую трактовку как теми, кого релятивизм пьянит, так и теми, кого он пугает. Первые с восторгом сообщают, что социальная наука умерла и не будет более учить нас, как жить и корежить нашу и без того неустойчивую жизнь. Вторые в страхе отшатываются от новых тенденций в науке, полагая их интерпретации преувеличенными или несуществующими, надеясь, что исповедание классической концепции истины может переломить эти опасные тенденции, даже если они существуют.

Современные парадигмы познания в социальных науках эмпиричны, соединяют научный и вненаучный подходы, предстают во множестве вариантов. С позиций присущего классике признания фундаментальных основ конкретной деятельности новые подходы кажутся мелкими, невнятными схемками. Сторонников же новых подходов следование классике восхищает системной мощью, но вместе с тем почти ужасает то концептуальное давление, которое оказывает система выстроенного знания, и необходимость построения концепций ради решения самых простых вопросов. В этом усматривается ныне не столько объективность, сколько объективация самой личности исследователя в концепцию, которая трактуется как форма насилия над жизнью.

Некоторые, восхищаясь концептуальной целостностью, возможности которой открыты классикой, понимают, что в нашем явно неклассическом или даже, как говорят, постсовременном мире существуют такие проблемы, которые требуют для своего осмысления совершенно новых подходов. В этом мире умерли все боги и все герои, он уже почти вернулся к свободе как к пустоте. Постмодернизм связан с сознательным принятием ситуации смерти богов и героев, концепцией свободы и плюрализма, единственной реальности языка. Он дает не только метод науки, но и литературы. У. Эко, ученый-медиевист и писатель, дал блистательные образцы применения постмодернистского подхода к монистическим целостным мирам.

Почему метод, сформированный в условиях колоссальных социальных сдвигов современности, оказался столь эффективным для исследования средневековья в работах У. Эко? Потому, что он раскрыл невидимые самому этому периоду сложности, противоречивость и многообразие. Постмодернистский подход, не обнаруживая в мире никаких сил, кроме самодвижения, нашел этот мир в средневековье, которое думало о себе, что движется силой Бога. Упорядоченное, структурированное пространство классики, налагаемое на разорванную целостность сегодняшнего дня (по аналогии), помогает обнаружить в ней ту связность, которую современность сама не находит. Оба эти акта - применение постмодернизма к анализу средневековья и применение классических по характеру моделей к современности - являются актами не только познавательными, но и моральными. Первый открывает в средневековье свободу, которая была задавлена целостностью духа. Второй открывает в современности смысл, разорванный плюральностью и устремленностью к развитию мира. Смысл этот состоит в трансцендировании, выходе за пределы эмпирического бытия, если не к Богу, Космосу или другому абсолютному субъекту, то хотя бы к человеческому роду. В противном случае констатация распадающейся реальности превращается в апологию распада и порождение новых его витков. Как отмечает западный ученый З. Бауман, социологи должны развивать не постмодернистскую социологию, соответствующую климату постмодернизма, а социологию, способную понимать постмодернистский мир. В этом смысле может возрастать значение концепций, являющихся классическими по способу своего построения, хотя они уже никак не могут вытеснить современные подходы.

Таков первый аргумент против трактовки сложившейся познавательной ситуации как релятивистской. Регулятивное значение классики и ее моральное значение для современности неоспоримы, так же как неоспоримы эвристичность и инновационная направленность новых парадигм.

Второй аргумент против такой трактовки следующий: происходящие в науке изменения свидетельствуют о том, что не только этика, но и наука становятся сферами практического разума. Одновременно это означает, что в науке значительно возрастает этический компонент - этика ненасилия, представление об ответственности, риске, вине; как и прочие сферы человеческой деятельности, наука становится сферой морального выбора и переживания.

Третий аргумент. В разные исторические периоды науке предписывались различные социальные роли. Так, Просвещение считало ее целью образование граждан; позитивисты - обеспечение средств деятельности, создание технологий, производственных и социальных. От науки всегда ожидали объяснений и предсказаний. Ныне эти ее функции не признаются в качестве самодовлеющих, находящихся исключительно в компетенции науки, поскольку решение соответствующих задач предполагает подключение других мыслительных форм, равно как и науке вменяется в обязанность рефлексия не только средств, но и целей. Можно даже с надеждой сказать, что распад казавшейся твердыней старой познавательной самоуверенности стимулирует проявление новой духовной ответственности.

Основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук

При рассмотрении места и роли исследовательских программ необходимо разделить реальную исследовательскую деятельность историков, психологов, правоведов и представителей других частных общественных наук и методологическую рефлексию этой деятельности. Подобная рефлексия обусловлена, на наш взгляд, тем, что понятие исследовательской программы в частных общественных науках приобрело недостаточно определенное содержание и существенно меньшее влияние, чем в методологических построениях, предполагающих не только ориентацию на действующие образцы научного исследования, но и формирование его должных норм.

Будучи философской программой развития науки, исследовательская программа не тождественна тому или иному философскому направлению (не всякое философское направление послужило базой развития научных теорий, ряд философских ориентаций объединялись для формирования исследовательской программы). Исследовательская программа содержит в себе характеристику предмета, метода исследования, общих предпосылок научной теории, способов перехода от философской системы к научным построениям (3). Отличаясь от философской системы, научная (исследовательская) программа не тождественна и научной теории: «В отличие от научной теории научная программа, как правило, претендует на всеобщий охват всех явлений и исчерпывающее объяснение всех фактов, т.е. на универсальное толкование всего существующего. Принципы или система принципов, формируемая программой, носит... всеобщий характер» (4). Понятие исследовательской программы плодотворно для анализа методологических построений, ибо последние, будучи философскими по своему статусу, несут на себе печать изучаемой области научного познания - наук об обществе и потому не являются всецело совпадающими с тем или иным философским направлением. Близким к исследовательской программе понятием является парадигма, термин, введенный Т.Куном и характеризующий исторически устойчивый образец исследования. В нашем исследовании мы используем оба термина, не делая между ними особых различий.

