I türkoloji Qurultayın 90 illiyinə həsr olunmuş beynəlxalq konfrans



Yüklə 2,74 Mb.
Pdf görüntüsü
səhifə64/88
tarix31.01.2017
ölçüsü2,74 Mb.
#7272
1   ...   60   61   62   63   64   65   66   67   ...   88

anlayışları ilə əlaqələndirməsi, onu bədii-estetik biçimə salması diqqəti çəkir:  

Qəmzədən misri qılınc vеrmişsən əsrük türkə kim,  

Qanbəhasız nеcə qan еtmək dilərsən, еtməgil! (4, s. 123) 

 

Şol alı çoх ala gözün könlüm еvin yəğmaladı,  



Yəğmaçı türkün adəti hər qandasa yəğma imiş. (4, s.  316) 

Ümumilikdə divan şeiri ənənəsinin çərçivəsini fərdi istedadının verdiyi qüdrətlə qırmağa 

meyilli olan Nəsimi bu etnonimə müraciət edərkən də qəlibləşmiş ifadələrdə dəyişiklik yaratmağa 

müvəffəq olur. Bu dəyişikliklərdə Nəsiminin bəzən türk mifik təfəkkürünün məhsullarından 

faydalanması da maraq doğurur. Məsələn, şairin “pəri övladı türk” haqqındakı xatırlatması “Dədə 

Qorqud”dakı Təpəgöz və onun mənşəyini xatırladır: 

Bu nə adətdir,  еy türki-pərizad,  

Qəmindən olmadım bir ləhzə azad.   (4, s. 32)      

Şairin türkə xoş münasibətinin ifadəsi də azlıq təşkil etmir. Aşağıdakı: 

Göyərçin tək şikar еtdi məni ol nərgisi-fəttan,  

Yavuz gözdən iraq olsun ki, хoş türkanə laçindir, (4, s.  256) 

- beyti bunun bir örnəyidir.  

Bu cəhəti də xüsusilə vurğulamalıyıq ki, Nəsiminin türkcə divanında tatar bəzən türk, bəzən 

moğol  ilə yaxın anlamlı etnonim kimi istifadə edilir. Dövrünün bir sıra ictimai-siyasi hadisələrinə 

divan şeirinin məhdudlaşdırıcı qəlibində poetik münasibət bildirən Nəsiminin türkcə şeirlərində bu 

qarşılaşdırmalar zahirən etnik, əslində isə, daha çox siyasi xarakterlidir. Onun şeirində bu etnik 

səciyyəli təzadlar ədəbi-ictimai, eyni zamanda, ictimai-fəlsəfi mahiyyət qazanır. Bu kimi özəlliklər 


I Türkoloji Qurultayın 90 illiyinə həsr olunmuş beynəlxalq konfrans: 

 

TÜRKOLOJİ ELMİ-MƏDƏNİ HƏRƏKATDA ORTAQ DƏYƏRLƏR VƏ YENİ ÇAĞIRIŞLAR (II hissə) 



 

 

 



 

 

 



333

şairin dövründə baş verən ictimai-siyasi hadisələrin onun ədəbi düşüncəsində inikasının nəticəsidir.  

İlk nümunələrinə Yunus, Qazı Bürhanəddin və Nəsiminin şeirlərində rast gəldiyimiz “yağı tatar” 

və ya (“yəğmaçı”)  “moğol”  surətləri və bunlarla bağlı obrazlılıq belə poetik əksolunmalardandır. 

Yunusun “yəğmaçı” sifəti ilə yad etdiyi tatar surəti də monqol yürüşünün divan şeirinə inikasının 

nəticəsidir:  

Eşqun çəri saldı bənüm gönlüm evi iqliminə,  

Canumı əsir eylədün, nidər bana yağı tatar. (17, s. 156) 

 

Ol budaqda bitər iman, iman bitsə, gedər güman,  



Dün-gün işüm budur həman, nəfsümə bir tatar oldum. (17, s. 182) 

 

 Oxursın təsnif, kitab, niçə binavü irab,  



 Xövfü rəca səndə yox, eylə ki, bir tatarsın. (17, s. 107) 

Nəsimi isə Qazı Bürhanəddin kimi hərami, quldur, insanın cismani varlığı və maddi 

sərvətinin qənimi sifətlərini bir obrazda cəmləyir: bu “moğolçin”dir. Hər iki şairin dövründə 

“moğol” deyə bilinən Əmir Teymurun işğalçı qoşununda gələn cığataylar idi. Son nəticə etibarilə 

Yunusun “tatar”, Nəsiminin “moğolçin” obrazları real həyatdan alınaraq  mücərrədləşdirilmişdir. 

