Xiii respublika elmi konfransının mater I allari (Bakı, 24 may, 2013) Bakı – “Elm və təhsil” – 2013 azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi

ƏDƏBİYYAT:

1. 
   Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. 4 cilddə, I cild, Bakı, “Şərq-Qərb”, 2006.
   
2. 
   Azərbaycan dilinin dialektoloji lüğəti (A-Z), Bakı, “Şərq-Qərb”, 2007.
   
3. 
   M.Kaşğari. Divani-lüğat-it-türk. IV cild, Bakı, “Ozan”, 2006.
   
4. 
   Древнетюркский словарь. “Наука», Ленинград, 1969.
   
5. 
   Ə.M.Quliyev. Azərbaycan dilinin Şahbuz şivələrinin leksikası” (Fil.elmləri namizədi alimlik dərəcəsi almaq üçün dissertasiya). Bakı, 1984
   
6. 
   M.İslamov. Azərbaycan dilninin Nuxa dialekti. Bakı, 1968.
   
7. 
   S.M.Behdudov. Azərbaycan dilinin Zəngilan rayonu şivələri” (nam.dis.), Bakı, 1966.
   
8. 
   Q.Kazımov. “Azərbaycan dilinin tarixi”, Bakı, Təhsil, 2003.
   
9. 
   Ə.Əliyev. Azərbaycan dilinin Meğri şivələri. Bakı, “Elm”, 2003.
   
10. 
    R.Abbasova. Azərbaycan dilinin Qubadlı şivələri. Bakı, 2006.
    
11. 
    “Kitabi-Dədə Qorqud”, Bakı, 1999.
    

Elnurə Babayeva

(Əlyazmalar İnstitutu)
Əsİrəddİn əl-Əbhərİ və onun”İsağucİ” əsərİnİn Bakı nüsxələrİ
Əsirəddin Müfəzzəl bin Ömər əl-Əbhəri XIII əsrdə Cənubi Azər­bay­canın Zəncan şəhəri yaxınlığındakı Əbhər adlanan yerdə anadan olmuşdur. Həyatı haqqında yetərli məlumat yoxdur. Bəzi qaynaqlar əslən Səmərqənddən gələn ailəyə mənsub olan alimin Zəncanda deyil, Mosulda doğulduğunu da iddia edirlər. İlk təhsilini Zəncanda aldıqdan sonra o, təhsilini artırmaq məqsədi ilə əvvəlcə Xorasana, daha sonralar isə Bağ­dada getmişdir. Əbhəri Şərq fəlsəfəsinin məşhur simalarından olan əl-Fərabi (h.870-950), əl-Kindi (ö.h.870/873), Əbu Əli İbn Sina (h.980-1037) kimi alimlərin əsərlərindən bəhrələnmiş və dövrünün məşhurları sırasına qoşulmuşdur. Alim böyük elm xadimi Kəmaləddin İbn Yunusun tələbəsi olmuşdur. Əb­hə­ri uzun müddət Mosul sarayında münəccim və saray həkimi vəzifələrində işləmiş, sonralar isə peşə fəaliy­yətini kiçik Asi­ya­da davam etdirmişdir. O, həmçinin Anadolunun müxtəlif bölgələrində də səyahətlərdə olmuş, Türk bəylərinin sarayla­rında hörmət qazanmışdır. Əbhəri bu bölgələrdə fəlsəfə, dəqiq elmlər sahəsində dərs demişdir. Ölümü ilə bağlı olaraq h.661/ m.1263 və ya h.663/ m.1265 kimi tarixlər göstərilməkdədir.

Dövrümüzə alimin çox sayda əsərləri gəlib çatmışdır. Fəra­bi və İbn Sina ənənələrinin ən istedadlı davamçısı olan Əbhəri, özündən sonra zəngin elmi irs qoymuşdur. Alimin “Hidayətül-hikmə” (Fəlsəfəyə giriş), “əl-Məntiq”, “Təbiiyyat” (Təbiət elm­lə­ri), “Lövhiyyat” (Teo­so­fiya), “Mərifət əl-üstürlab” (Üs­tür­labın öyrənilməsi) adlı əsərləri onu döv­rünün görkəmli ali­mi kimi tanıtdırmış, xüsusi ilə “Hidayətül-hik­mə” və “İsağuci” adlı əsərləri ona, İslam dünyasında böyük bir şöhrət gətirmiş­dir. Əbhərinin bu əsərləri mədrəsələrdə tədris vəsaiti kimi isti­fadə edilmiş və hər iki əsərə bir çox şərh və haşiyələr yazıl­mışdır. Ali­min məntiqə aid bütün mövzuları əhatə edən “İsa­ğuci” əsəri “ər-Risa­lətül-əsiriyyə fil-məntiq” adı ilə də tanınır. Orta əsrlərdə İskəndəriyyəli neoplatonik Tirli Parfiriyanın (232-304) dərsliyi olan “Aristotel mənti­qinə giriş” əsəri Şərq­də ”İsağuci” adlanırdı.

