Şərq-Qərb Tədqiqat Mərkəzi Səlahəddin XƏLİlov



Yüklə 2,22 Mb.
səhifə17/21
tarix18.03.2017
ölçüsü2,22 Mb.
#11827
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   21

Yaxşılıq və pislik

Qəribədir,

Yuxumda eşitdim

Bir mələyin bir şeytana səsləndiyini:
Bəli, bəli əziz qardaşım.

Sənin cənnətin var ola bilərdimi mənim cəhənnəmim olmasaydı?

Biz ekizik, bizdə eyni deyilmi

əbədilik və yox olmağın sirri,

ikimiz də eyni cövhərdən yaradılmadıqmı?

Hamı qardaşını unutsa da sən unudarsanmı?

Başını aşağı əydi nurun oğlu,

Keçmiş xatirələrini düşünərək,

Gözləri yaşla doldu əyilərkən,

Atəşin oğluna sarılıb əhf diləyəndə.

Bəli, bəli əziz qardaşım,

Sənin atəşindən yarandı mənim cənnətim.

İkisi də uçdu yanaşı,

Daldılar sis pərdəsinin arxasına.


Uilyam Bleyk (1757-1827)



Ralf Emerson Uolt Uitmen

1803-1882 1819 – 1892

Bütün romantikləri insanın tapdanmış ləya­qə­ti uğ­run­da, onun mənəvi və ictimai azadlığı uğ­run­da mü­ba­ri­zə birləşdirir.

Aida İmanquliyeva

Qərb ədəbiyyatında əsən

Şərq küləyi

Aida xanıma qədər nəinki ərəb məhcər ədəbiyyatı, habelə Qərb ro­mantik poeziyası Azərbaycanda geniş tədqiq olunmamışdı. U.Bleyk, Emerson, Uitmen kimi görkəmli şairlərin həm bədii yaradıcılıq me­tod­ları, həm də ideya mövqeləri Azərbaycan oxucularına ilk dəfə olaraq məhz Aida İmanquliyeva tərəfindən təqdim olunmuşdur. Lakin bir da­ha təkrar etmək istərdik ki, Aida xanımın rolu bu ədəbi proseslər haq­qında heç də sadəcə informasiya verməkdən ibarət deyildi. Aida xanım Qərb ədəbiyyatı tarixçisi də deyildi. Lakin onun tədqiqatı empirik sə­viyyə ilə məhdudlaşmayaraq nəzəri-konseptual dərinliklərə endiyin­dən, burada ədəbi-bədii məsələlər fəlsəfi məzmun kəsb edirdi ki, nə­ti­cə­də Şərqdə və Qərbdə gedən ədəbi proseslərin ümumi tendensiyaları ta­pılıb üzə çıxarılırdı. Onun baxış spektri o dərəcədə zəngin idi ki, tək­cə ərəb ədəbiyyatı ilə məhdudlaşa bilməzdi. Buraya istər-istəməz müx­tə­lif coğrafi məkanlara aid olsalar da, eyni ideyanın və eyni xətti-hə­rə­kətin nümayəndələri və bayraqdarları olan fərqli şəxsiyyətlər daxil edil­məli idi. Məhz buna görə də, Aida xanımın baxış bucağında ərəb ədə­biyyatı ilə bərabər Amerika, Avropa və rus ədəbiyyatını da görmək müm­kündür. Bir tərəfdən Turgenyev, Çexov, Tolstoy, Dostoyevski ki­mi rus yazıçılarının ərəb məhcər ədəbiyyatına təsirindən bəhs edi­lər­kən bu yazıçıların öz dünyagörüşləri haqqında da məlumat verilir, di­gər tərəfdən onların başlıca ideyaları diqqət mərkəzinə çəkilir, söhbət ədə­bi şəxsiyyət müstəvisindən ideya müstəvisinə keçirilir. Bleyk, Bay­ron, Şelli, Emerson, Uitmen, Toro və s. bu kimi görkəmli Qərb şa­ir­lərinin timsalında isə Şərq poetik ruhunun Amerikada və Avropada ne­cə yaşadıldığı və qayıdıb yenidən Şərq ədəbi düşüncəsinə necə təsir et­diyi açılıb göstərilir.

Şərq poeziyası və ümumiyyətlə Şərq düşüncə tərzi üçün sə­ciy­yə­vi olan fikrin rəmzlərlə ifadə olunması Qərb poeziyasının bir sıra gör­kəm­­li nümayəndələrində də müşahidə olunur. Düzdür, belə şairlər Qərb mühitində asanlıqla qəbul olunmur, amma zaman keçdikcə bu ya­­radıcılığın ümumbəşəri dəyəri özünü təsdiq edir. Görkəmli ingilis ro­­mantik şairi Uilyam Bleyk də uzun müddət Qərb ədəbi-tənqidi mü­hi­­tində müqavimətlə qarşılanmışdır. O, ancaq ölümündən sonra böyük şöh­­rət qazanmışdır; o vaxt ki, artıq Şərq poetik ənənəsinin təsiri kifa­yət qədər güclənmiş və Avropada romantik poeziyanın tənətənəsi üçün mey­dan açılmışdır.

Bəli, U.Bleyk rəmzlərlə danışır. Məsələn:



Xeyir – cənnətdir, şər – cəhənnəm.1

Doğurdan da, cənnət və cəhənnəmi ancaq hansı isə fərqli bir mə­kan­da axtarmaqdansa, yaşadığı­mız mə­­­ka­nın ruhani qatını iki yerə ayır­maq­la onların hər ikisini canlı həyatla vir­tual əlaqə şəklində təsəv­vür etmək olar.

Eyni dünyada, hətta eyni mü­hit­də yaşayanlardan birinin cənnət­də, di­gərinin cəhənnəmdə olduğunu ne­cə tə­səvvür etmək olar? Bleyk «Cən­nət­lə cəhənnəmin izdivacı» əsə­rin­də yazır: «Axmağın və müd­ri­kin gör­dükləri eyni bir ağac başqa-baş­qa­dır».2 Doğurdan da, dünyanın ey­ni olması şərt deyil, əsas məsələ in­san­ların fərqli olmasıdır. İçində xə­bislik olan, hər şeydə nöqsan ax­ta­ran, həmişə narazı qalan insan üçün dün­ya necə cənnətə çevrilsin? Se­çi­mi insan özü edir. İçində Al­lah nuru olan, insanları sevən, təbiətin, həyatın gözəlliklərini gör­mək iqti­da­rın­da olan insan üçün dünya elə cənnət kimi görünəcək, cən­nətə çevrilə­cək­dir.