Nəsiminin “moğolçin” obrazı üzərində qurulan çoxsaylı beytlərindən bir neçəsini təqdim edirik: 

Əcəb şol məsti-sеvdayi-moğolçin  

Mənim bəхtimmidir, ya çеşmi-pürхab? (4, s. 24) 

 

Şol moğolçin nərgisinlə çünki qapdın könlümü,  



Bağrımı cövrinlə pürхun, еy dilaram, еyləmə! (4, s. 58) 

 

Nə yəğmaçı moğolçindir gözün, yarəb ki, dövründə 



Yayılmışdır yasağından yedi iqlimə yəğması. (4, s. 362) 

 

Gözümdən gərçi dilkəşdir saçının şivəsi, amma 



Nəsimiyi bu sеvdaya buraхan şol moğolçindir. (4, s. 256) 

Nəsimi şeirində, adətən, mənfi planda verilsə də, “tatar” və “moğolçin” bəzən müsbət 

cəhətlərin, xüsusilə döyüşkənlik, cəsarət və qorxmazlığın da simvolu olaraq nəzərdə tutulur. 

Yunusda da “tatar”ın bəzən bu anlamda, yəni müsbət keyfiyyətlərin daşıyıcısı kimi istifadəsi 

diqqətimizi çəkdi. (15, s. 610-611) Nəsimi bəzən tatar  etnonimi  vasitəsilə mənfi və müsbət 

keyfiyyətlərin maraqlı sintezini qurur: 

Könül yəğma qılanımdır, məni dərdə salanımdır,  

Gеnə dərman qılanımdır, əvan türki-tatarımdır. (4, s. 245) 

 

Aşiqin canına batar kirpiyin,  



Sehr oxunu daim atar kirpiyin,  

Ləşkəri-yəğmaçı tatar kirpiyin,  

Aləmi bir heçə satar kirpiyin. (4, s. 594) 

Nəsimi şeirində “tatar” bəzən “türk”ün divan ədəbiyyatında qazandığı poetik funksiyalara 

yiyələnir və yerindən asılı olaraq, gözəlliyin də simvoluna çevrilə bilir. Aşağıdakı beytlərdən də 

göründüyü kimi, şair sevdiyini bir çox zahiri özəllikləri baxımından “tatar”a bənzədir: 

Yusifim, Misrim, Əzizim, dövlətim, başım tacı,  

Şəkkərü qəndü nabatım, türkü tatarım mənim. (4, s. 148) 

 

Şol ləbi ləlü gözü ahuyi-şəhla dilfirib,  



Şol saçı zülmət, bəni mişki-tatarım хoşmudur? (4, s. 234) 

 

Boyu sərvi-çinarımdır, saçı mişki-tatarımdır,  



Əcəb şirin nigarımdır, gülüstani-baharımdır. (4, s. 245) 

I Türkoloji Qurultayın 90 illiyinə həsr olunmuş beynəlxalq konfrans: 

 

TÜRKOLOJİ ELMİ-MƏDƏNİ HƏRƏKATDA ORTAQ DƏYƏRLƏR VƏ YENİ ÇAĞIRIŞLAR (II hissə) 



 

 

 



 

 

 



334

Qulları arasında “türk”,  “zəngi”  (zənci) və “hindu” olan hökmdarın sifətlərinin məşuqun 

üzərinə nəql olunması da özündə tarixi, siyasi və ictimai xarakterli hadisələrin izini daşıyır: 