Aristotelin əsərləri içərisində məntiq çox az yer tutur. O, məntiqə aid fikirlərini digər əsərlərinin içərisində vermiş, bu haqda xüsusi bir əsər yazmamışdır. Böyük alimin şagirdləri son­radan onun məntiqə dair fikirlərini “Orqanon” adı altında bir kitab halında toplamışlardır. Aris­totel məntiqinin daha mükəmməl dərk edilməsi məqsədi ilə Tirli Parfiriya alimin “Orqanon” əsərinə “İsağuci” adlı bir şərh yazır. Yeni Əf­la­tun­çu filosof əsərini tamamilə Aristotelçi məntiq anlayışı ilə yaz­mış olduğundan, zaman keçdikcə bu əsər “Orqanon”nun əvvə­linə əlavə edilmiş və Aristotel məntiqinə giriş kimi qəbul edilmişdir. Avropada VI əsrdən etibarən məşhur olan “İsa­ğuci” antik müəlliflərin ilk əsərləri sırasında müsəlman elminə daxil olmuş və onun ərəb dilində mövcud olan tərcüməsi sayə­sində orada olan fikirlər əl-Kindi, Əbul-Fərəc b. ət-Tayyib, Əbul-Abbas Əhməd b. Məhəmməd b. Mərvan əs-Sərxasi, Məhyəd­din Əbdüllətif b.Yusif əl-Bağdadi və digərləri tərəfin­dən tək­mil­ləşdirilmişdir. Lakin sonralar bu əsərlərin hamısı əl-Əbhərinin risa­ləsi tərəfindən sıxışdırılaraq, ortadan qaldırıl­mışdır. Həmçinin bu əsər Aristotelin əsərləri ilə birlikdə İbn Müqaffa, Fərabi və Əsirəddin əl-Əbhəri tərəfindən şərh edil­miş, 1996-cı ildə İstanbulda nəşr olunmuş “Mən­tiq tarixçəsi problemləri” kitabında verilmiş məlumata əsasən döv­rümüzdə Hamdi Racib Atadəmir tərəfindən ön söz ilə birlikdə tərcümə edilmişdir. Əbhərinin risaləsi 700 il ərzində Orta Asiyada, Tür­kiyədə, İranda, Azərbaycanda məntiqin tədrisi sahəsində əsas vəsait he­sab olunmuşdur. Risalə bizə çoxlu sayda əlyaz­malar şəklində və müx­təlif adlar altında gəlib catmışdır. Bu əsərə çox sayda kiçik və böyük şərhlər, haşiyələr yazılmışdır. Əsərin əlimizdə mövcud olan bir sıra əl­yazma nüsxələri AMEA-nın M.Füzuli adına Əlyazmalar İnstitutunda qorunub saxlanılır. İnstitututda bu risalənin 40-a yaxın əlyazma nüsxəsi vardır. 2000-ci ildə tərtib olunan “Ərəb əlyazmaları katalo­qu”nun II cildində 29 üzü köçürülmüş əlyazma nüsxəsinin, 185 şərhinin, 100-dən çox haşiyəsinin təsviri verilmişdir. Bu əlyazma nüxsələrinin bir neçəsi­nin elmi-poleoqrafik təsvirinə nəzər salaq.

B-234 Bu şifrə altında bizə məlum olan “İsağuci” əsərinin müəllifi Əsi­rəddin əl-Əbhəridir. Bu risalənin mövzusu biliyə yiyələnməyin mən­tiqi üsulla öyrənilmə yollarınından bəhs edir. Kağizı Rusiya isteh­salı olan nazik təbii rəngli və yarıahərlidir. Xətti nəstəliq elementli nəsx­dir. Əsasən qara mü­rəkkəblə yazılıb. Bəzi terminlərin yazılışında qırmızı mürək­kəb­dən istifadə olunub. Səhifələnmə Şərq üsulu ilə apa­rılıb. Əlyazmanın ümumı həcmi 252 vərəqdir. Mətn əlyazma toplusu­nun 164b-170a-ya qədər olan vərəqlərini əhatə edir. Əlyazmanın 164b-166a vərəqləri arasında bir səhifədən ibarət müəllifi anonim olan şərh mövcuddur. Cildi tünd qəhvəyi rəngli dəridir. Katibi Əbdulqəni Nuxəvi Xalisəqarızadədir. Əlyazmanın kənarlarında katibin öz dəstixətti ilə izah və qeydlər verilmişdir. Yazılma tarixi h.1248 (1832)-ci ildir. Ölçü­sü 21x16 sm-dir. Mətnin əvvəli və sonu mövcuddur.