Sanki insanın içində potensial imkan şəklində həm iblisin, həm də mələyin bərqərar olması mümkündür. Qəlbində mələyin məskən sal­dığı insan üçün iblis qorxulu deyil.

M.Nüaymə «Qovğa» şeirində yazır:


Qəlbimə bir şeytan girdi

və bir mələk gördü orada.

Göz açıb qapayıncayadək

bir qovğa başladı aralarında.1
U.Bleyk də “xeyir və şər”, “mələk və iblis”, “həqiqət və güc” əks­­­liyinə müraciət edir və birinci tərəflə yanaşı, ikinci tərəfin də var­lı­ğın­­dakı mənanı açmağa çalışır. “Xe­yir passivdir və Əqlə tabedir. Şər ak­­­tivdir və Enerjidən cücərir”.2 U.Bleyk hərə­kətverici qüvvənin mə­lək­də yox, şər tə­rəfdə, iblisdə ol­du­ğu­nu qeyd etməklə bu iki tərəf ara­sındakı mü­nasibətin di­a­lek­tik möv­qe­dən ifadə edir.

U.Bleyk Reyhanidən, Cübran­dan və Caviddən xeyli əvvəl yaşasa da, onun dü­şüncə tərzindəki ekstra­or­di­nar­lıq san­ki zamanı qabaq­la­ma­ğa və mə­qamı ça­tan­da daha geniş və təfərrüatlı şəkildə qo­yulacaq bir prob­le­min bədii eskizini çək­məyə im­­kan verir. Görünür, məhz bu cə­hətlərə gö­rə professor Aida İmanqu­li­­yeva U.Bleyki yeni dövr Şərq romantiz­mi­­nin ideya qaynaqlarından bi­­ri hesab edirdi. Həm də bu ide­­ya va­ris­liyi kiminsə ondan bilavasitə fay­­dalanmasını nəzərdə tut­mur. Bu va­ris­lik ideyanın öz inkişaf yo­lun­dan, qanunauyğunlu­ğundan irə­li gəlir. Əks təqdirdə, bu ideyanın Ame­rikada yaşayan və ingilis ədə­biyyatını mü­taliə edən ərəb ro­man­tik­ləri ilə yanaşı, heç şübhəsiz, Bleykin əsər­lərindən xəbərsiz olan Hüs­eyn Cavid romantizmində də gündəmə gəl­məsini izah etmək çətin olardı.

«Mənim tanrım gözəllikdir, sevgidir», – deyən Cavid, eyni za­man­da hərəkətverici qüvvələri unutmur, gözəlliyə və həqiqətə aparan yolun gücdən və qüvvətdən keçdiyini vur­ğulayır:
Yaşadan kainatı qüvvətdir,

Gücsüzün hər nəsibi zillətdir.1
Sadəcə güc yox, gücə qarşı güc! Öz haqqını müdafiə etmək üçün, güclü olmaqdan başqa çarə yoxdur. Məqsəd haq­qa çatmaqdır. La­kin haqqa çatmağın yolu güclü olmaq­dan keçir.

«Kim güclüdürsə, o da haqlıdır», – deyən fəlsəfə nə qə­dər ib­li­sa­nə olsa da, reallığın fəlsəfəsidir. Çünki bu fani dünyanın, cismani hə­ya­tın reallıqları güc üzərində qərar tutur.


Yaşamaq istəyirmisən, çarpış,

Hərbə qoş, həp vuruş, ya əz, ya əzil!

Onsuz irmək murada çox müşkül.2
Bəli, güc heç də yalnız şəri simvolizə etmir. Lakin bizi ma­raq­lan­­dıran məhz şərin də gücə malik ol­ma­sı, onun özündə gəzdirdiyi po­ten­si­al, neqativə çevrilmiş pozitiv­dir.

Ruhun qanadlarında uzaqlara uça­­­­­­­raq bədəndən və maddi ger­çək­lik­­dən ayrılmaq cəhdlərindən fərqli ola­­­raq, bu maddiyyatın potensial şə­kil­də özün­­də saxladığı daxili güçü, onun öz romantizmini üzə çıxarmaq cəhd­­lə­ri ame­rikan romantik şairi Uolt Uitmenin poeziyasını səciy­yə­lən­dirən ən mühüm amillərdən bi­ri­dir:


Mən materiya haqqında poema qoşacağam,

çünki məncə, bu poemalar ruhla doludur.

Mən öz bədənim və ölümüm haqqında poema qoşacağam.

çünki məncə, ruh və ölməzlik haqqında

əsl şeir ancaq belə yarana bilər.1
Əsas vəzifə gücün məqsəd kimi deyil, vasitə kimi istifadə olun­ma­sıdır. Bu, məsələnin əxlaqi-etik müstəvidə qoyuluşudur. Lakin mə­sə­lənin ontoloji aspekti də vardır. Şər nə vaxtsa pozitiv üçün başlanğıc ola bilərmi?

Şərin pozitiv baxımdan vəsfini adətən F.Nitsşenin adıyla bağ­la­yır­lar. Amma məsələnin ontoloji planda qoyuluşu ilə biz Nitsşedən ön­cə Uitmendə rastlaşırıq. O, 1860-cı ildə (onda Nitsşenin 20 yaşı var idi) yazdığı «Pomanokada doğulmuş» adlı poemasında deyir:


Mən şər haqqında şeir qoşuram,

şərdən də danışmaq borcumdur mənim.

Əgər o varsa, deməli, sənin də, mənim də, mənim ölkəmin də



varlığının ayrılmaz hissəsidir.2

Poemanın konteksti və şairin başqa şeirləri ilə tanışlıq göstərir ki, o, şər anlayışına ancaq əxlaqi müstəvidə yanaşmır, ona güc və iradə da­­şıyıcısı kimi də baxdığından onu vəsf edir. Uitmendə romantizm kon­kretləşir, reallıqla üzvi vəhdətdə tərənnüm olunur.