Əgərçi qulların çoхdur, Nəsimi hamıdan kəmtər,  

Bəsa türkü bəsa zəngi, bəsa qıbçaq, bəsa hindu. (4, s. 299) 

Məcaz yaradıcılığında etnonimlərin istifadə biçimləri və poetik funksiyaları 

Nəsiminin türkcə divanında bir sıra etnonimlər  həmin millətlərin dərisinin rəngi əsasında 

məcazlaşır. Belə ki, həbəş qaralıq və cəhalətin, hindu (hindli) köləlik, oğurluq, xainlik və qaralığın, 

türk (eyni zamanda tatar) gözəlliyin, istilaçılığın və  ağ rəngin simvolu olaraq istifadə olunur. Bu 

mənəvi keyfiyyətlərin məcaza çevrilməsində rəng simvollarının təsiri şəksizdir. Örnək olaraq, həbəş 

etnoniminin istifadə şəkillərinə nəzər salaq: 

Çinü Maçinü Həbəş rüxsareyi-Rum üstünə, 

Basmış zəngi saçın xeyli-xəyalı məndədir. (4, s. 475) 

 

Zülfünüz çəkdi çəri gəldi Хəta, Çin üstünə



Хalınız qopdu Həbəşdən Rum еlini çapdı. (4, s. 107) 

Göründüyü kimi, Həbəş etnotoponimi orada yaşayan millətin dərisinin rəngi baxımından 

qara rəngin simvolu olaraq şeirə gətirilir. 

“Хəta”  və “Çin”, “Həbəş” və “Rum” toponimləri əsasında yaradılan zidd anlamlı 

deyimlər, göründüyü kimi, təzad yaradır və bu səpkili təzadlar Nəsimi şeiri üçün xarakterikdir.  

Eynitipli məcazlaşma – qaranın sinoniminə çevrilmə hind etnoniminin istifadəsində də 

müşahidə olunur: 

Bəbək tək bəslədim daim gözümdə xali-hindunu, 

Bəbək şöylə əziz olmaz kim, ol xali-müdəvvərdir. (4, s. 465) 

 Təkcə təzad deyil, ümumiyyətlə, məcaz yaradıcılığında və müxtəlif poetik fiqurların 

qurulmasında iştirak baxımından tatarın etnonimlər içərisində xüsusi çəkisi vardır. Bu poetik 

fiqurlardan bir neçəsinə nəzər salaq. Təşbihi-əks örnəyi: 

Aşiqin mişki-tatarı zülfi-yarın buyidir, 

Oda yansın nafеyi-Çin mişki-tatar olmasın! (4, s. 170) 

Bənzətmə və metafora: 

Kim ki, yarın zülfün əldən qodu yüz min can ilə,  

Bibəsər torpağa saldı nafeyi-tatarini. (4, s. 412) 

Təşbihi-inkar: 

Saçın buyu Məsihanın dəmidir,  

Kim aydır nafеyi-tatara bənzər? (4, s. 252) 

 

Lam – Layiq ləbinə ləl degil, gül rüxünə  



Kim, anın mədəni səng oldu, munun mişki-tatar. (4, s. 531) 

 

Zülfünü nafeyi-tatara bəha qılma ki, mən  



Qiymətin hər qılının mülki-Süleyman demişəm. (4, s. 406) 

 

Nə ənbərdir tütən, yarəb, şəqayiq məcmərindən kim 



Ki, buyundan anın qədri sınıqmış mişki-tatarın. (4, s.  414) 

 

Еy aşiqin həyatıvü ömrü saçı anın,  



Cansızdır ol ki, adını mişki-tatar еdər. (4, s. 283) 

Bu kimi bənzətmə və müqayisələrdə tatarın deyil, digər varlıq və anlayışların üstün 

tutulması müşahidə olunur. Şairin təcahüli-arif yaradıcılığında istifadə etdiyi “tatar”  (“mişki-

tatar”) məcazı isə “bərabərhüquqlu” bənzəyən kimi nəzərə çarpır: 

Yarəb, ol mişkin səlasil kim, niqab olmuş gülə,  

Mişki-tatari dеyim, ya sünbüli-tərdənmidir? (4, s. 278) 