B-1854 Əsərin əlyazma nüsxəsi əlyazmanın 49b-55a vərəq­lə­rini əha­tə edir. Kağız köhnəlmiş, nəm ləkələri olan ağ vərəqlərdir. Bəzi və­rəq­lərdə vurulan möhürün içindəki “№6 Kozlovoy” yazısından Rusiya is­tehsalı olduğu aydın olur. Qara mürəkkəblə yazılmış mətnin xətti nəsx­dir. Başlıqlar qırmızı mürəkkəblə verilib. Şərq üsulu ilə səhifələ­nib. Əlyaz­ma­nın ümumi həcmi 122 vərəqdir. Cildi yoxdur. Özəyi qara də­ridir. Əsərin sonunda kolofon var. Kolofon qara və qırmızı tuşla çərçi­vəyə alınıb. Katibi Hüseyn b. Fəttah əl-Qırsəlanidir. Ölçüsü 21,5x17,5 sm-dir. Tarixi məlum deyil.

B-2040 Üzü köçürülmüş əlyazma nüsxələrindən birinə də bu şifrə altında rast gəlmək olar. Mətn bu əlyazmanın 39b-44a vərəqlərini əhatə edir. Əlyazmanın ümumi həcmi 110 vərəqdir. Sonuncu 5 vərəqi yazıl­ma­yıb. Kağızı təbii rəngli, Avropa istehsalıdır. Xətti nəsxdir. Qara mü­rək­kəblə yazılıb. Cildi açıq qəhvəyi rəngli dəridir. Katibi Məhəmməd Rafi Vələd Axund Molla Baba Badikubidir. Sonda verilmiş məlumata gö­rə, yazılma tarixi h.1257 (1841/42)-cı ilə təsadüf edir. Ölçüsü 22x16sm-dir.

B-2219 Bu şifrə altında da həmçinin “İsağuci” əlyazma nüsxəsinə rast gəlmək olar. Kağızı avropa istehsalı, təbii rəngli vərəqlərdir. Mətn əlyazma toplusunun 65a-72a vərəqlərini əhatə edir. Əsasən qara mürək­kəblə yazılıb. Orta əsr mətnşü­nas­lığında istifadə olunan şərti işarələr qır­mızı mürəkkəblə verilmişdir. Səhifələnmə Şərq üsulu ilə aparılıb. Əlyazmanın kənarlarında eyni xətdən olan qeyd və izahlar mövcuddur. Xətti nəstəliqdir. Cildi qəhvəyi rəngli, basma medalyonlu dəridir. Kati­bi Məhəmməd Vələd Molla Nəbi Bulağ Utaqidir. Köçürülmə tarixi h.1218 (1803/04)-ci ildir. Ölçüsü 21,5x16 sm-dir.

B-3244 Əlyazmanın 113b-118b səhifələrini əhatə edən bu nüsxə qa­ra mürəkkəblə nəsx xətti ilə yazılmışdır. Başlıqlar qırmızı mürək­kəblə verilib. Kağızı ağ rəngli, nəm ləkələri çəkən ahərli Avropa isteh­sal­lı vərəqlərdir. Cildi tünd zoğalı rəngdədir. Katibi Mir Məhəmməd b. Xacə Tahir olaraq göstərilib. Köçürülmə tarixi h.1127 (1715)-ci il ola­raq qeyd olunub. Ölçüsü 20x16 sm-dir.

Bu əlyazma nüsxələrinin hər birini incələyərkən belə nəticəyə gəl­mək olar ki, orta yüzilliklərdə Azərbaycan fəlsəfi fikir tarixində özünə­məxsus yeri olan böyük alim, filosof Əsirəddin Müfəzzəl b. Ömər əl-Əbhəri özünün məntiqə aid “İsağuci” əsəri hələ də öz aktuallığını qoru­yub saxlamaqdadır. XIX əsrin II yarısında Türk dilində yazılan məntiq kitabları­nın ana qaynağı əl-Əbhərinin “İsağuci” əsəri olmuş­dur.

ədəbİyyat:

1. 
   İslam ansiklopedisi. İstanbul:1994, cild X, s.75
   
2. 
   Pr.Dr.Nəcib Taylan. Məntiq tarixçəsi problemləri, İstanbul: 1996, s.45
   
3. 
   Каталог арабских рукописей. Том II, Баку; 2000; с.61
   

Əbülfəz Rəhmanİ

(Əlyazmalar İnstitutu)

QURANDA “HARUT VƏ MARUT” DASTANININ TƏDQİQİ
Məhəmməd peyğəmbər (s) dünyasını dəyişdikdən sonra alimlərin bəzisinin islama baxışı dəyişmişdir. Belə ki, qədim yunan və yəhud qay­naqlarından “Harut və Marut” dastanı kimi bəzi dastanları islam ta­rixinə daxil etmişlər.