Сегодня вопрос об исследовательской программе или близкому к нему понятию парадигмы как исторически сложившегося образца исследования социальных наук сталкивается с двумя трудностями: 1) избрание масштаба исследования (идет ли речь о дисциплине, теоретическом построении известного ученого определенной специальности, обсуждается ли способ решения некоторой проблемы или речь идет о социальных науках в целом и 2) перспектива многообразия исследовательских программ, многопарадигмальности, совершенно очевидно господствующая сегодня в социально-гуманитарных науках. В свете этого вопрос об одной-единственной парадигме либо о конкуренции парадигм может показаться надуманным. Однако чтобы говорить о плюрализме парадигм, надо знать, во-первых, плюрализм каких парадигм имеется в виду и, во-вторых, в каком смысле достигается их плюрализм, что он означает на деле, кроме многообразия возможностей, каковы способы взаимодействия и совмещения многообразия. Какие исследовательские программы (парадигмы) можно выделять на уровне дисциплины, персонального исследования или конкретного анализа проблемы? Обычно выделяют позитивистскую, интерпретативную, критическую. Но этот «список» легко расширяется или уточняется: механицистскую, социал-детерминистскую, географически-детерминистскую, структурно-функционалистскую, феноменологическую, этнометодологическую, программу школы Анналов, постмодернистскую, синергетическую и др. Но есть возможность выявить «метапарадигмы» и обсудить плюрализм при взаимодействии «метапарадигм», опираясь на историю философии и историю науки.

Раннебуржуазная и классическая философия были ориентированы на природу и изучающие ее науки, на следующую отсюда натуралистическую парадигму. Они использовали образ природы как основы познания, реально и логически первого. Последователи натуралистической исследовательской программы полагают либо, что предмет наук об обществе тот же, что и у естественных наук, либо, что предметы различаются, но методы наук об обществе те же, что у естественных наук.

Согласно натуралистической исследовательской программе мир рационален и есть то, что он есть или чем он кажется, но не иная «вещь». Это относится как к предметам естествознания, так и наук об обществе. Например, есть человек. Он думает и говорит, он живет в обществе, он производит духовную и материальную культуру. Можно рассмотреть эти и другие параметры человеческого существования как нечто, что постоянно и является неизменным, подобно природной основе его существования. Слово “вещь” упомянуто тут далеко не случайно. Классик натуралистического подхода в социологии Э.Дюркгейм прямо определяет сущность натуралистического метода как превращения исследуемого объекта в вещь: «Положение, согласно которому социальные факты должны рассматриваться как вещи, - положение, лежащее в самой основе нашего метода, - вызвало больше всего возражений. То, что мы уподобляем реальность социального мира реальности мира внешнего, нашли парадоксальным и возмутительным. Это значит глубоко заблуждаться относительно смысла и значения данного уподобления, цель которого - не низвести высшие формы бытия до уровня низших форм, но, наоборот, востребовать для первого уровня реальности, по крайней мере равного тому, который все признают за вторыми. На самом деле мы не утверждаем, что социальные факты - это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад» (5).

Как показывает современный немецкий исследователь К.О. Апель, «основная черта того, что в Новое время со времен Ренессанса развивалось в качестве науки, заключается в том, что одно сущее в своем фактическом проявлении объясняется из другого сущего. Это мышление находит свое классическое выражение в причинно-аналитическом методе исследования естествознания. Его основной мотив и его подтверждение заключено в техническом овладении природой как средством…» (6). Но этот подход распространяется и на науки об обществе, игнорируя достигнутую немецким идеализмом возможность объяснять явления духа из них самих. «19 век, по мнению Апеля, знал только две формы действительности вообще: физическое и психическое, причем то и другое, разворачивающееся во времени» (7).

Главный результат применения натуралистической исследовательской программы к обществу — объяснение. Генетически первой исследовательской программой обществознания Нового времени была натуралистическая программа, которая формировала идеал и нормы научности по образцу естественных наук. Исторически первым таким образцом была механика, определившая механицизм всего домарксовского материализма и придавшая натуралистической программе исторически конкретный вид. Исследования общественной жизни в XVII-XVIII веке еще не претерпели такого отделения от философии, как естественные науки, но и в ее рамках восприняли механицизм. На его основе были предприняты попытки не только анализа социальной реальности, но и теоретического синтеза - поиска экономистами фундаментального отношения экономического механизма, историками и философами - основного «фактора» истории.

Центральное положение механики в натуралистической исследовательской программе (парадигме) было обусловлено уровнем развития естествознания. Позже в ХIХ веке появляются классификации наук, в центр которых помещаются география (Г. Бокль, Ф. Ратцель, И. Мечников и др.), демография (А. Кост, М.М. Ковалевский и др.), биология (Г. Спенсер и др.), в ХХ веке психология (Ж. Пиаже и др.), физика (О. Нейрат, Р. Карнап и др.), снова биология. Это перенесение центра тяжести натуралистической программы с одной науки на другую отражает степень зрелости естествознания, появление в нем все новых лидирующих дисциплин. На основе методов какой-либо из названных наук формируются определенные школы в естествознании, прежде всего в социологии - географическая, демографическая, биологически-органицистская и т.д. В рамках натуралистической исследовательской программы со временем происходит осознание нетождественности предметов социальных наук изучаемым объектам природы. Программа трансформируется, но не сдает своих позиций. Безусловным проявлением натурализма является социоцентризм, как уже можно было заметить, исходя из метода Э. Дюркгейма. Предельной формой развития натуралистической социологии XIX века является экономический материализм, вульгарно сводящий весь социально-культурный процесс к проявлению первичного экономического фактора, действующего в качестве естественного.