I Türkoloji Qurultayın 90 illiyinə həsr olunmuş beynəlxalq konfrans: 

 

TÜRKOLOJİ ELMİ-MƏDƏNİ HƏRƏKATDA ORTAQ DƏYƏRLƏR VƏ YENİ ÇAĞIRIŞLAR (II hissə) 



 

 

 



 

 

 



335

“Tatar”ın Nəsimi şeirində “mişk” kimi ayrılmaz “ətirli” epiteti və Çin kimi konkret coğrafi 

məkanı var:  

Qaliyəbu saçınla çün can ilə vüslət еtmişəm,  

Çini-tatarı bulmuşam ud ilə mişkü ənbəri. (4, s. 89) 

Beləliklə, təkrar-təkrar “mişk”lə əlaqələndirilən “tatar” həm də dolayısı ilə ceyranla 

assosiasiya yaradaraq nisbi sinonimlik kəsb edir. 

Aşağıdakı beytində Nəsimi bu qədər gözəl epitetlər aid etdiyi tatarla öz təxəllüsünü dolayısı 

ilə qarşılaşdırır və üstünlüyü ikinciyə verir: 

Əbirü mişkü ənbər  tək rəyahindən çəmən doldu,  

Səhərdə tən еdər saçın nəsimi mişki-tatarə. (4, s. 44) 

Bununla belə, Nəsiminin şeirində Xətay və monqolla əlaqəsi baxımından tatara daha bir 

ayrılmaz keyfiyyət aid olunur: “xəta” (səhv; ümumiyyətlə, mənfi keyfiyyətlərin məcmusu).  

Nəsiminin şeirində “tatar”  bəzən ümumi, bəzən isə xüsusi anlamlı “xəta” (“Xəta” (Xətay)) 

sözünün yerini alır. İkinci anlama aid nümunəni yuxarıda verdiyimiz üçün birincinin örnəyini qeyd 

edirik: 


Еy sübhdəm yеli, nə ögərsən tatarını,  

Mişkin saçında gör ki, nə tatarə düşmüşəm. (4, s. 147) 

Sonuncu misrada “tatar” sözünün işləndiyi kontekst həm “xəta”, həm də “saçın əyrisi” 

(saçın buruğu nəzərdə tutulur) anlamlarını fikrə gətirir. 

Bəzən tatar etnonimi vasitəsilə mürəkkəb məcazlar sistemi yaradılır: 

Zülfünün çinilə çün kim, dəm urar mişki-tatar, 

Rusiyəh bilməz, хəta hərdəm dəmağından gəlir. (4, s. 281) 

Sonuncu beytdə “mişk” (qara rənginə görə bədniyyətliyin rəmzinə çevrilir), “rusiyəh” (bəd 

əməli ilə qara rəngli siması eyniyyət təşkil edən), “xəta” (səhv; əməllərə aid sifət) mənfi 

keyfiyyətlər silsiləsi yaradır.  Tatarın məskəni kimi nəzərdə tutulan “Çin” ilə bu 

mücərrədləşdirilmiş surətin mahiyyətində olan “xəta” əlaqələndirilir. Xətanın “dəmağ”la 

əlaqələndirilməsi də maraq doğurur. Bu obrazlılıqda Çinin mərkəzində yerləşən, Orta Çin də 

adlanan Xəta (Xətay, Xitay) və tatarın məğzində olan “xəta” dolayısı ilə assosiasiya yaradır. 

Nəticə 


Göründüyü kimi, türk etnonimlərinin Nəsiminin şeirində çoxşaxəli yeri vardır. Şairin 

türklərdən təkrar-təkrar söz açmasını, bir tərəfdən, özünəqədərki farsdilli şeirdə sabitləşmiş ənənə 

şərtləndirirdisə, digər tərəfdən, onun canlı mühiti də bu məsələyə təsirsiz deyildi. Onun  ədəbi-

fəlsəfi  “nüfuzunun yayıldığı Misirdən Həbəşədək olan yerlərin xəritəsində Bayat, Beqdeli, İnallı, 

Əfşar, Gündüzlü, Harbendelu (Xırmandalı) doğma idi; burada türk mühiti sabit idi” (6). Üçüncü 

bir cəhət kimi isə şairin türk xalqlarının adlarına bu qədər diqqət ayırmasını milli psixologiyanın 

bədii təfəkkürə təsiri kimi dəyərləndirmək olar. Bu üçüncü cəhət isə şairin poetik ənənəyə 

münasibətini formalaşdıran və canlı mühitinin təsirini aktivləşdirən əsas amil sayıla bilər. 