Quranda qeyd edildiyi kimi Harut və Marut cadugərlərin sehrlərinə qar­şı insanlara sehr öyrətmək üçün yer üzünə enmişlər. Lakin Bəqərə su­rəsinin 102-ci ayəsi dastan ba­rəsində ixtilaf yaradır. Belə ki, bir za­man Adəm övladı Allahın əmrlərindən boyun qa­çır­dıqlarına görə, mə­ləklər Allaha etiraz bildirmək üçün Onun hüzuruna gedirlər. Allah-Taala isə onların öz aralarında bir neçə mələyin seçilməsini əmr edir, onlar da Harut və Marut adında iki mələyi seçirlər. Beləliklə, o iki mə­lək imtahan üçün yer üzü­nə enir. Amma günah edirlər. Bu üzdən Allah onlara dünya və axirət əzabı nazil edir. Onlar isə ixtiyarlı olaraq dünya əzabını seçirlər. Rəvayətə görə hələ də onların əzabı davam edir. Bu araş­dır­ma­mız­da isə ixtilafın həlli üçün bir neçə münasib metod gös­tərilir.

Qurani-kərim səmavi bir kitabdır və dini hormontik olduğuna görə, onu daha da yaxşı dərk etmək üçün, ayələrini dəqiq təfsir etmək lazım­dır. Təfsirçilərin bəziləri Quran ayələrini təfsir edən vaxt, elə hədis və das­tanlardan sitat gətirirlər ki, o hədis və ya dastanı nəql edən rəva­yət­çiyə etibar etmək olmaz. Bunu “Harut və Marut” dastanına aid etmək olar. Nəql olunmuş dastan ayədə gəldiyindən fərqlidir. Bizim belə bir ya­zını qələmə almağımızın məqsədi isə bu mövzunun daha da aydın­laş­ması ilə bağlıdır.

“Vət-təbəu mə tətluş şəyatiynu ələ mulki suləymən”

Əlammə Təbatəbayi yuxarıdakı ayənin təfsirində belə yazır:

Təfsirçilər bu ayənin təfsirində fərqli nəzəriyyələr irəli sürürlər. Onu da qeyd etmək lazımdır ki, başqa təfsirlərdə belə deyil.

1. 
   Fail (əvəzlik) “ittəbə-u” yahudilər nə zaman olublar? Həzrəti Sü­ley­ma­nın (ə), Məhəmməd Peyğəmbərin (s) və ya hər ikisinin zama­nın­da?
   
2. 
   “Tətlu” kəlməsi (davam etdilər), (çağırırdılar) və ya (yalan de­yir­dilər) mənalardadır.
   
3. 
   “Şəyatiyn” kəlməsindən məqsəd cindir, insandir ya hər ikisi?
   
4. 
   “Ələ mulki Suləymən” cümləsindən məqsəd Süleymanın padşah­lı­ğın­­dandırmı, zamanındandırmı, onun şahlığınadırmı ya öhdəsin­də­dir­mi?
   
5. 
   “Və ləkinnəş şəyatiynə kəfəru”dan məqsəd şeytanlar insanlara sehr öyrət­mək­lə kafir oldular?
   
6. 
   “Yu-əllimunən nəsəs sehr” cümləsindən məqsəd budur ki, şeytan seh­ri əl altına qoydu, ya Süleymanın taxtının altında sehrin sözlərinin ol­duğunu dedilər?
   
7. 
   “Və mə unzilə ələl mələkəyn...” bu cümlədə “mə” sözü, iki cüm­ləni bir­ləş­dirən bağlayıcıdırmı? Ya “mə tətlu...” cümləsində bağlayıcı ya “sehr” kəlməsinə bağlayıcıdır. “Mə” sözü nafiyədir “və” sözü isə mü­raciət edəndir?
   
8. 
   “Ənzal” səmadan yerə enmək mənasındadır?
   
9. 
   “Mələkəyn” kəlməsi iki səmavi mələkdir? “Məlikəyn” iki padşah mə­na­sındadır? “Mələk” kəlməsi iki saleh insan mənasındadır?
   
10. 
    “Babil” İraqda olan Babildir ya Dəmavənd şəhərində olan Ba­bil­dir?
    
11. 
    “Mə yu-əllimən” təlim vermirdilər ya elam etmirdilər mənasın­dadır?
    
12. 
    “Fələ təkfur” kəlməsi sehr etməklə kafir olma, onu öyrənməklə kafir olma ya hər iki mənadadır?
    
13. 
    “Minhoma” kəlməsindən məqsəd Harut və Marutdur, sehrdən gə­lən mətləb­lərdir və ya iki nəfərin arasında təfriqə salma başa düşülür?
    
