Time in the Teachings of Rabbi Shneur Zalman of Liadi

Shekhinah 
as 
et
, see Zi, 1:15b, 247a; Zii, 81b, 90a, 135b; Ziii, 190b. See also T2, 2:77a-b, 
where Rashaz, following Zi, 1:15, interprets the verse: “Thou preservest them all” [
atah mehayeh et 
kulam
; Neh 9:6] as referring to the totality of the Hebrew alphabet (
alef 
and 
tav
of the word 
atah
) and 
the five organs of verbal articulation (the letter 
he 
of the word 
atah
, whose numerical value
 
is five). 
The notion of 
Malkhut
as the source of speech is further emphasized by reference to 
Sefer yetsirah
, 
(2:3), where the twenty two letters of the alphabet are said to be situated within the mouth in the five 
organs of verbal articulation. This, in turns, corroborates the description of 
Malkhut 
as a mouth in 
Tikunei zohar
, Hakdamah,
 
17a, which is also adopted by Rashaz, e.g. in T4, 26:144a. 

---

61 
Rashaz compares the forming of time to the process of articulation. Every act 
of speech originates in a thought, which in turns is rooted in the will. The thought is 
associated with limitlessness, as any single thought can comprise an unlimited 
number of topics. However, in the process of its articulation, the thought is 
channelled into an act of speech, which takes place at a particular time and place and 
can comprise only a single topic.
128
Analogously, all aspects of time, and the future 
developments of history, are comprised in the instantaneous divine thought, which is 
like an “illumination and a lightning in the world.”
129
Yet when it comes to 
realisation in the world, this thought divides into past, present and future, and into 
the six supernal days, which it turn divide into six thousand years,
130
each dividing 
into 365 days, the days into hours, and so on. Effectively, God renews the act of 
creation by releasing each day into the world only “a number of combinations of 
letters” out of His unique divine thought.
131
The sequential stages of this hermeneutical model correspond to the levels of 
the 
sefirotic 
structure: the divine thought corresponds to the three upper attributes, 
the supernal days are the six attributes constituting 
Ze‘ir anpin
, and speech is located 
within the 
sefirah 
of 
Malkhut.
As Rashaz mentions briefly elsewhere,
132
the source 
of time is in the conjunction of 
Hokhmah 
and 
Binah
and is expressed in 
Malkhut
. In 
other words, in the process of verbalizing a thought, intuitive wisdom (
Hokhmah
) is 
instantaneously conceptualised in 
Binah
,
133
but it takes time for it to be verbalised at 
the stage of 
Malkhut
. Analogously, the renewal of the divine life force, which results 
from the union of 
Hokhmah 
and 
Binah
, or from non-being and being, is immediate, 
but when mediated by 
Malkhut
, it is noticeable only as the change between day and 
night. In sum, the flow and division of time in the lower worlds is a reverberation of 
the dynamics of the 
sefirot 
in the upper worlds, which Rashaz explains in terms of 
the verbalisation of the divine thought. 
128
See MAHZ 
Ketsarim
, 43-44. 
129
MAHZ 
5563
, ii, 747. 
130
Since every supernal day contains one thousand earthly years. See note 114 above. 
131
MAHZ 
5563
, ii, 748. See also MAHZ 
5567
, 211; TO 7d. 
132
MAHZ 
Ketuvim
, i, 30-31. 
133
On 
Hokhmah 
and 
Binah 
as intuitive thought and its conceptualisation, see T1, 3:7b. 

---

62 
In his attempts to describe the flow and division of time, Rashaz resorts also 
to the images of light and the divine life force. By doing so, he roots his teachings 
deeply in the kabbalistic tradition: time in the Kabbalah is so closely related to the 
metaphysics of light that this has led Wolfson to conclude that: “The kabbalistic 
conception of time is based on the intermingling of temporality and luminosity; the 
motion of the infinite light refracted through the prism of the emanations produces 
the sensibility of duration.”
134
In Rashaz’s teachings, however, the image of light is 
rarely associated with time, even though oftentimes the term “light” seems to be used 
interchangeably with the “divine life force” [
hiyut
], as when Rashaz explains that the 
light and divine life force are renewed every day in the act of continuous creation,
135
or when he describes 
Rosh ha-shanah
and 
rosh hodesh
as days which contain the 
totality of the divine light and life force, particularized in the rest of the days of the 
year and the month, respectively.
136
Otherwise, it is usually the flow and division of 
the divine life force that determines the flow and division of time in Rashaz’s 
teachings. The flow of the divine life force and its division in the worlds into a 
number of particular levels determines the division of time.
The introduction of the divine life force into the model of the development of 
worldly temporal dimensions calls to mind the triad of 
‘olam
, 
shanah
,
nefesh
, in 
which world (or: space), time and the divine life force are interconnected. According 
to this paradigm, the divine life force (or the divine light) descends and unveils itself 
in the lower worlds on multiple levels, determined by their degree of the materiality. 
The higher a world is in the hierarchy, the more spiritual it is, and the life force and 
light are unveiled in it with greater intensity. In this paradigm, the evolution of time 
is the outcome of the growing distance that the divine life force has to cross in order 
to reach the lower worlds, which it does by way of the continuous pulse of 
ratso va-
134
Wolfson, 
Alef, Mem, Tau
, 229 n. 266. 
135
See for example MAHZ
 5567
, 340; LT 
Hukat
64d. 
136
See for example MAHZ 
5569
, 286; 
Seder tefilot
, 234a. See also T4, 14:120a-b, where Rashaz 
writes that every 
Rosh ha-shanah
the divine life force comes into the world afresh, drawn from a 
higher level than in the preceding year. 

---

63 
shov.
137
Thus, by connecting the flow of time to the flow of the divine influx into the 
world, Rashaz conceptualises time in spatial terms.
138