Nəsimi şeirində etnonimlər ənənəvi xüsusiyyətlərlə yanaşı, fərdi keyfiyyətlərə də malikdir. 

Belə ki, şair ənənədə qəlibləşmiş millət adı ifadəçilərinə real həyatda müşahidə etdiyi xüsusiyyətləri 

əlavə etməklə yanaşı, bədii təxəyyülünün gücü ilə fərqli sifətlər də vermişdir. Bu etnonimlərin bədii 

funksiyasının dəyişkənliyi, bəzən dini (yəhudi), bəzən ictimai-siyasi (moğol-türk; tatar-türk) 

xarakterliliyi də müşahidə olunur.  

Etnonimlərin etnotoponim keyfiyyətinə yiyələnməsinin şəkilləri və poetikanın 

zənginləşməsində yeri baxımından Nəsiminin türkcə divanı kifayət qədər material verir. Bu divanda 

etnonimlərin elastiki xarakterliliyi, anlam dairəsinin genişlənməsi və ya dolğunlaşması şairin söz və 

mücərrədləşdirmə qüdrətinin, eləcə də istifadə etdiyi ifadələrə güclü təxəyyülü vasitəsilə yaradıcı 

yanaşmasının nəticəsidir.  



I Türkoloji Qurultayın 90 illiyinə həsr olunmuş beynəlxalq konfrans: 

 

TÜRKOLOJİ ELMİ-MƏDƏNİ HƏRƏKATDA ORTAQ DƏYƏRLƏR VƏ YENİ ÇAĞIRIŞLAR (II hissə) 



 

 

 



 

 

 



336

ƏDƏBIYYAT 

 

1.

  Gibb, E.O. Wilkinson. Osmanlı Şiiri Tarihi (1-2). Tercüme: Ali Çavuşoğlu, Akçağ 



Yayınları, 2000. 

2.

  Hikmət İsmayıl. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi, 2 cilddə, 1 c., Bakı, 1928. 



3.

  Şahin Mustafayev. Səlcuqilərdən Osmanlılara: XI-XV yüzilliklərdə Anadolunun türk 

mühitində etnosiyasi proseslər. Bakı: Elm, 2010. 

4.

  İmadəddin Nəsimi. Seçilmiş əsərləri. Tərtib edəni: Həmid Araslı,  Bakı:  Azərnəşr, 1973. 



5.

  İmadəddin Nəsimi. Əsərləri, II c.. Hazırlayan: Cahangir Qəhrəmanov, Bakı: Elm, 1973. 

6.

  M.Nuriyeva.  Nəsimi poeziyasına bir baxış (II) // “Şəhriyar”, 13 may 1999-cu il. 



7.

  İbrahim Olgun.  Nesimi Üzerine Notlar (Birinci Makale) \\ Türk Dili Araştırmaları Yıllığı, 

Belleten, 1971’den Ayrıbasım, 1971, s. 195-207. 

8.

  Murat Özaydın. Seyyid Nesimi / I. Uluslararası Oğuzlardan Osmanlıya Diyarbakır 



Sempoziumu. 20-22 Mayıs 2004. Bildiriler. Diyarbakır, 2004. 

9.

  Mehmet Özmen. Giriş // Ahmed-i Dâ'î Divanı, C. I, Ankara: TDK Yayınları, 2001,  



10.

 Nesimi Seyyid. Divanı'ndan Seçmeler. Hazırlayan: Kemal Edib Kürkçüoğlu, Ankara: 

Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987. 

11.