14. 
    “Mə yufərriqunə bəynəl mər-i və zəvcih” sehr vasitəsilə qadın və kişinin arasında təfriqə yaratmaqmı, onları aldadıb kafir etməmi, iki nəfərin arasında söz gəzdirmə və onları ayırmaqdırmı?
    
15. 
    Quranda bu dastan həqiqi bir dastandır ya misal olaraq gətiril­miş­dir? Əgər təfsirdə olan fərqlər rəqəmə çevirilərsə 1,260,000 ehtimal mövcud­dur.
    

Bu Qurani-kərimin qəribə sirlərindəndir ki, bir ayədə Onun fəsahət və bəla­ğətini korlamadan bu qədər ehtimal mövcuddur.

Hər halda ayədən bu nəticəni ələ gətiririk ki, yəhudilər arasında bir neçə müddət cadugərlik cari olub. Beləliklə, sehrin mənşəyini isə Sü­ley­mandan (ə) bilir­lər. Yəhudi­lə­rin məntiqinə əsasən Süleymanın (ə) padşahlığı sehr ilə idarə olunur­du. Amma sehrin bir qismini də Harut və Maruta mənsub edirlər. Quran o cür yanaşmanı qəbul etmir və bunu küfr bilir.

Təbatəbayi, “əd-Durulmənşur” təfsirində İbn Cərirdən, o da İbn Ab­basdan bu das­tan barəsində bir rəvayət gətirmişdir.

“Süleyman (ə) dini mərasimlərlə əlaqədar təmizliyə gedən zaman üzüyünü həyat yoldaşı Ciradəyə verərmiş. Günlərin bir günü Allah-Taala onu imtahana çəkir və şeytan Süleymanın (ə) simasına girib, Ciradədən üzüyü alır. Beləliklə, o üzük vasitəsilə bütün cin və insanlar şeytana təslim olur. Bu minvalla şeytan sehr­dən ibarət olan kitablar ya­zıb, Süleymanın (ə) taxtının altında gizlətdi. Süleyman (ə) vəfat etdik­dən sonra, kitab­ları oradan çıxarıb, dedilər ki, Süleyman (ə) sehr və ca­dugərliklə hökuməti idarə edirdi. Buna görə caamat onu qovdular. An­caq Quran, həzrəti Məhəmmədin (s) gəlişi ilə o mövzunu mətrəh edib, ay­dınlaşıdırır.”

Təbatəbayi yazır: Bunun kimi rəvayətlər iyirmidən çoxdur və hamısı da qondar­madır. Ümu­miyyətlə, hər bir rəvayət Quranın və Məsumların (ə) yazdıqları ilə uyğun gəl­məzsə, yalandır. Təbatəbayi də o cür rəva­yət­ləri rədd etmək üçün fəlsəfəyə müra­ciət etmişdir.

Sehr və cadu kimi işlər adətdir və təkrar etməklə əldə olunur. Lakin mö­cüzə belə deyil. Düzdür, möcüzə ilə sehrin oxşar cəhətləri var. Am­ma sehr və möcü­zə­nin arasında olan fərq budur ki, möcüzə Allahın ira­dəsinə bağlıdır. Yəni Allah istəsə möcüzə baş verə bilər. Ancaq sehr və caduyə müstəqil iradə lazımdır.

İnsan elmi bir sıra təbii səbəb və hərəkətlər vasitəsilə sehrə müda­xilə etmişdir, mö­cü­zə isə Allahın icazəsi ilə bəzi insanlara verilmişdir. Bu da Allah elminin insan elm­lərindən üstünlük təşkil etdiyini bildirir. Beləliklə, yəhudilərin Süleymana (ə) və başqa peyğəmbərlərə mənsub etdiyi “sehr” onların məqamına yaraşmır. Kaşif təfsirçisinin nəzəriyyəsi fərqli olaraq, insanın diqqətini özünə cəlb edir:

Məhəmməd Cavab Moğniyə Kaşif təfsirində yazır: Bu barədə “əl-Nəvah fi həqəlul həya” kitabında oxuduğum ən maraqlı mət­ləbdir. Çün­ki o bir qrup arxeoloqların sözlərinə söykənmişdir. Onun sözlərini yazı­nın son səhifələrində gətirəcəyik. (3)

“Harut” və “marut” kəlmələri arami mənşəlidir. “Harut”un mənası pis, zərər, şər, yamanlıq, “marut” isə üsyankarlıq və inadkarlıq məna­sın­dadır”. (4)

“Vajehayi dəxil dər Quran” kitabında yazılır: “Markilyus bu sözlə­rin zahiri quruluş və kollegiyasından arami mənşəli olmasını güman edir”. (5)

“Marut” sözü İbri dilində də (İbri dili Arami dilinin bir ləhcəsidir) işlədil­miş­dir. Lakin onun mənası padşahlıqdır. (6) Təfsirçilərin ək­səriyəti bu adların ərəb mənşəli ol­mamasını yazırlar. O kəlmələr qeyri ərəb olmasından əlavə müəyyən­ləşmiş isimdir. (7)