Məsələnin bu cür qoyuluşu Cavidi də daha düzgün başa düşməyə im­kan verir. Cavidi ümumiyyətlə hər cür müharibənin əleyhinə olan şa­ir kimi təqdim edənlər yanılırlar. Hətta onun
Kəssə hər kim tökülən qan izini,

Qurtaran dahi odur yer üzünü
deyən məşhur misraları da hər cür müharibənin rədd edilməsi kimi ba­şa düşülə bilməz. Həyatın dialektikası məhz bundan ibarətdir ki, bəzən qan izinin kəsilməsi naminə də öncə qan tökmək lazım gəlir. Haq­qın qoruna bilməsi üçün hərbə hazır olmaq lazımdır. Lakin əsas mə­sələ hansı müharibənin haqqa xidmət etdiyini bilməkdir. Bayron da “Don Juan” mənzum romanında bu iki hərb formasını fərqləndirməyə çalışır:
Ancaq azadlıq hərbi müqəddəsdir;

Şan- şöhrət üçün savaş bil ki, əbəsdir,

Çün, bunlar hərb deyil, qırğındır yalnız...1
U.Uitmen digər bir şeirində məhz müharibəni də vəsf etməkdən çə­kinmir. O özünün «Nə zaman sakitlikdə düşünürdüm» adlı şeirində azad Amerika, bütöv Amerika uğrunda müharibəni tərənnüm edir.2 Be­­ləliklə, biz burada Uitmendə «həqiqət və güc» ideyasının materialist versiyası ilə tanış oluruq.

İnsan ancaq bədəninin istəklə­ri­ni, instinktlərini deyil, könlünün is­­­­tək­lərini, ali və nəcib hissləri, mər­­­hə­mət və məhəbbət duyğularını din­­­ləsə, qəl­binin dərinliklərindəki işı­ğı üzə çı­xara bilsə, dünya da gö­zəl­lə­şə­­cək­dir.

Dünyadakı gözəllikləri görən in­­sa­­nın yaratdıqları da gözəl olur. Rəs­­­sam da başqalarına göstərmək üçün çək­diyini əvvəlcə öz təxəyyül dün­yasında görməlidir. Bəstəkar da ön­cə haradansa qulağına gələn gö­zəl səsləri özü eşitməsə onları səs­lən­­di­rə bilməz. Başqa sözlə, sənət əsər­ləri sınaq-səhv metodu ilə ya­ra­d­ıla bil­m­əz.

İnsan bədəni dünyanın, kainatın bir zərrəsi, insan ruhu isə dün­ya­nı, kainatı ehtiva etmək qüdrətində imiş! Bunu bədənə yox, ruha ta­pı­nan­lar, cismani ehtiyac üçün yox, ruhani ehtiyac üçün yaşayanlar, dün­ya­nı ruhun işığında seyr edənlər daha yaxşı bilirlər!

Kimsə deyib ki, «çox oxuyan çox bilməz, çox gəzən çox bilər». Lakin çox gəzənlərin çoxu könül evindən bixəbər qalıblar. Gəzdikləri və gördükləri dünya yox, dünyanın görüntüsü olub. Əsl dünya, ma­hiyyət isə kənarda deyil, içəridə, qəlb aləminin, ruhani dünyanın də­rin­lik­lərində imiş!

Mütləqi də, mahiyyəti də, sonsuzluğu və əbədiyyəti də insan an­caq ruhunun ənginliyində tapa bilər!

İnsan dünyadan, onun nemətlərindən nə isə tapıb yeyə bilər. La­kin nə qədər çox yesə də yeyə bilmədikləri daha çox olacaqdır. Qarın do­­yacaq, göz doymayacaqdır. Nə qədər pul toplasa, əmlak toplasa, bun­­lar dünya müqabilində sonsuz kiçik olacaq; gözü yenə başqalarının əlin­­də qalacaqdır. Yığdığı əmlak, var-dövlət onun özündən daha çox ya­­şayacaq, özünə qalmayacaqdır. Müdriklərin dediyinə görə, insanın bu dünyadan aparacağı bir kəfən olacaqdır ki, əslində heç onu da apara bil­­məyəcəkdir.

Bəs onda insan nə üçün çalışır?

Dini görüşlərə görə, harada isə ikinci bir dünya – «o dünya» var ki, insan məhz onun naminə ya­şa­malıdır. Həmin «o dünya» sonsuz və əbədidir. İnsana bu fani dünyada hə­yat ona görə verilib ki, «o dün­ya»­sı­­nı qazana bilsin; Ya əbədi mə­şəq­qət, ya əbədi sevinc, şad-xürrəm hə­yat.

Lakin başqa qisim müdriklər əbədi səadət naminə çağdaş səa­dət­dən imtinanı qəbul etmirlər. Əgər bu dünyanın əsas fəaliyyət kredosu hey­vani nəfs üzərində qələbədən, naz-nemətə və ləzzətə uymamaqdan iba­rətdirsə, onda bu cür könlü tox, gözü tox insan üçün əbədi ləzzət idealı nə dərəcədə məqbuldur?

Ömər Xəyyamlar diqqəti məsələnin məhz bu cəhətinə yönəl­dir­di­lər. Mollalar isə onl­arın «o dünya» haqqındakı dini təlimə şəkk gə­tir­dik­lərini iddia edirdilər.

Müdriklər bu dünyadakı sevinc və səadəti o dünyadakına qarşı qoy­mamış, sadəcə olaraq həqiqi böyük sevincin və sevginin mənasını da­ha düzgün müəyyənləşdirməyə, cənnətdə təsvir olunan könül ra­hatlığını da elə bu dünyada ikən duymağa cəhd göstərmişdilər. Bu müd­riklər həyatın mənasını və dünyanın mahiyyətini də kənarda, fani dün­yanın naz-nemətində deyil, öz mənəvi-ruhani varlıqlarının hik­mə­tin­­də, sirli-sehrli aləmində axtarmışlar. Nüaymə deyir: “Biz hamılıqla ye­ri göyü özümüz və hamımız üçün cənnətə çevirməyə can at­ma­lı­yıq”.1


«Özünü dərk et!» – deyən Sokrat da, «mənəm həqq, həqq mən­də­dir», – deyən Həllac və Nəsimi də, «quyuya su tökməklə, sulu olmaz», – deyən dədələr də fani dünyanın tərəf-müqabili kimi könül evini, mə­nə­vi aləmi qəbul etmişlər.