 Faruk Sumer, Oğuzlar (Türkmenler). Tarihleri – Boy Teşkilatı – Destanları. İstanbul: Türk 

Dünyası Araştırmaları Vakfı, 1992.  

12.

 Seadet Şıhıyeva. Nesimi’nin Milli Mensubiyeti (Tarihi ve Çağdaş Bakışlar acısından 



Karşılaştırmalı Tahlil), Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Prof.Dr. Hüseyin Ayan 

Özel sayı, Erzurum, 2009,  s. 459-482. 

13.

 Səadət Şıxıyeva. İslami mühit və hürufilikdə  еtnik düşüncənin təzahürləri (I) // AMЕA 



akad. Z.Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutunun Еlmi araşdırmaları, №3-4, VII buraxılış, 

2004, c.379-398. 

14.

 Səadət Şıxıyeva. İslami mühit və hürufilikdə еtnik düşüncənin təzahürləri (II) // AMЕA 



akad. Z.Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutunun Еlmi araşdırmaları, №1-4, VIII 

buraxılış, 2006, s. 547-573. 

15.

 Səadət Şıxıyeva. Yunus Əmrə və Nəsimi şeirində irfani-poetik paralellər / Yaşayan Yunus 



Əmrə  (beynəlxalq konfrans, 9 dekabr 2013), Bakı, 2013, s. 590-635 

16.


 Ə. Yerevanlı. Azəri-erməni ədəbi əlaqələri, Yerevan: “Hayastan”, 1968.  

17.


 Emre Yunus. Risâlet al-Nushiyya ve Divan. Hazırlayan: A.Gölpınarlı, İstanbul: Eskişehir 

Turizm ve Tanıtma Derneği Yayını, 1965. 

18.

 http://turkoloji.cu.edu.tr/DILBILIM/yunus_memmedov_onomastik_birim_lugat_birim_le



ksik_semantik_ilgi.pdf 

19.


 Н. Гуллaев. Гүндoгaрын бейик шaхыры // Сейит Ымaдеддин Несими. Шыгырлaр,- 

Сейит Ымaдеддин Несими. Шыгырлaр, Aшгaбaт: «Туркменистaн»  неширяты, 1972. 

20.

 Дж.Кaгрaмaнoв, Х.Aйaн. Стихи, приписывaемые Кул Несими // Филoлoгия и 



искусствoведение. Реферaтивный сбoрник инoстрaннoй литерaтуры.  №6, Бaку: Элм, 

1976. 


Saadat Shikhiyeva 

Turkic ethnonyms in Nassimi verse 

 (Forms of historical reflection of reality and imagination) 

Summary 


Ethnonyms used in the poetry of Nassimi are of particular interest along with traditional 

features and individual poetic characters. He reminds such Turkic ethnonyms as Turks, Turkmans, 

Tatars, Kipchaks and Bulgars in his Turkic Divan. 

These ethnonyms used as elements of the autobiographical character, tracks, 

ethnotoponyms, etc. Some ethnonyms reflect the historical and political events of the poet's epoch. 


I Türkoloji Qurultayın 90 illiyinə həsr olunmuş beynəlxalq konfrans: 

 

TÜRKOLOJİ ELMİ-MƏDƏNİ HƏRƏKATDA ORTAQ DƏYƏRLƏR VƏ YENİ ÇAĞIRIŞLAR (II hissə) 



 

 

 



 

 

 



337

 

Səbirə Nemətzadə, fəl.ü.f.d., dos. 



Bakı Dövlət Universiteti Sosial elmlər və psixologiya fakültəsi 

Fəlsəfə tarixi və mədəniyyətşünaslıq kafedrası 

sabiranematzade@yahoo.com 

 