Bəziləri bu iki kəlmənin “hərt” və “mərt” kəlmələrindən götürül­mə­sini deyirlər. (8)

Sant Clair tisdalle nəzəriyyəsinə əsasən “harut” və “marut” kəlmə­ləri fars mənşə­lidir. (6)

Burada məqsədimiz isə iki mələyin Allah tərəfindən cadugərlərin sehrlərini batil etmək üçün insanlara sehr öyrətmək üçün yer üzünə enməkdən ibarətdir. Həmçinin Harut və Marut Bəqərə surəsində “və mə unzilə ələ mələkəyn be Babil Harut və Marut” fəthə ilə gəlmişdir. Yəni ərəb qrammatkasına əsasən qeyri ərəb kəlmələr fəthə ilə, ərəb kəlmələri isə kəsrə ilə gəlmişdir. Lakin kəsrəli gəlmədiyinə görə qeyri ərəb mən­şəli olmasını sübut edir.

Tarixçilərin dediklərinə görə “harut” və “marut” sözləri Avesta, Misir və slavyan kitablarında məna baxımından dəyişdirilmişdir.

Vetis Neld Misir qaynaqlarından bir əfsanəvi kitabı tərcümə edən zaman “hurvanati” və “amerəkati” adlı kəlmələr ilə rastlaşır. O kəlmə­lə­rin “harut” və “marut” adlarına oxşarlığını bəyan edir. Bu üzdən o kəlmələrin müqayisə ol­malarını vacib saymışdır. (6)

Avestada da bu cür kəlmələrə rast gəlinir ki, “harut” və “marut” kəl­mələrinə oxşarlığı vardır. Artur Cefri “Vajehayi dəxil dər Quran” adlı kitabda yazır:

Lagard yuxarıda qeyd etdiyimiz iki kəlməni Avesta da “hevrutat” və “emertat” kələmələri ilə eyni bilir. Sonralar bu iki kəlmə fars dilində xordad (şəmsi təqvimi ilə 3-cü ay) və mordad (şəmsi təqvimi ilə 5-ci ay) formalarına düşmüşdür. (5)

Belə bir məzmun “Elami Quran” və “Fərhəngi-kamili-loğəti-Quran” kitab­larında qeyd olunmuşdur. Yenə də slavyan mətnlərində “harut” və “marut” sözləri “ariyux” və “mariyux” kimi gəlmişdir. (6)

Sələbi nəzəriyyəsi baxımından harut və marut kəlmələrinin əsl mənaları

Sələbinin yazdığına əsasən yer üzərinə enmiş mələk üçdür. “Əza, Əzaya və Əzrbail”. Əzrbail elə ilk gün peşman olur və Allaha dua edir ki, səmaya qayıtsın, Allah da onun dualarını qəbul edib geri qaytarır. Lakin Əza və Əzaya günah etdiklərinə görə adları dəyişir və Harut və Marut olur. (6)

Qurani-məcidin Bəqərə surəsinin 102-ci ayəsində Harut və Marut mələk ad­lan­dırılmışdır. Həmçinin müxtəlif kitablarda da mələk kimi yad olunmuşdur. Onların günaha batması barədə mülahizələrimizi bil­di­rə­cəyik.

İndi isə Harut və Marutun günah edib əzaba düşməsi barəsində söhbət edən insanların sözlərini nəql edirik. İran Moğanın yazdığına görə onlar mələkdirlər və Allahın əmrindən boyun qaçırıblar. Elə bu üzdən Allahın əmri ilə Babil quyu­sundan asılıblar. (4)

Tərcümani-Quran kitabında “harutun” mənası zəminində yazılır:

“Harut bir mələkdir ki, Babil quyusunda asılmışdır. Elə həmin tərif Marut barəsində də gəlmişdir. (11)

Əlbəttə, kitabların bəzilərində Harut və Marutu tanıtdırdıqdan sonra onların günahlarına işarə olunmamışdır. Nümunə olaraq “əl-Əqdul fə­rid” kitabında yazılıb:

“Harut və Marut iki mələkdir və Babilə gəldikdən sonra insanlara sehr öyrət­di­lər”.(12)

Digər rəvayətlərə görə Harut və Marut elə həmin Cəbrayıl və Mi­kayıldır. (14) Ancaq bu fikir o qədər də dəqiq deyil.

Çünki Allah-Taala Bəqərə surəsinin 98-ci ayəsində “Cəbrayıl” və “Mi­kayıl” kəlmələrini zikr etmişdir. Əlavə olaraq “Cəbrayıl” Quranda “Ruhulqüds” və “Ruh” adlarında da tanıtdırılmışdır.