«Bu dünya»ya alternativin insanın iç aləmində axtarılması heç də «o dünya» ideyasının inkarı kimi an­laşılmamalıdır. Sadəcə ola­raq son­­suz və qeyri-müəyyən olan «o dünya»­nın, əzəli-əbədi olan iç dün­yası ilə, mə­nəvi aləmlə, ruhla iliş­gisini anla­maq lazımdır.

«O dünya»nın alternativ fiziki mə­­kan kimi başa düşülməsi səhvdir.

Fiziki zaman və məkan mənəvi dün­­yanın, ruh aləminin atri­but­la­rı ola bilməz. Axı, o dünyada ruh ya­şa­ya­caq.

Ruh həm bu dünyanın, həm də «o dünya»nın daşı­yıcısıdır. Gə­lə­cək­də sakini olacağımız dünyanın daşıyı­cısı!

Bu günlə gələcəyin eyniyyəti!

Mənəvi, ruhani zamanın ənənəvi zaman anlayışından fərqi də özü­­­nü burada göstərir. Mənəvi məkan «bu dünya ilə «o dünya»nı bir­lik­­də ehtiva etdiyi kimi, mənəvi zaman da gələcəyimizi elə bu gün ya­zır. Əlbəttə, bizim öz həyat tərzimizdən, fəaliyyətimizdən asılı olaraq.

Ruh üçün elə bu dünyada da məkan-zaman müəyyən­liyi yoxdur. İnsan bədəninin harada olması, onun nə fikrinin, nə də hissinin ha­rada və nə ilə məşğul olmasını müəyyən etmir. Fikir dün­ya­sında zaman fak­toru da heç bir rol oynamır. Çünki bugünkü ha­disələr və onlarla bağ­lı bilgilər, düşüncələr diq­qətdən uzağa, hafizənin passiv qatına, ar­xa pla­na keçirilə bilər, keçmişdə baş verənlər isə fikirdə yenidən ak­tu­al­laşa bi­lər. Ya­xud fikirdə keç­mişlə indi və hətta gələcək (gələcək haq­qın­da dü­­şüncələr, plan­lar, arzu, məqsəd və s.) eyni zaman müstəvi­sinə gə­ti­ril­ə bilər. Yəni insan cis­mən bir zaman və məkanda ol­duğu halda, fik­rən zaman və məkan müəyyənliyi olmayan tamamilə başqa bir aləmd­ə ola bilər.

Əbədiyyət təkcə mühitdə, təbiətdə yox, həm də insanın için­də­dir! Sonsuzluq, tükənməzlik ideya aləminə, insanın mənəvi dünyasına xas­dır! Cübran deyir: «Gözəllik güzgüdə öz əksinə baxan əbədiy­yət­dir».1 Bu fikrə istinad edən Aida İmanquliyeva yazır: «Cübran burada da gözəlliyi «kainatin yaradıcısı» he­sab edən Emersona yaxındır».2 Emer­­son yazır: «Qədim yunanlar kai­natı «kosmos» – gözəllik adlan­dı­rır­­dılar. Bütün şeylərin quruluşu be­­­­lə­dir ki, yaxud insan nəzər­lə­ri­nin ya­ra­dıcı gücü belədir ki, bütün il­­kin formalar – səma, dağ, ağac, hey­­­van – özü-özlüyündə bizə həzz verir.”3

Emersonun da Şərq ruhuna bə­ləd­liyi özünü məhz belə incə mə­qam­­larda, sonsuzluğun gözəlliklə, gözəlliyin dünyanın ahəngi ilə və nə­­hayət, bu ahəngin insanın daxili aləmi ilə əlaqəsini görə bilməsində üzə çıxır. Bəli, insan cismən məhdud olsa da, mənən tükənməzdir və bu daxili mənəvi tükənməzlik sanki sonsuz kainatın proyeksiyasıdır. Emer­­son yazır: “Gözəlliyin kamil olması üçün daha ali bir element – ru­­­hani element gərəkdir. Yüksək, ilahi gözəlliyin oyatdığı məhəbbət in­­san iradəsindən ayrılmazdır. Gözəllik – Allahın fəzilət ayəsidir. Hər bir təbii addım gözəldir. Hər bir qəhrəmanlıq da nəcibdir; o, baş ver­di­yi yeri və onu izləyənləri nurlandırır”.1


İnsan nə üçün dua edərkən üzünü yerə yox, göyə tutur? Axı, Al­la­hı göydə axtarmaq elə yerdə axtarmaq qədər sadəlövh bir tə­səv­vür­dür. Bəlkə belə məqamlarda insan öz mənəvi dünyasına müraciət etsə da­ha məntiqli olar? Axı mənəvi dünyanın da öz səması, özünün əl­çatmaz göyləri vardır.

Yaxud göyün bəlkə başqa, məcazi bir mənası da var­dır? Şərq və Qərb simvolikalarına görə göy və yerin sətiraltı mənası nədən iba­rət­dir? Qədim türklərin Göy tanrıçılığı ilə mavi rəngin rəmziləşdirilməsi ara­sında nə kimi əlaqə vardır? Göy sadəcə hən­də­si məkan, yaxud uzaq­­lara bir işarə­dir­mi, yoxsa nə isə daha dərin bir mə­na­nı ifadə edir? Göy bəlkə elə mə­nə­vi dünyanın ifadəsidir? Bütün elmi nailiyyətlərə bax­­ma­yaraq, hələ də bir sirr olaraq qalan, «qapısı bağlı olan göylər» (S.Vurğun) elə məhz mənəvi dünya, ruh aləmi deyilmi?