Натурализм в методологии социальных наук ХХ века связан с развитием всех разновидностей позитивизма, со структурно-функциональным подходом. В этих направлениях, безусловно, понято отличие предметов физики, биологии, социальных наук, но провозглашена необходимость единства методов в построении теории любых процессов. В частности, позитивизм абсолютизировал применимость гипотетико-дедуктивной модели (в концепции «охватывающего закона» Поппера - Гемпеля) для исторического знания. В исторической науке его универсальность не подтверждена даже в качестве тенденции, ибо в равной мере здесь применяются и имеют право на применение эмпирико-индуктивный подход, сохраняется просто описательность. Структурно-функциональный подход вписывается в натуралистическую программу потому, что функциональная связь, открытая в природе, раскрывается затем и в обществе без заметных качественных отличий. Эти структурные и функциональные сходства природных и социальных объектов были подмечены еще в ХIХ веке (Спенсер, классики буржуазной политэкономии). Шаг от анализа субстанциональных свойств к функциональным в натуралистической исследовательской программе был ее значительным достижением в области обществознания, но вместе с тем пределом ее развития. В рамках натуралистического подхода методу понимания фактически не было места.

Ограниченность натуралистической исследовательской программы в определенной мере была уже осознана немецкой классической философией. Диалектический подход к социальным явлениям, рассмотрение истории деятельности людей служило основой для попыток построения антинатуралистической исследовательской программы. Ее формирование было медленным и влияние слабым вплоть до ХХ века. Учет исторических характеристик социальных объектов в ХIХ веке вполне уживался с натуралистической программой в ее историко-эволюционистском варианте, будь он продуктом перенесения биологических закономерностей на социальные объекты или следствием применения позитивистского подхода к обществу.

Для того чтобы антинатуралистическая исследовательская программа окрепла, необходимы были условия, при которых была бы найдена иная онтологическая реальность, отличная от природы, но столь же самостоятельная и значимая, как первая. Такая новая реальность была найдена в культуре, получившей признание в качестве столь же самостоятельной сферы, что и область природы. В качестве ведущей черты неклассической (современной) философии многие исследователи отмечают переход от ориентации на каноны наук, изучающих природу, к признанию равноправия с природой культуры, социальной сферы и, соответственно, равноправия изучающих их наук с естествознанием.

Можно назвать ряд причин, в силу которых натурализм возможен как исследовательская программа естествознания в ХVII-ХVIII веках. Во-первых, принцип раннебуржуазного и классического буржуазного рационализма состоял в утверждении тождества разума и бытия, при котором разум сам рассматривается как природное свойство. Отсюда следовало, что источник человеческой активности - предмета изучения наук об обществе - естественен и что культура (это понятие возникло еще в ХVII веке) есть способ адекватной реализации природы человека, быть культурным человеком - значит не забывать своей природы. Это - значимый социальный фактор, определивший развитие натуралистической парадигмы, он проистекал из взгляда на общество как определенный организм - по словам Дюркгейма, органическую солидарность. Во-вторых, естествознание выделилось раньше в самостоятельную область и давало блестящие образцы исследования уже тогда, когда обществознание еще не имело никакого собственного опыта.

Кризис натуралистической программы в конце ХIХ - начале ХХ века (не помешавший, между тем, ее оживлению в конце XX века) был связан с осознанием различий природы и культуры, отличия природных объектов от общественных. С развитием капитализма разрушались первоначальные природные зависимости людей и создавались все новые связи, определяемые совокупным общественным трудом. Открытие второй, по сравнению с природой, онтологической реальности - культуры означало отказ от ее понимания как деятельности, направленной на реализацию природной сущности человека. Культура была теперь понята как формирование человека и общественных связей, как продукт истории и сама история, как самоосуществление человека, в ходе которого меняется его собственная природа. На той ступени развития, когда отношение к природе предстает как общественное отношение, культура становится для человека «второй природой». Это происходит потому, что на начальных стадиях капитализма человек является в определенной мере элементом природной среды, составляя с ней непосредственное единство, на более поздних ступенях развития сама природа становится элементом человеческой среды. «В культуре тем самым представлен всеобщий специфический именно для человека характер его связи с природой, возвышающий его над особенностями чисто природного бытия и прямо совпадающий с его существованием как общественного субъекта деятельности» (8).

Таким образом, культура как созданное человеком и создание самого человека выступает как всеобщее определение, которое, однако, предстает в конкретно-исторических формах. Первоначальная природная зависимость сменяется открытием социальных связей, созданных общественным трудом, т.е. отношений людей, создаваемых не природным способом, а исторически созданными условиями труда и активностью общественного субъекта.

В культур-центристской исследовательской программе этот позже, чем природа, открытый объект - культура - становится логически первым. Главная идея этой новой программы есть отличная от природы самостоятельная реальность - культура, не позволяющая уподобить многие явления социального мира вещам. Теории культуры могут обеспечить солидную основу для научного анализа общества. Они включают в науки об обществе правила и структуры сознания повседневности, что требует специальных методов - индивидуализации, понимания, интерпретации. С позиций этой программы явления не самотождественны, они всегда другие. Мы находим различную реальность в примитивных обществах, в прошлом, в своем и чужом обществе.

Но тема «другой» реальности не ограничена определенным временем или местом, как антинатуралстические программы не ограничены культур-центристской.