Harut və Marut insan və ya padşah idi?

İbn Abbas, İbn Əbzi, Zəhak və Həsən Bəsri kimi alimlər “mələ­keyn” sözünü “məli­kən” oxumuşlar. (15/ 2/ 15)

İbn Abbas deyir: Dinsiz iki nəfər insanın mələk olması necə müm­kün ola bilər. Onlar iki padşah idi. (14/ 2/ 81)

Bir qrup Harut və Marutu adi insan, (14) bəziləri onları imansız, (15/ 2/ 52) ancaq qüvvəli, digər bir qrup isə Allahın peyğımbərləri Da­vud və Süleyman kimi qələmə vermişlər. (15)

“Təbəri təfsiri” kitabında yazılır: İnsanlar yer kürəsinin padşah­lığını öhdə­lərinə götürən zamandan bəri Harut və Marut padşah oldular. Allah-Taala İblisi lənətlədikdən və həzrəti Adəmi yer üzünə göndər­dikdən sonra heç bir mələyi yer üzündə padşah qoymadı. Beləliklə, Ha­rut və Marut da həzrəti Adəmin övladlarıdır ki, Allah onları günah vasitəsilə imtahana çəkdi. (16)

Yuxarıda qeyd etdiyimiz dastanda bir əngəl mövcuddur. Yəni orada İblisi mə­lək kimi qələmə veriblər. Halbuki, İblis cinlərdəndir. Allah İblisi Adəmə (ə) səcdə etmədiyinə görə onu lənətlədi və öz dərgahından qovdu. (16)

Harut və Marut barəsində bəyan olunmuş mübahisəli əfsanəni siz­lə­rin nəzərinizə çatdırırıq. Əlbəttə, qeyd edəcəyimiz dastan bir çox kitab­larda bir-birinə oxşar nəql olunmuşdur. Lakin biz bu dastanın müxtəlif kitablardan nəql olun­masına, ixtilaflı yerlərini məlum etmək və nəticə əldə etmək üçün səy göstəririk.

“Uyunul əxbar Rza (ə)” kitabında:Yusif ibn Məhəmməd ibn Ziyad və Əli ibn Məhəmməd ibn Səyyar öz ata və babalarından nəql edirlər ki, İmam Həsən Əsgəriyə (ə) ərz etdik:

Bir qrup belə güman edir ki, Harut və Marut iki mələkdirlər. Adəm övladı üs­yan edən zaman Allah onları mələklər arasından seçib, yer üzünə göndərdi. La­kin on­lar şərab içib, Zöhrə adlı qadınla zina etdilər. Elə bu üzdən Allah onlara əzab nazil edib, Babil quyusundan asdırdı. Cadugərlər də onlardan sehr və cadu öyrən­dilər. Elə buna görə Allah o qadını metamarfoz edib, ulduza döndərdi. (17)

“Elami-Quran” kitabında: Mələklər insanlara həqarət gözü ilə baxırdılar. Allah onlara buyurdu: Əgər siz insanların yerinə olsaydınız və onların nəfslərinin gücü sizdə ol­saydı, on­lardan da pis rəftar edər­diniz. Beləliklə, mələklər Allahdan sı­nağa çəkilməklərini istədilər. Al­lah-Taala da onların arasından Harut və Marut adında iki mələyi seçib, böyük günahlardan, o cümlədən şərab içməmək, qətl törət­məmək və zina etməmək şərti ilə yer üzünə göndərdi. Lakin onlar günah edib, adam öldürdülər. Mələklər bu səhnəni gördükdə Allahın hikmətini daha da möh­kəm dərk etdilər. Deməli, Harut və Marut ixtiyarlı olaraq dünya və axirət əza­bından birini seçməli oldu, onlar da dünya əzabını seçdilər. Bu üzdən Babildə həbs olunub, cəza çəkdilər. (5)

“Tərcümei-təfsire-Təbəri” kitabında: Harut və Marut yer üzünə gəldikdə, gözəl bir qadını görür və ondan itaət etməyi əmr etdilər. La­kin o qadın üç şərtlə onların əmrinə itaət edəcəyini dedi. O şərtlər – uşaq­ları öldürməmək, Quranı yan­dır­­mamaq və şərab içməməkdən iba­rət idi. Beləliklə, Harut və Marut şərab içməyi qəbul edib, dedilər:

Şərab içib sonra tövbə edərik, ancaq onlar şərab içib, məst oldular və günahsız uşağı öldürüb, Quranı yandırdılar. Lakin yenə də onlara boyun əymədi. Sonra isə o qadın daha bir şərt ortaya qoydu, yəni yer üzünə enib, səmaya uçmaq üçün Allahın ən böyük adını onlardan öy­rəndi və səmaya uçdu. Buna görə Allah-Taala Harut və Marutu Babildə və ya Dəmavənd dağında dərin bir quyudan asdı. Həmin quyuda onların su ilə arası qılıncın kəsən yeri qədərdir. (15)