İnsan kosmosda, göyün ənginliyində nə axtarır? Doğrudanmı in­sanın əsas məqsədi göylərə qalxmaq, uzaq planetlərin və ulduzların sirrini öyrənməkdir? Yoxsa, uzaqlara gedən yol fırlanıb insanın özünə qayıdır?

İnsan üçün öz cismini öyrənmək kainatın quruluşunu bilməkdən daha maraqlı olmalı deyilmi? Yoxsa in­­san üçün bədən sadəcə təbiətin bir his­səsi və təbiət qanunlarının daşı­yı­cı­sı ol­maq­la maraq kəsb edir? Bəs o öz iç dün­yasına öz bədəni vasitəsilə de­yil, hansı yolla daxil olmalıdır?

Bəlkə İ.Götenin dediyi kimi, insan özünü doğrudan da ancaq dün­yanı dərk etdiyi dərəcədə dərk edə bilər?

Min illərin fəlsəfi düşüncələri, nəhayət, belə bir qənaətə gətirir ki, insanın hissi dünyadan uzaqlaşaraq öz iç aləminə çəkilməsi də, onun dünyaya yaxınlaşmaq, bu dün­ya­nın ahəngini, qanunauyğun­luq­la­rı­nı daha dərindən öyrənmək təcrübəsi də – fərqli istiqamətdə gedən pro­seslər ol­sa da, əslində eyni məqsədə xidmət edir. Fikir məkanı da həndəsi məkan ki­mi əyilir və dövrə qapananda özün­dən ayrılmış insan yenidən özünə qayıdır.

İnsan dünyanı öyrəndikcə, yaşadığı hissi dünyanın dərinliklərinə nüfuz etdikcə özündən uzaqlaşmır, başqa bir yolla yenə özünə qayıdır. İnsanı özünə qaytarmalı olan yollardan biri daxili aləmdən, digəri tə­bi­ət­dən, xarici aləmdən keçir. Özünü öy­rənmək istəyən insanın qar­şı­sın­da bu dünyaya yaxınlışmaq, yoxsa əksinə, ondan uzaqlaşmaq al­ter­na­tivi vardır? Bu yolların hansı daha optimaldır?



Artıq neçə əsrdir ki, insan onu əhatə edən aləm haqqında, hissi dünya haqqında məqsədyönlü şəkildə biliklər əldə edir və dünyanı öz maraq dairəsinə uyğun su­rət­də dəyiş­dirməyə çalışır. Bu, Qərb tə­fək­kü­rü­nün «anla­madığın şeyə sahib ola bil­­məzsən» (İ.Göte) prinsipinə uy­ğun olan bir seçimdir. İ.Gö­te bu məqamda məhz bir qərbli kimi fikir yü­­rüdür. Bir şərqli isə «ürəyimə yat­­ma­yan mənim deyil», – deyər­di, an­­­la­mağı yox, duymağı, sevməyi önə çə­kərdi. Şərqliyə görə, dün­ya­nın dərki və əməli surətdə dəyiş­di­ril­­mə­­si insan üçün kənar bir ha­di­sə­dir və onu özündən uzaqlaşdırır. Özü­­nə ya­xın­laşmaq, özünü tapmaq üçün insan hər cür təcrübi və rasio­nal biliyin təsirindən xilas olaraq, an­­caq qəlbinin səsini din­ləməlidir. Çün­ki insan qəlbi sanki dünyanın kiçik modelidir. Aida İman­quliyeva da diqqəti bu məsələyə yönəldərək fikrini əsaslandırmaq üçün Emer­so­na müraciət edir: «İnsan kainatın mənəvi mərkəzidir, tə­bi­ətin, tarixin və son nə­ti­cə­də kainatın özünün sirlərinin cavabı onda sax­lanılır».1

Lakin Qərbin digər böyük romantik şairi U.Uitmenin xəyal hü­dud­­ları kosmosda, sonsuzluqda, əbədiyyətdə deyil, yeni yaranmış möh­­­­təşəm Amerika dövlətinin sərhədləri çərçivəsində idi. Düzdür, Uit­­­­m­enin təsəvvüründə Amerika özü bir sonsuzluq idi və gənc de­mo­kra­tik Amerika dövlətinin insanlara verdiyi azadlığın da hüdudu yox idi. Amma hər halda söhbət konkret bir ölkədən və onun nə vaxtsa bü­tün yer kürəsini əhatə etməli olan qüdrətindən gedir.



Şair sanki əsr yarım sonra gündəmə gələcək kürəsəlləşməni ha­mı­­dan öncə xəbər verərək Amerikanın timsalında bütöv bir dünya ob­ra­zı ya­­radır. Müasir amerikan ideoloqu S.Hantinqton sanki şairin ide­al­­larının gerçəkləşməsini təsdiq edərək yazır: “Amerika dünyaya çev­ri­lir. Dün­ya Amerikaya çevrilir. Amerika yenə də Amerikadır: Ko­s­mo­po­­litik? İmpe­ri­a­list? Millətçi? Bax bu mə­sələdə ame­rikanların necə se­çim edə­­cəyi həm millətin taleyini, həm də bü­tün dünyanın taleyini müəy­yən­ləş­­dirəcəkdir.”2

Əslində bu gün ABŞ-ın su­per­­döv­­lətə çevrilməsi təkcə siyasət­çi­lə­rin, iqtisadi inkişafın, elmi-tex­ni­ki tə­­rəqqinin deyil, həm də insan azad­lı­ğını, onun böyük daxili mə­nə­vi po­tensialını tərənnüm edən ro­mantik poeziyanın sayəsində müm­kün olmuşdur.

Uitmen də azad Amerika torpağında yeni dünya qurmaq üçün in­sa­nı öz içərisindəki ucsuz-bucaqsız daxili gü­cü işə salmağa çağırırdı:
Ey mənimlə mürgü vuran okeanlar,

Mən daha yatmayacağam, mən oyanmaq istəyirəm.