Дети, женщины - иные, чем мужчины. Есть другие среди нас. Мы сами всегда другие. В отличие от уподобления социального мира вещам, в антинатуралистических программах он уподобляется не только культуре, но и субъекту, человеку. В антинатуралистических программах можно быть ученым не тогда, когда анализируешь социальные факты как вещи, а когда включаешь мнения людей, их ценности.

Так, в экономике, по мнению выдающегося экономиста Ф. Хайека, «факт социального анализа - это мнение, конечно, не мнение студентов о социальных явлениях, а мнения тех, чьи действия производят предметы социальных наук» (9). Хайек так же, как и Дюркгейм, подчеркивает методологическое значение своих утверждений. Социальные науки, понятые указанным образом, - это лишь другой метод (10). Культур-центристская стратегия устанавливает концептуальные границы объяснения и вводит принцип понимания в качестве ведущего методологического средства. Эта стратегия также представляет собой концептуальное упрощение и унификацию социального мира: реальность упрощается и редуцируется до ее культурных элементов, до ценностей индивида, коллектива или социальных групп. Культур-центристская парадигма является антропологической. Она близка к «естественному» взгляду на вещи обычного человека, хотя дает этому взгляду научное обоснование.

Культур-центристская исследовательская программа не столь явным образом, как натуралистическая, опирается на частные науки, ибо общественные науки, на которые она могла бы опереться, сами в существенной мере формируются той или иной исследовательской программой. И все же можно фиксировать присущую культур-центризму ориентацию на антропологию, историю, искусство и науки об искусстве, культурологию, психологию и пр., но в гораздо большей мере - на развитие этих наук под влиянием культур-центристских ориентаций.

Открытие культуры как особой реальности не разрывает связей человека с природой. Это - одна из причин, в силу которой культур-центристская исследовательская программа не упраздняет натуралистическую программу. Природа остается в качестве предпосылки деятельности человека, но культур-центризмом не схватывается, оставляя место натурализму. Другой причиной жизненности натуралистической исследовательской программы является вызванное объективными социальными изменениями крушение классических рационалистических установок. Постклассический рационализм существует как представление о тождестве целей и средств. Так он реализуется в социальной деятельности, так и в схемах познания, ориентированных на натуралистическую программу. Натурализм соответствует новой фазе рационализма, более грубой и упрощенной, по сравнению с классическим рационализмом.

В силу сказанного натуралистическая исследовательская программа может распространяться и на такой объект изучения, как сама культура. Способ натурализации культуры состоит в рассмотрении ее не как самоосуществления человека, в ходе которого меняется он сам и его социальные связи, а как деятельности, источник активности которой лежит в индивидуальных устремлениях абстрактного индивида. Абстрактный индивид есть продукт натуралистической редукции культуры. Натурализация культуры состоит также в превращении ее из процесса в объект, состояние, лишь результат деятельности, воплощение активности природного существа.

Первоначально культур-центристская программа формировалась только применительно к обществознанию. Она по существу указала на границы натуралистической программы. Культур-центристская исследовательская программа охватывала такие области действительности, где качества субъекта были неэлиминируемы и интересовали не только как среднетипичные, а прежде всего как наиболее характерные, исключительные, способные дать ключ к среднетипичному.

Натуралистическая и культур-центристская программы направлены на изучение одного и того же объекта, но превращают они в свой предмет в соответствии со своей методологией (исследовательской программой) исходно разные части этого объекта: натурализм позволяет изучить «жесткий каркас», «скелет», взаимодействие частей социальной системы, культур-центризм — «мягкие ткани» общества, вплоть до того, чтобы построить историю без героев (школа Анналов), социологию без общества (11).

Существование названных исследовательских программ в дисциплинах имеет философские предпосылки, наличие в философии, в том числе и философии культуры, натуралистических и гуманистических подходов. Первые призывают верить в незнающую исключений закономерность, вторые - в изменчивость человеческого духа. Как показал Э. Кассирер, «натурализм пропитан фаустовской жаждой знания и апофеозом науки, которая одна только может принести человечеству избавление. Однако вера, будто наука способна не только познать человеческую природу, но и призвана излечить ее слабости и недостатки, иссякает тем больше, чем дальше представители натурализма как историки и психологи проникают вглубь этой природы» (12).

Обе исследовательские программы – натурализм и антинатурализм следует признать основными в методологии социально-гуманитарных наук. Они являются системообразующими факторами обществознания, определяющими видение его специфики и его методов. При этом антинатуралистическая исследовательская программа более многообразна в плане философских предпосылок, чем натуралистическая. Известно ее проявление как уникальной программы наук о культуре и истории, идущей от Г. Риккерта и В. Виндельбанда, как герменевтической программы. Существует феноменологический вариант этой программы, более близкий к платоновскому идеализму. Максима феноменологии, по определению Апеля, состоит в том, что «бытие не редуцируемо к сущему», «мир» – к «тому, что происходит внутри мира», «смысл» или «сущность» – к «фактам» (13). Здесь наблюдается огромное влияние феноменологии Э. Гуссерля, приведшее к распространению феноменологического метода в социологии А. Щюцем, П. Бергером и Т. Лукманом, его применению в педагогике, психологии и психиатрии. Феноменология предстает как антитеза натурализму, в том числе в форме психологизма. Немецкие философа К.О. Апель и Ю. Хабермас сформулировали коммуникативную исследовательскую программу, истоки которой лежат в переработки кантовской теории познания Ч. Пирсом. В этой программе бесконечно открытое к коммуникациям общество, неограниченное и критическое коммуникативное сообщество предстают как трансцендентальная предпосылка социально-гуманитарных наук. Ю. Хабермас и другие философы выделяют проект модерна, который считают незавершенным, подчеркивают его нормативную значимость, что делает философскую классику методологическим инструментом социального познания. Им противостоит проект постмодерна (Ф. Лиотар и др.) с присущими ему плюрализмом и микроконтекстами. Можно видеть, что критика модели иерархической связи философии со специальными науками, при котором философия выступает матерью всех наук, характерна именно для культур-центристских программ социально-гуманитарного знания. Но это не делает их менее философски фундированными. Напротив, они представляют многообразие связей философских направлений современности с конкретными науками, междисциплинарность, значимость контекста, направленность на трансляцию и понимания смыслов, смену лидирующих дисциплин, усиление связи с повседневностью и специализированными типами деятельности, с прагматикой.