TÜRK  DÜNYASI MÜTEFEKKİRLERİ NECİP FAZIL KISAKÜREK VE HÜSEYİN 



CAVİD YARATICILIĞINDA DIN, FELSEFE  VE TASAVVUF 

Doğu ezoterizminin beşeriyete verdiği en büyük servet, felsefi-mistik edebiyat kabul edilen 

sufi poeziyasıdır. Sufi-irfani şiirin temel meziyyeti anlaşılması için yüksek erudisiya gerektiren 

sözlerden, çokbasamaklı metaforlardan, anlaşılması bazen mümkün olmayan söz-kodlardan 

ustalıkla kullanılmasındadır.  "Hazinenin  mücevherini elde etmek için öncelikle onun bağlı kapısını 

açmak gerekir. İnsan Allah'ın zatına yol bulursa, onun sırlarını idrak edebilir. Allah'ın zatı ise 

yarattığı görünen ve görünmeyenlerde perdelendiyi için onu ancak basîr göz ve basîr kulak 

duyabilir" - ifadeleri tam anlamıyla tasavvuf felsefesini karakterize ediyor.   Beşeriyetin en zeki, 

müdrik insanları sahip oldukları sakral bilgileri, irrasyonel bilgilerini geleceğe iletmek, aynı 

zamanda, onları tacizlerden ve düzgün olmayan münasebetlerden korumak nedeniyle kaleme 

aldıkları eserlerinde çeşitli şifreleme ve sembollardan kullanmışlardır.   

Tasavvuf felsefesini XX yüzyıla taşıyan önemli isimlerdenNecip Fazıl Kısakürek ve Hüseyn 

Cavid  poeziyasında sufi-irfani görüşler,  vahdet-i vücud meseleleri Doğu poeziyasının tüm 

ecazkarlığı ile kaleme alınmıştır. 

«Din-felsefe-tasavvuf» triadası her iki dühanın yaratıcılığında özel bir yer tutar.  Necip 

Fazılın bakış açısını araştıran yazarların bir kısmı kaydediyorlar ki, geleneksel metafizik felsefeyi 

ve onun temsilcilerini eliştiren N.Fazıl, aslında, felsefi fikirlerle dolu düşünür, fikir adamıdır. 

Dünyanın derki konularında felsefe ile tasavvuf arasındaki çelişkiyle ilgili Abdülbaqi Gölpınarlı 

yazıyordu ki, felsefe zihinsel yolla gerçeğe ulaşmaya çalışıyor, tasavvuf ise aklın gerçeğe 

ulaşabilmek olamayacağına, gerçeğe ancak aşk ve muhabbet yolu ile ulaşmanın mümkün olacağına 

inanıyor. Felsefe bilgiye dayanmaktadır, tasavvuf ise bilgiyi ancak bir araç olarak kabul ediyor. 

Felsefenin dinle ilgisi yoktur; sufiler asıl dini, dinin iç yüzünü kendilerinin bildiklerine inanırlar. 

Felsefede ahlakı temizlemek, varlığından geçmek ancak işrakilik teorisini kabul edenlerde vardır, 

fakat bir mürşide uymak, zikr, halvet vb. yoktur. Tasavvuf ise şunları esas olarak kabul eder. Buna 

göre de sufiler felsefeyi ve filozofları kınıyor, tasavvufun batın bilim olduğunu söylüyorlar. 

(Gölpınarlı1985: 78). 

Altımdan kaydırdı bir el minderi; 

Herkes yatağında, ben ayaktayım. 

Bir gece, rüyada gördüğüm yeri, 

Gözlerim yumulu, aramaktayım. 

Ansiklopedik bilgiye göre de sufiliğin seciyyevi yönleri irfanın özel terki-dünyalık ideası ile 

birleştirilmesi, müridin mistik muhabbet yolu ile Allah'ı idrak etmeye ve tedricen ona yaklaşma 

talimi, müridi Allah'a kavuşuncaya kadar mistik yolla (tarikatla) götüren üstadın (mürşidin) rolünün 

önemli sayılmasıdır. Sufiler sezgisel idraka, nurlanmaya, ekstaz’a gayret ediyorlardı.Hakikat 

arayışı, ona ulaşılacaq uzun mesafe, “ilahi aşk”  tasavvuf felsefesinin gayesini teşkil etmektedir. Bu 

fikirler Hüseyn Cavidin "Peygamber", "İblis", "Şeyh Senan" eserlerinde başlıca yer tutmaktadır. 