Mən indi sizin nəhayətsizliyinizi necə də gözəl duyuram,

Burada, dərinliklərdə indiyədək misli görünməmiş

böyük dalğalar və fırtınalar yetişir. 1
Lakin bu nəhayətsizlik, böyük dalğalar, fırtınalar əslində yalnız bir gücü simvolizə edir. Bu, insanın daxili aləmindən qaynaqlanan mə­nə­vi gücdür. Bu kontekstdə qaranlıq­la­rın öz bətnində saxladığı böyük güc po­ten­sialı da yada düşür ki, son nəti­cə­də bu güc işığın doguluşu ilə özünü bü­­ruzə verir.

İlk baxışda digər romantik şa­ir­­lə­rə nisbətən Uitmen xeyli də­rə­cə­də re­alistdir. Belə ki, o, uzaq keç­miş­­lər­dən və ya əlçatmaz gələcəkdən, mü­cərrəd göylərdən və ya na­mə­­lum üm­manlardan deyil, bu günün ger­çək­liklərindən, konkret bir döv­­lətd­ən, onun sahillərini yuyan hamıya mə­lum Atlantik okeandan və hət­­ta bu ölkədə gedən geniş quruculuq iş­lə­rindən, istehsalatdan bəhs edir. Onun dünyası – Amerikadır. Və bütün bunlar realizmə çox yaxın görünür.

Lakin diqqətlə yanaşdıqda Uitmen keçmişi də, gələcəyi də, göy­lə­ri də, dünyanın bütün ümmanlarını da öz ölkəsinin məkanına daxil edir. O. Bir ölkədən yox, bütün dünyadan bəhs edir. Sadəcə olaraq, bü­tün dünya, kainat bu ölkənin sonsuzluğuna və əbədiyyətinə yer­ləş­dirilir. Din də, mənəviyyat da, ilahi qüdrət də demokratik Amerikanın azadlıq idellarında əriyir. Onun dini – vətənə məhəbbətidir:
Heç kim və heç nə təkcə özü yaşamır,

Mən deyirəm ki, bütün yer və səmadakı bütün ulduzlar

ancaq din naminə mövcuddurlar.

... Amma mən bunu da deyirəm ki, həqiqi din

mənim dövlətimin qüdrətidir

Bu dindən kənarda nə bir həyat, nə bir varlıq vardır.2
İbn Ərəbidən 700 il, Fü­zu­li­dən 300 il sonra dini hisslə sev­gi­nin yeni formatda birləşdirilməsi! Və­tən sevgisinin ilahiləşdirilməsi! Həm də bu, artıq Şərq poetik ənə­nə­­­lə­rindən gə­lən sevgi deyil, praqmatik bir sev­gi­dir. Uitmen poezi­ya­sında eş­qin po­ten­sialı dövlət quruculuğu ide­al­­larına sublimasiya edir.

Əslində Uitmenin vəsf etdiyi vətən – coğrafi məkan deyil, azad­lıq və demokratiyadır. Təsadüfi deyil ki, o, Demokratiyanı da Mə­həb­bət və Dunlə bir sırada sadalayır. 1

Romantik pafos Uitmeni Amerika hüdudlarından çıxararaq klas­sik Şərqə aparır və burada o, Nəsimi ilə görüşür:
Bütün dünya məndə sığdı,

görünənlər və görünməzlər. 2

İnsan özündə olan daxili qüdrəti, mənəvi gücü və bu gücün “göy­­­­lərlə” əlaqəsini, tükənməzliyini duyanda yaşadığı dünyadan kəna­ra çıxmaq və bu dünyanı ehtiva etmək istəyir, dünyaya sığmazlıq hiss­i ya­şayır. Aida İmanquliyeva Uitmen poeziyasının ümumi ruhundan do­ğan bu qənaəti onun “Allahlar” şeirində daha aşkar şəkildə ifadə et­di­yi­­­ni nəzərə çatdıraraq yazır ki, Uitmen in­sanın özünü Allah adlan­dı­rır­dı.3 La­kin, əlbəttə, şair bu ideyaya Şərq tə­səv­vüf poeziyasında geniş ya­yıl­mış “Ənəl-Həqq” ideyasından fərqli bir yol­la gəlir. Burada insanın məq­sədi Al­laha yaxınlaşmaq, O-na çatmaq deyil, insanı həqiqətən özü­­nə bir ide­al, bir tanrı seçərək, dini hissi böyük hərflərlə İnsana pərəstiş duy­ğu­su ilə əvəz etməkdir.

Aida İmanquliyeva Əmin ər-Reyhanidə də Uitmen poeziyası ilə bən­zərliklər tapır. Hər iki böyük sənətkarın “şairin missiyası” haq­qın­da düşüncələri də üst-üstə düşür. «U.Uitmen belə hesab edir ki, şairin bor­­cu “xalqın rəhbəri olmaq və insanların arzularından bəhs et­mək­dir...”. Şair şəxsiyyətinə bu cür münasibəti ər-Reyhanidə də görürük. O, lirik personajının “mən” obrazında sanki bütün bəşəriyyətin amal­la­rı­­nı ifadə etməyə, özünün mənəvi fəaliyyətində onun hüdudsuz ya­ra­dı­cı imkanlarını təcəssüm etməyə səy göstərir. Ər-Reyhani şair obra­zın­da özünün ictimai və vətəndaş ideallarını təcəssüm etdirir».1


Aida xanimin yaradıcılığına müraciət etdiyi ən görkəmli ro­man­tik şairlərdən biri də Bayron idi. Yuxarıda göstərdiyimiz kimi, o, Bay­ro­nun Cayld Harold əsərini Əmin ər-Reyhaninin “Xalidin kitabı” ilə mü­qaisə edir. Və bu müqaisə Bayron qəhrəmanının Qərbdən Şərqə və ər-Reyhani qəhrəmanının Şərqdən Qərbə səyahəti ilə əlaqədar idi. Bay­ronun oz qəhrəmanı ilə bərabər səyahəti zamanı düşüncələrinə da­ha geniş planda baxsaq, burada real tarix ilə romantik təxəyyül arasında müəyyən fərqlər olduğu aşkara çıxar.