Как показал В.А. Колпаков, не все антинатуралистические программы являются культур-центристскими. К этому известному виду программ, имеющих место, например, в экономической науке, можно добавить такие антинатуралистические программы как холистская и историко-антропологическая. Количество антинатуралистических программ может возрастать.

В подтверждение этого тезиса он выделил два типа натуралистических теорий в экономике «социальная механика и «социальная математика» и три типа антинатуралистических теорий: «культур-центристского, институционалистского и социально-антропологического и исторического типа».К числу антиатуралистических программ принадлежит и австрийская экономическая школа с ее «субъективным методом». Так, Ф. Хайек. противопоставлял специфике метода социальных наук методы наук естественных, в частности, «объективизму» - «субъективный метод». В качестве подходящего примера для иллюстрации этого положения, он сравнивает многообразие подходов «субъективного метода» с образованием тропинок на пересеченной местности. Каждый следующий путешественник часто выбирает уже существующую дорогу, делая ее еще более убедительной для идущих следом (14). «Субъективный метод» социальных наук, к которым Хайек относит экономическую науку, направлен на изучение спонтанно сложившихся «полезных» институтов, существование которых в сознании людей воспроизводит структуры общества. Таким он считает рыночный механизм регулирования цен, возникший, по его мнению, случайно. Но, появившись, рынок стал одним из этих «полезных» институтов. Методологический подход Хайека, в основе которого лежит «субъективный метод», по мнению В.А. Колпакова, является вариантом институционализма, который является проявлением антинатуралистической исследовательской программы (15). По этой причине истолкование либерализма как адекватного оприроде человека, а не человеку западного общества является натуралистической ошибкой исследователей, не понявших суть хайековского антинатурализма..

Маржинализм однозначно относится «к парадигме социальной механики и социальной математики». Его представитель У. С. Джевонс строит свою философию науки в работе «Принципы науки» для того, чтобы перейти к социальной математике как парадигме экономической науки. Он работал по проблемам логики и метода науки, по его курсу учились студенты в Англии, но в экономике он был социальным математиком. В истории экономической науки ему дается именно такая оценка, например Б. Селигменом и многими другими (16). Джевонс считал, что не только экономика, но и политэкономия может превратиться в точную науку. Он писал в «Теории политической экономии», что его теория по своему характеру является чисто математической. Полагая, что изменения всех количественных показателей…должны носить непрерывный характер, он использовал соответствующие разделы математики, вплоть до безбоязненного использования бесконечно малых величин. Теория заключается в применении дифференциального исчисления к исследованию понятий богатства, полезности, стоимости, спроса, предложения, капитала, процента, труда и все количественно определяемых понятий, относящихся к повседневной работе промышленности. Количественное понимание у него, у него было способом измерения и установления предельной полезности – главного тезиса маржиналистов.

К. Менгер был экономистом - аналитиком. Менгер строил абстрактную теоретическую модель экономики, делавшую его типичным представителем социальной физики.

В ХХ веке противоречие между двумя исследовательскими программами - натуралистической и антинатуралистической - явилось одним из источников движения методологического знания, а также самих наук. Эти программы следует признать основными в методологии обществознания. Они являются системообразующими факторами обществознания, определяющими видение его специфики и его методов.
Литература:
1. Степин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации //Вопросы философии. 1989. № 10.

2. Гринспен А. Эпоха потрясений. Проблемы и перспективы мировой финансовой системы. М., 2008.

3. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 11.

4. Там же. С. 10.

5. Э.Дюркгейм - Сноски нет

6. Апель К.О Трансформация философии. М. 2001. С. 8.

7. Апель К.О. Указ. соч. С. 12.

8. Межуев В.М. Культура и история. М., 1977. С. 123.

9. Hayek F. The Counter-Revolution of Science. Studies on the Abuse of Reason. N.Y.-L., 1964. P. 28.

10. См.: Ibid. P. 14–15.

11. См.: Mayre W.W. Ethnomethodology: Sociology without Society? // Understanding and Social Inquiry. L., 1977.,

P. 262-279.

12. Cassirer E. Naturalistische und humanistische Begrьndung der Kulturphilosophie. Gцteborg, 1939. S. 25.

13. Апель К. О. Указ. соч. С.14

14. См.: Колпаков В.А. Антинатуалистическая исследовательская программа и экономическая

наука//Философские науки. 2008. № 2. C. 140 – 155.

15. Там же.

16. См.: Селигмен Б. Основные течения современной экономической мысли. М. 1968. С. 146.

Мамедов Н.

Гуманизм: постнеклассическая концепция
В последнее время ЮНЕСКО поддерживает идею необходимости формирования нового гуманизма. Обоснованно считается, что современный мир нуждается в конкретных действиях по достижению этого высокого социального идеала (1).

В широком смысле с понятием гуманизма связаны самые приятные ассоциации для человека, поэтому его часто отождествляют с признанием человеческого достоинства, любовью к человеку. Гуманизм, в общем и целом, означает в представлении человека высшую ценность, действие в интересах людей, их будущего.

Но почему речь идет о новом гуманизме?