Tanrı aşkı ve muhabbeti her şeyin cevherinde vardır. İnsan kendi yaratıcısını nasıl sevmeyebilir? Bu 

sevgi onun içindedir, fakat bir kısım engeller onun bunu duymasına mani oluyor. Her şeyin sonu 

Allah'a  varır,  yani artık insan her şeyi Onun için seviyor ve bu aşk böylece Tanrı'da bitiyorsa, 

bunun sonunda insan Tanrı'nın kendisini de bulmuş oluyor. 

Ey varlığı yoq, yoqluğu vardan daha dilbər! 

Ruhum səni izlər. 

Lütf et, o gözəl çöhrəni bir an bana göstər

Könlüm səni özlər. (Cavid 2005:9) 



I Türkoloji Qurultayın 90 illiyinə həsr olunmuş beynəlxalq konfrans: 

 

TÜRKOLOJİ ELMİ-MƏDƏNİ HƏRƏKATDA ORTAQ DƏYƏRLƏR VƏ YENİ ÇAĞIRIŞLAR (II hissə) 



 

 

 



 

 

 



338

Tasavvuf edebiyyatında "Allah" kavramı ile iç-içe gelen geniş hacmli kavram olarak "Ben" 

her şeye şamildir, yaratanın tecellisi olarak tüm maddi ve manevi olanları kendinde birleştiriyor.    

Ben, kimsesiz seyyahı, mechuller caddesinin; 

Ben, yankısından kaçan çoçuk, kendi sesinin.  

Ben, usanmaz bekçisi, yolcu inmez hanların;  

Ben, tükenmez ormanı, ısınmaz külhanların. 

         Şiirdeki  "ben"  hayattır, güzelliktir, kâinattır, insanlığın kaderidir. O öyle bir şiirsel 

dünyadır ki, tüm evrenin sırları onda gizlenmiştir. O, ebedi ve ezelidir. Dünyada çeşitli şekillerde 

tezahür ediyor. 

Ben, ben, ben; haritada deniz görmüş, boğulmuş; 

Dokuz köyün sahibi, dokuz köyden kovulmuş. 

Hep ben, aynavehayal; hep ben, pervaneve mum; 

ÖlüveMünker-Nekir; başdönmesiuçurum.. 

M.Orhan Okay "Necib Fazıl Şiiri ve Poetikası" makalesinde şairin şiirlerinde eşya ve 

zamana bakışında Henry Berqsonun sezgi ve süre (zaman) teorilerini çağrıştıran emareler olduğunu 

yazıyor: “Türkiyede Berqson’u ve Freud'u tanıtan Mustafa Şekip Tunç, fakülteden Necib Fazılın 

hocası, daha sonra da yakın dostu olmuşdur. Necib Fazılın bazı yazı ve konuşmalarında da takdir 

edici bir ifade kullandığı Berqsonu bu bağlamda onun dünya görüşüyle birleştirmekde, 

yakınlaştırmakda bir engel yoktur. 

Sezginin zihni bir sempati olduğunu, böylece içimizdeki şüurla dışımızdakı eşyanın 

birleştigini, şüurla eşya arasındakı farkın ortadan kalkdığını, benliğimizin bir an için eşyanın 

karakterine bürünerek onu olduğu gibi tanıdığını ifade eden Berqsonun düşüncesi böylece bir çeşit 

mistisizme ulaşmaktadır. Necib Fazıl’ın şiirlerinde de dış dünyadaki eşyaya, objelere karşı benzer 

bir zihni sempati vardır. Böylece kaldırımlar, otel odaları, tavan arası, lamba, kırık masa, aynalar, 

atılmış elbiseler... gibi dışımızdakı varlıklar birer sembol değeri kazanır, şairin iç dünyasıyla 

bütünleşir.”  (Kısakürek 2010: 83). 

Hakikati hayalde aramak, tasavvurda yaratmak prensibi Azerbaycan romantizminin 

nümayendesi Hüseyin Cavid lirikası için de seciyyevi idi, ona göre geçmiş de, gelecek de 


Yüklə 2,74 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   ...   60   61   62   63   64   65   66   67   ...   88




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

gir | qeydiyyatdan keç
    Ana səhifə


yükləyin