Bayron özünün Avropa ölkələrinə səfəri zamanı o vaxtlar Avs­t­ri­ya imperiyasına daxil edilmiş İta­li­yada, Osmanlı imperiyasının əra­zi­­si­nə daxil olan Yunanıstanda, bir tə­rəfdən, əsarətdə olan xalqların milli azad­­lıq mübarizəsinə təəssübkeşlik edir, digər tərəfdən də, Şərqə doğru get­­dikcə, fərqli bir həyat və dü­şün­cə tər­zini öyrənərək, öz yara­dı­cı­lı­ğı­­nı da­­ha da zənginləşdirir.

Bayronun şəxsi baxışları onun «Çayld Harold» əsə­rin­də qəh­rə­ma­nın səyahətlərini müşayət edən mü­əl­lif sözləri ilə ifadə olu­nur. O, qə­dim mə­də­niyyətə malik olan, keç­miş qüdrəti ilə yadda qa­lan yunan­la­rın türk əsa­rə­tində rahatca ya­şa­ma­larına biganə qa­la bilmir və onları azad­lıq uğrunda mübarizəyə səs­lə­yir.


Siz həmin yunansınız ki,

babalarinizdan fars qorxur, Troya tir-tir əsirdi.1

...

Mənim Elladam! Gözəlliyin sərdabəsi!

Süqutunda da ölməz, möhtəşəm.

De, sənin varislərin: oğulların, qızların,

Kimin hünəri ilə səfərbər olacaqdır?!2
Maraqlıdır ki, həmin möv­zu XIX əsrin digər görkəmli romantik şai­ri F.Hölderlinin «Hi­pe­ri­on» romanında da tərənnüm olunur. Höl­der­lin də qədim yunanların bö­yük ideallarını və xariqələrini yada salır. La­kin onun qəhrəmanı gu­ya türk­lər əleyhinə azadlıq mübarizəsinə qo­şulsa da, əslində qul­dur­lar­la əmək­­daşlıq etdiyi məlum olur. Yəni in­san böyük ideallarla yaşasa da, bu idealları bölüşmək üçün həmfikirlər tap­maq bəzən çətin olur. Əmin ər-Reyhaninin «Xalidin kitabı» əsə­rin­də də qəhrəman milli is­tiq­lal haq­qında düşünür və yenə də mübarizə ob­yektinin «istilaçı türklər» ol­du­ğu aşkara çıxır.

Bir çox tənqidçilər «Xalidin kitabı» əsərini də «Çayld Harold»la mü­­­qayisə edir və bir sıra uyğun cə­­hətlər görürlər. Amma tarixdən gə­­lən bir ümumi cəhət də vardır ki, yu­nan da, ərəb də məhz «türk is­ti­la­sı»­n­­dan xilas olmaq haqqında dü­şü­­nür. Daha doğrusu, bu düşün­cə­lər yu­­­­nan­ların özündən və ərəb xal­qın­­dan fərqli olaraq, üç böyük ro­man­tik şa­­­ir: Hölderlin, Bayron və Əmin ər-Rey­ha­ni tərəfindən dilə gə­ti­rilir. Yə­­ni ro­ma­n­tiz­min Böyük Fran­sız İn­qi­la­bın­dan qaynaqlanan mübarizə ru­­hu sanki özü­nə yeni bir döyüş səhnəsi ax­tarırdı. Və XIX əsrin coğ­ra­fi mə­ka­nın­da Osmanlı im­pe­riyası ən ge­niş ərazi əhatə et­di­yin­dən, is­ti­la­çı obrazına da ən çox türk­lər uy­ğun gə­lir­di.

Coğrafi-siyasi ba­xım­dan bu, doğrudan da, belə idi. Kə­nardan ba­xanda “istila” faktı, bir xal­qın mə­­də­niyyətinin başqası tə­rə­fin­dən sı­xış­dı­rılmasını da ehtiva etdiyindən mil­li mənlik uğrunda mü­cadilə qa­çıl­maz olmalıdır. Bay­ron da kənar­dan gəl­di­yi üçün belə dü­şünür və yu­nan­ların dincliyinə tə­əc­cü­blənir. Am­ma əs­lində yerli yu­nan­lar ona gö­rə dinc ya­şayırdılar ki, si­yasi ha­ki­miy­yət mə­dəni-mənəvi ha­ki­miy­yə­­tə çev­rilməmişdi və yu­nan­lar öz­­lə­rini məhz yunan diyarında, ərəb­lər də məhz ərə­b ölkəsində hiss edir­dilər. Os­man­lı imperiyası müxtəlif xalq­­la­­rın coğ­rafi-siyasi bir­li­yi ol­maq­la əs­lin­də həmin xalqları hərbi mü­­kəl­lə­­fiyyətdən azad etmiş, xarici tə­ca­vüz­­lərdən qo­ru­maq yükünü öz üzə­ri­nə götürmüşdü. Amma bu xalq­la­rın mə­də­niy­yə­ti­ni mənimsəmək və ya öz dinini, dilini, mədəniyyətini on­lara zorla mə­nim­sətmək si­ya­sə­ti yü­rüdülməmişdi. Əksinə, türk milli kim­lik məfkurəsi yetərincə for­ma­laş­ma­dığına görə, Osmanlı imperiya­sın­da milli mədəniyyətləri­nin bir sin­kre­tizmi var idi. Sadəcə kənardan ba­xanda mənzərə başqa cür görünür. Həm kənardan, həm də uzaq za­man mə­sa­fə­sin­dən ba­xan­da, hər şey iki­qat təhrif olunur. Ona görə də Al­maniyadan gəlmiş Höl­der­lin, İn­gil­tə­rə­dən gəlmiş Bayron yunanların rahatlığını başa düşə bilmir və on­ları acizlikdə təqsirləndirirdi. Amerikadan qayıtmış Əmin ər-Rey­ha­ni­nin arzuları və ide­alı da daha çox xaricdə kökləndiyi ro­man­­tik ab-ha­va­dan qaynaqlanırdı. Digər tərəfdən, o, imperiya əsa­rə­tin­dən xilas ol­maq­­la, gö­rəsən, nəyin ya­ra­dıl­ma­sı­nı arzu­la­yırdı? «Şərq ilə Qərb ara­sın­­da bü­tün coğrafi məkanı əhatə edən böyük bir ərəb im­periyası!»1 Bu iddia ər-Rey­haninin ümu­miy­yət­lə ərəb dün­ya­sı­nın keç­mişi ilə bağ­lı nos­talji hisslərindən irəli gə­lir­di. Halbuki, “bu keç­­miş” çoxdan tə­nəz­­­zül­lə əvəz olunmuşdu. Bütöv­lük­də Şərqə məxsus olan əta­lət ərəb dün­ya­­­sını da inkişafdan geri qoy­muş­du. Tə­­­sadüfi deyil ki, Əmin ər-Rey­­ha­ni­nin müasiri Cübran Xəlil Cüb­ran ərəb öl­­kəl­ə­rin­də­ki və­ziyyəti, ərəb dili və mə­­­dəniyyəti ilə bağlı problemləri Şərq-Qərb mü­­nasibətləri kontekstində, Qər­bin kor-koranə təqlidi ilə əla­qə­lən­di­rir: “Ərəb dili hər yerdə tədris dili de­yil, onun daxil edildiyi mək­­təb­lər isə sırf milli xarakter daşıyır. Məktəblər xeyriyyəçi cə­miy­yət­lərin, kon­fes­­si­onal komitələrin və dini missiyaların əlindən dövlətin əli­nə keç­mə­yə­nə qədər o, heç vaxt bütün elmlərin dilinə çevril­mə­yəcək.