Истоки гуманизма восходят к древним временам. Считается, что человек вырвался из животного мира благодаря осознанию необходимости табу – «не убий!» (2). Развитие разума, зарождение основ нравственности, подавление диких первобытных инстинктов определило становление человечества.

Первые концепции гуманизма сформировались в эпоху перехода от мифологического к рациональному мышлению, в эпоху становления философии. Одной из значительных концепций гуманизма считается концепция гуманизма Конфуция. Мораль, по Конфуцию, несовместима с насилием над человеком. На вопрос: «Как вы смотрите на убийство людей, лишенных принципов, во имя приближения к этим принципам?» Учитель отвечал: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым» (3). На вопрос: «Правильно ли отвечать добром за зло?» Он говорил: «На зло отвечают справедливостью» (4).

В Древней Греции Сократ обосновал известное положение о возможности предотвращения насилия путем нахождения в диалоге универсальной истины. Сократу принадлежит тезис: «Лучше терпеть несправедливость, чем причинять ее».

Эко-гуманистический характер носил древнеиндийский принцип ахимсы – непричинения вреда всему живому, который впоследствии стал одним из предпосылок индуизма и буддизма.

Непростой оказалась судьба гуманизма в Средние века, когда в общественном сознании доминировали установки христианства и ислама. Проповедуемая этими мировыми религиями идея о человеке как творение Бога, личностном и свободном от внешнего миропорядка существе первоначально была ориентирована против системы ценностей рабовладения, приравнивающей человека (раба) к вещи. Христианство, ведь, возникло как религия рабов, угнетенных, низшего сословия. Оно победило древний мир не насилием, а силой духа и жертвенностью. Но, победив и создав могущественную церковь, как известно, христианство (в лице новых адептов) повернуло от мученичества праведников к мучительству инквизиции (5).

Гуманная идея о равенстве людей в мировых религиях искажалась представлениями о «первородном грехе», о «потустороннем мире», о «царстве вечного блаженства» и «царстве вечных мучений».

Несомненно, христианство и ислам в той или иной степени повлияли на развитие гуманизма. Но в целом они концентрируются не на личности, а на том, что выше личности, что ее превосходит и поглощает: образе Божьем. Ведь ни христианство, ни ислам не обещают счастья человеку в этом мире (что для гуманизма является высшей целью). Согласно этим религиозным учениям, люди получают воздаяние в соответствии со своими земными грехами и заслугами в загробном мире.

Классический гуманизм восходит к эпохе Возрождения, к антропоцентрическому мировоззрению, пришедшему на смену средневековому, теоцентрическому мировоззрению. Гуманизм стал пониматься как утверждение ценности самодостаточной личности, которая стремится к счастью, то есть к самореализации посредством преобразующей деятельности. Заметим, что классический гуманизм выводит человека из природы и ставит его над нею, как того, кто может (а значит, имеет право) ее преобразовать и устроить по своему (человеческому) желанию, образу и подобию. Это имело как позитивные, так и непредвиденные, негативные последствия.

Жан-Поль Сартр писал, что когда под гуманизмом понимают теорию, которая «рассматривает человека как цель и высшую ценность», то это приводит к индивидуализму и фашизму (6). Мартин Хайдеггер, считал, что при гуманизме человек должен становиться «человечным, … не отпавшим от своей сущности» (7), и предлагал концепцию «человечного гуманизма».

В целом абсолютизация индивидуализма и потребительства в Новое время привела в последующем к торжеству агрессивно-потребительских ценностей, усилила социально-экономическое расслоение и насилие в обществе.

Для преодоления сложившейся ситуации возникли различные альтернативные, неклассические концепции гуманизма. Это, например, концепции, развиваемые либерализмом, марксизмом, экзистенциализмом.

Однако спасти замысел гуманизма может только идея ненасилия как к человеку, так и к природе. Предшествующие формы гуманизма были несовершенны, поскольку в них ненасилие не стало всесторонним системообразующим фактором^.. Вот почему возникла необходимость в формировании новой, постнеклассической концепции гуманизма. Для этого есть веские основания. Сейчас человечество способно на самом высоком международном уровне принять всестороннюю программу социально-экологических действий, начать формировать новый, подлинный гуманизм.

Двадцатый век был веком великих научно-технических свершений и беспрецедентных человеческих трагедий. Еще в начале века казалась фантастичной сама идея использования энергии атома, раскрытия генома человека, освоения космоса. Никто не предполагал появления информационных технологий, интенсивного развития других средств коммуникации, изменивших представление о социальном пространстве и времени. Человечество сейчас находится на пути к высоким технологиям, которые еще больше изменят образ жизни и быт людей, позволят создать новые способы освоения природы.

Однако все эти эпохальные свершения человеческого интеллекта не затронули природу человека. Люди и в древние времена прибегали к насилию и убивали друг друга, и сейчас продолжают делать это, кажется, ничего не изменилось за тысячелетия.

Более того, научно-технические достижения в большинстве своем мотивируются и поддерживаются военными запросами. Две мировые войны, многочисленные региональные войны и конфликты стали драматическим лейтмотивом научно-технического прогресса. Вряд ли что-либо изменится в характере общественных отношений в ближайшее время, если люди не проснутся от беспечного сна.

В 1927 году в связи с получением Нобелевской премии А.Бергсон писал, что в ХIХ веке, давшем удивительный толчок развитию механических изобретений, полагали, что эти изобретения повысят моральный уровень человеческого рода. Опыт, напротив, показал, что «…развитие технической оснащенности общества не может автоматически привести к моральному совершенствованию живущих в нем людей, а рост численности материальных средств, которыми располагает человечество, может даже представлять опасность, если он не сопровождается соответствующим духовным усилием» (8).