Suriyada, məsələn, bütün təhsil sədəqə kimi Qərbdən alınıb, biz hə­­lə də ac və acgöz kimi bu dilənçi payının çörəyini yeyirik. Bu çörək bi­­zi yaşadır, amma həyat verməklə yanaşı həm də ölüm gətirir. Həyat ve­­rir, çünki bizim mənəvi qüv­və­lə­ri­mi­zi oyadır və ağlımızı tə­ra­vət­lən­di­rir; öl­dürür ona görə ki, düşüncələrimizi ay­ırır, birliyimizi zəiflədir, it­­tifaqımızı po­zur, icmamızı parçalayır. Belə ki, bi­zim böyük ölkəmiz xa­­rakterinə və meyllərinə görə müxtəlif olan kiçik müstəmləkə əra­zi­lə­ri­nə çevrilmiş­dir. Hər müstəmləkə bir Qərb mil­lə­ti­nə təhkim olunub, onun bayrağı altında yaşayır və onun şərəf və şöh­rə­tini tərənnüm edir. Ame­­rika məktəbində elmə yüngülcə yiyələnən gənc asanlıqla Ame­ri­ka­­nın nümayəndəsinə çevrilir. İezuit mək­təbində elm­dən halı olan gənc san­­ki Fransanın elçisi olur. Rus mək­tə­binin par­ça­sından tikilmiş köy­­nək ge­yinən gənc artıq Rusiyanı təm­sil edir.”1

Bəli, Qərb istilası daha məqsəd­yön­lü və ideoloji qata malik bir istila idi. Lakin Avropada tarixi yazanlar da, onların təsiri altına düşən şair­lər də istilaçı kimi daha çox türk obrazını görməyə meyilli ol­muş­lar.

Bayron böyük tarixi keçmişi olan yunanlarda indi daha əvvəlki qüdrətdən əsər-əlamət qalmadığını görüb, bunu qeyd-şərtsiz «türk is­ti­la­­sı» ilə izah edir. Halbuki, yunanlar əvvəlki əzəmətini çoxdan itir­miş­di və Çayld Haroldun seyr etdiyi qədim sarayların xarabalıqları da Os­man­­lı imperiyasının yaranmasından çox-çox əvvəl elə xaraba idi. Əs­lin­də orta əsrlərdə böyük sivilizasiya yaratmış ərəblərin də XX əsrin əv­vəllərində cəhalət və mövhumatdan əziyyət çəkməsi heç də “türk əsa­rəti” ilə izah edilə bilməz. Ən azı, ona görə ki, ərəblər də yunanlar ki­mi, öz əvvəlki qüdrətlərini Osmanlı imperiyasından xeyli əvvəl itir­miş­dilər. İkincisi, bu imperiya əslində Ərəb Xilafətinin varisi idi və bu­rada bütün əvvəlki dəyərlər sistemi qorunub saxlanırdı.

Gö­rü­nür, romantizmin realizmdən bir fərqi də budur ki, onun üçün gerçək tarixi faktlardan daha çox, ümumiyyətlə azadlıq ide­ya­sı­nın tərənnümü, onunla bağlı hər hansı hissiyyatın, təəssüratın ma­hiy­yə­tini gücləndiril­miş surətdə ifadə etmək daha vacibdir. Burada za­man-məkan mü­əy­yən­­li­yi önəmli rol oynamır. Lakin təəssüf ki, bunu hər dəfə oxucuların ya­dına salmaq çətin olur. Məsələn, tarixi yaxşı bil­mə­yən oxucu Çayld Ha­roldun «izahını» gerçək kimi qəbul edə bilər. Nə­zərə alsaq ki, bədii ədəbiyyatın oxucuları tarixi faktların oxu­cu­la­rın­dan qat-qat çox olur, onda bu cür təhriflərin ictimai şüura mənfi təsiri qa­çılmazdır. Bu məqamda reallığa söy­kənən romantizmin mücərrəd in­qilabi romantizmə nəzərən üstün­lük­ləri ortaya çıxır.

Aida İmanquliyeva yaradıcılığında poeziya kontekstində qal­dı­rı­lan Şərq-Qərb münasibətləri məsələsi, Şərq xalqlarının siyasi-iqtisadi, habelə mədəni-mənəvi azadlıq uğrundakı səylərini, arzu və ideallarını da əhatə edir. Onun apardığı müqayisəli təhlillər Azərbaycanın çağdaş ədəbi prosesi üçün də çox önəmlidir. Lakin Qərb təcrübəsi poeziya timsalındakı əlaqələrlə yanaşı, ümumiyyətlə düşüncə tərzlərinin yaxınlaşması yönümündəki tədqiqatlar üçün də xüsusi əhəmiyyətə malikdir.



Yüklə 2,22 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   21




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

gir | qeydiyyatdan keç
    Ana səhifə


yükləyin