Основатель «Римского клуба», итальянский ученый и общественный деятель А. Печчеи, спустя почти 50 лет после А. Бергсона, подчеркивал, что подлинной проблемой человеческого рода является то, что его культурное развитие отстает и не соответствует осуществляемым им же самим изменениям действительности. В результате люди оказываются не в состоянии приспособиться к складывающемуся новому положению вещей, новым условиям. Следовательно, необходимо изменение «человеческого качества», формирование новой культуры (9).

Конференция Организации Объединенных Наций по окружающей среде и развитию, состоявшаяся в 1992 году в Рио-де-Жанейро, поставила перед мировым сообществом вопрос о формировании культуры устойчивого развития. Осознание того, что люди не просто существуют на Земле ради самих себя, а должны выполнять определенную биосферную функцию, составляет главную ось культуры устойчивого развития. Если культура как социальный феномен, творение человеческих рук всегда противопоставлялась природе, то культура устойчивого развития должна стать способом гармоничного соединения человека с природой на основе глубокого познания и понимания сущности природы.

Концепция устойчивого развития нацелена на разрешение противоречий между обществом и природой, но она предполагает также разрешение социальных противоречий, достижение взаимопонимания между людьми и между отдельными странами. Для действительного достижения целей концепции устойчивого развития необходимо добиться социальной гармонии, справедливости, бесконфликтного мира. Вот почему реализация идей устойчивого развития является нетривиальной задачей и отодвигается реалиями нашего времени на отдаленную перспективу.

Организация Объединенных Наций изначально определила данную Концепцию как «Повестку дня на ХХI век». Судя по всему, и нашего века не хватит для ее полноценной реализации. Человечество столкнулось с фундаментальными, неоднозначными проблемами своего бытия, которые в отдельности в той или иной форме ставились и раньше великими мыслителями прошлого.

Однако известные социально-философские воззрения:

1) преимущественно рассматривают общественное развитие абстрактно, безотносительно человека, его природы;

2) не учитывают факторы неопределенности и самоорганизации, пронизывающие жизнедеятельность человека;

3) адекватно не рассматривают роль культурных факторов в историческом процессе.

Катаклизмы современного мира, социально-экономические, экологические и иные кризисы предстают в несколько ином свете, если рассматривать их в контексте представлений о природе человека и гуманистической функции культуры. В культуре представлена важнейшая способность человека и всего человеческого рода к саморазвитию, делающая возможным сам факт человеческой истории.

Мыслители Нового времени видели в культуре главное средство исправления природных пороков человека и предотвращения социальных катаклизмов. Примечательны в этом плане работы Ж.Ж. Руссо и И.Канта. Если Руссо исходил из исторического, не испорченного цивилизацией «естественного человека» для определения должных нравственных устоев общества, то Кант брал за основу реального человека, пытался нравственно оправдать, обосновать его будущее. Философское открытие Канта в данном случае заключается в том, что он увидел в культурном развитии необходимое условие морального совершенствования человеческого рода, которое позволит в итоге достигнуть «вечного мира» между народами. Кант особенно не обольщался скорым достижением предначертанной им великой цели. Он видел реализацию своего замысла в масштабе исторического времени и подчеркивал, что в каждый период времени весьма важны даже слабые признаки его приближения.

Человечество со времен И.Канта особенно не продвинулось в данном направлении. Агрессивность людей за два столетия не уменьшилась. Получила определенное теоретическое подтверждение (благодаря развитию генетики и психоанализа) консервативная, инерционная природа человека, его сознания (подсознания). Существует точка зрения о том, что сама человеческая природа, этос человека, доброта и мудрость не подвержены развитию. Прогресс происходит в знаниях, в технике, в создании предпосылок новых человеческих возможностей, но не в субстанции человека (10). Представляется, что природа человека все же меняется, только это происходит в течение очень длительного времени, в шкале тысячелетий. В ходе истории человек медленно, но очищается от своих естественных, животных инстинктов (11). Только до сих пор этот процесс происходил стихийно, на него лишь косвенно оказывают влияние различные структуры общественного сознания – религия, мораль, право… Настало время целенаправленно управлять этим судьбоносным для человечества процессом. Ведь движение общества к подлинно гуманистическому состоянию зависит от перспектив всестороннего развития человека, его нравственных качеств.

Эволюционное учение подтверждает, что мы с животными имеем общее происхождение, что и нами руководят такие же инстинкты, какие управляли нашими дочеловеческими предками. Вопрос заключается в том: как овладеть, управлять этими инстинктами?

Лауреат Нобелевской премии К. Лоренц подчеркивает, что опасность для современного человечества происходит не столько из его способности властвовать над физическими процессами, сколько из его неспособности разумно направлять процессы социальные, которые во многом обусловлены архаичной природой человека (12).

Фрейд полагал, что все проявления человеческой активности (действия, мысли, чувства, стремления) подчиняются определенным законам и детерминированы мощными инстинктивными силами, в особенности половыми и агрессивными инстинктами. Этот вопрос получил новое, неожиданное освещение благодаря фундаментальным работам К.Г. Юнга и представителей его школы об архетипах, коллективном подсознательном. Согласно этим работам, вдобавок к нашему непосредственному сознанию и личному бессознательному существует другая психическая система коллективной природы. Коллективное бессознательное наследуется, а не развивается индивидуально. Система архетипов – своего рода «генетический код», программа деятельности и развития. Таким образом, человеческий разум обладает собственной историей, и психика сохраняет много следов от предыдущих стадий своего развития.

Наши знания об инстинктах вообще и об агрессии в частности однозначно позволяют утверждать, что нельзя абстрагироваться от наличия агрессивного инстинкта в современном человеке. В условиях беспрецедентного возрастания технической мощи человечества это становится чрезвычайно опасным фактором для цивилизации.

Представляется, что способы регулирования человеческой агрессии в ближайшее время должны выйти на передний план теоретической и практической деятельности современного общества. Поразительно, что до сих пор общество целенаправленно и систематически не занимается этим вопросом. Продолжается созерцание и интерпретация следствий агрессивной деятельности людей, зачастую даже ее романтизация. Создается впечатление, что человечество смирилось со своей незавидной судьбой. Задача искоренения из жизни людей агрессии всерьез не ставится.

В обществе все противоречия должны разрешаться ненасильственным путем. Осознание необходимости переориентирования агрессии и повсеместная реализация этой глобальной программы может стать поворотным моментом в истории человечества, началом эпохи ноосферы. Этот процесс может быть реально инициирован решением соответствующей конференции глав государств под эгидой ООН, координирующим центром в формировании новой социальной действительности может выступать ЮНЕСКО.

Формирование нового гуманизма, его реализация возможны в обозримом будущем, если принять во внимание, что для этого имеются соответствующие теоретические и практические предпосылки. Суть этой программы заключается в переориентировании агрессии. Фактор понимания становится ключевым в данном случае. Понимание предстает средством преодоления культурной и временной дистанции, существующей в современном обществе.

Здесь огромное, неизведанное поле деятельности для институтов социализации. Социализация человека начинается с его рождения и продолжается на протяжении всей жизни. Она реализуется системой воспитания и образования, всеми средствами коммуникации, искусства, литературы, кинематографа. Занятия спортом, туризмом приобретают в этой связи новый, социально гармонизирующий смысл.

Существенное значение в этом процессе имеет взаимодействие культур. Известно, что знание культуры, менталитета другого человека содействует взаимопониманию между людьми, уменьшению вероятности социальных конфликтов. Более того, осознание своих культурных ценностей, выраженных в художественных образах, возможно при сравнении с другими культурами. Полноценно это решается посредством диалога культур, позволяющего увидеть образ своей культуры в зеркале иной ментальности. Как ни странно, весь процесс социализации человека в современном мире носит хаотический характер, нет целостной действенной политики в данной сфере. Взвешенные, продуманные установки ЮНЕСКО по гармонизации гуманитарной, культурной жизни носят не обязывающий, рекомендательный характер.

И все же переход к новому гуманизму не утопия. Все великие идеи вначале казались утопическими, но со временем реализовывались, определяя логику истории. Претворение в жизнь этих идей могло длиться несколько столетий. Сейчас ситуация иная, новые идеи оперативно распространяются по всему миру. Но одно остается неизменным: для претворения их в жизнь, они должны отвечать вызовам времени и быть доступными массовому сознанию.
Литература:

1. Бокова И.Новый гуманизм в XXI веке: ЮНЕСКО, 2010.

2. Моисеев Н.Н.Судьба цивилизации. Путь разума. М.,1998, с.28-29.

3. Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1973, Т. 1, с.161.

4. Там же, с.165.

5. Горелов А.А. Эволюция гуманизма (от древности до наших дней) // Гуманистические основы взаимодействия цивилизаций: М., 2008. С. 44–60.

6. Сумерки богов. - М., 1989, с.343.

7. Проблема человека в западной философии. М., 1988,с.319.

8. Бергсон А. Сознание и жизнь.// Избранное. М.,2010,с.293.

9. Печчеи А.Человеческие качества. М.,1980.

10. См.: Ясперс К.Смысл и назначение истории. М., 2000.

11. См. Оруджев З.М.Природа человека и смысл истории. М.,2009.

12. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 2009, с.284-285.

Allahyarova T.

Yeni elmi istiqamətlər nəzəri və tətbiqi politologiyanın hədəfində

Xaos nəzəriyyəsindən “idarə edilən xaos” nəzəriyyəsinə

Cəmiyyətdə baş verən proseslərin də təbiət hadisələri kimi elmi əsaslarla idarə edilməsinə cəhd etmək əsasən yeni dövrdən etibarən Qərb toplumuna xas olan meyllərdəndir. Yeni elmi istiqamətlərin (xaos, determinik xaos nəzəriyyəsi, dinamik sistemlər, sinergetika və s. metodları ilk əvvəl təbiətşünaslıq sahəsində mühüm yeniliklər əldə etməyə imkan vermişdir. Məhz bu səmərəliyinə və yeni baxış bucağı verdiyinə görə tədricən ənənəvi olaraq humanitar və ictimai hesab edilən elm sahələrində də tətbiq edilməyə başlanmışdır. Getdikcə həm də yalnız ictimaiyyətşünaslar deyil, siyasi sistemdə bilavasitə qərar qəbul edənlər də elmin yeni istiqamətlərinə olduqca həssas yanaşmışlar.

XX əsrin sonlarından Qərb məkanında klassik adlandırılan elmi paradiqmalara yenidən baxılması geniş vüsət almışdır. Xüsusilə də “idarə edilən xaos” nəzəriyyəsinin ABŞ siyasi elitası arasında geniş yayılması, “narıncı inqilablar” və Yaxın Şərq siyasəti ilə əlaqədar olaraq dünyada əks-səda verən, miqyaslı müzakirələrə səbəb olmuşdur.

Təbii ki, istənilən nəzəriyyədə olduğu kimi, bu dəfə də ən çox düşündürən sual belədir: “idarə edilən xaos” nəzəriyyəsinin siyasətdə, beynəlxalq münasibətlərdə necə tətbiq etmək olar? İstənilən nəzəriyyəni müşayiət edən “şərhlər konflikti” vəziyyəti burada hansı səviyyədədir? (1).