“Qisəsi-Qurani-məcid Ətiq Nişaburi” kitabında: Əza və Əzaya (Harut və Marut) Zöhrəyə dedi ki, biz səni ərindən ayırırıq, ancaq sən də bizim istəyimizə müsbət cavab ver, o da qəbul etdi. Harut və Marut gündüzləri xalq arasında hökm verib, gecələri isə səmada Allaha ibadət edirdi. Buna baxmayaraq, haqsız yerə hökm verib, Zöhrəni ərindən ayırdılar. O qadın ərinin öldürülməsini istədi, Harut və Marut da qəbul edib, onun ərini öldürdülər. Zöhrə bütpərəst olduğundan, onların da büt­pərəst olmaqlarını istədi. Lakin onlar qəbul etmədilər. Amma qadın onları şərabla məst edib, Allahın ən böyük adını onlardan öyrəndi. Beləliklə, Zöhrə səma­ya uçdu. Amma onlar yuxudan ayıldıqdan sonra hansı günahı etdiklərini başa düş­dülər. Kitabda yazıldığına əsasən Harut və Marutu əsr (ikindi) namazının vaxtında, quyudan asıb, sabah əsr namazına qədər əzab verirlər. Böyük Allah onlara elə bir dua öy­rədib ki, əzab onlara asanlaşsın. (17)

Hədislərin birinə əsasən həzrəti İdris (ə) Harut və Maruta dua etdi. Buna görə dünya və axirət əzabından birini seçməkdə onlara ixtiyar verildi.

Babil haradadır? Əgər irəlidəki səhifələrə baxsanız, Babil kəlməsi hər bir yerdə gözə çarpır. Babilin harada olduğunu dəqiq bilən yoxdur. Lakin Babilin harada olduğu barədə üç nəzəriyyə mövcuddur:

1) İraqda yerləşir; 2) Babil dedikdə Dəmavənd şəhəri nəzərdə tutulur. 3) Nəsibin­dən Rəsul Eynə qədər Babil ərazisi sayılır. (18)

Bildiyiniz kimi Harut və Marut həzrəti Süleymanın (ə) zamanına və ya on­dan sonrakı dövrə təsadüf edir, Quran ayəsi də buna işarə edir. Buna baxmayaraq, bəziləri belə bir əqidəyə sahibdirlər ki, bu məsələ həz­rəti Süleymandan (ə) sonra olub. Halbuki, hədislərin bəzilərində Ha­rut və Marutun macərasını həzrəti Nuhun (ə) dövründən sonrakı dövrə təsadüf etidiyini deyirlər. Çünki o zamanlar sehr və cadu həddən artıq çoxalmışdır. Digər bir qrup isə o hadisənin həzrəti İdrisin (ə) za­ma­nında baş verdiyini yazır. Əlbəttə, son iki nəzəriyyə düzgün hesab edil­mir. Çünki onlar həzrəti Süley­man­dan (ə) çox-çox qabaq yaşayıblar. Quran ayəsi buna dəlalət edir. Deməli, Harut və Marut Süleymanın (ə) dövründə olmuşdur. (6)

Zöhrə kimdir? Zöhrənin barəsində gəlmişdir ki, o sadə bir qa­dın­dır. Günlərin bir günü əri ilə aralarında ixtilaf yaranır. Onlar Harut və Marutu hakim tutaraq onun yanına gedib, hökm vermələrini istəyirlər. Lakin Harut və Marut ədalətə riayət etməyərək yanlış hökm verirlər. Zöhrə gözəl bir qadın olduğundan onu özlərinə tərəf dəvət edirlər. Am­ma o qadın onlardan Allahın ən böyük adını öyrənib, göylərə uçur. Al­lah-Taala isə onun hafizəsindən o adı silib, onu Venus (Zöhrə) uldu­zuna meta­marfoz edir. (6)

Zöhrənin başqa adları: Harut və Marutun fitnəyə düşməsinə bais olan Zöhrə müxtəlif adlarda zikr olunub. Bəziləri “Bidəxt”, yəni Venus kimi təqdim edirlər. Midraşda isə “estehar” kimi gəlmişdir. (6)

“Caməul əhkami-Quran” kitabının təfsirində belə qeyd olunur: Tazi qaynaq­larında onun adı “Bidəxt”, fars dilində “Nahil”, ərəb dilində isə “Zöhrə”dir. Həm­çi­nin bu kitabın əsl nüsxəsində onun adı “Nahid” gəlmişdir. (14) Yəhudi dastan­larında onun adı “Nema”, yəni Nərməto­nun arvadı kimi qeyd olunmuşdur. (6) “Qi­səsi-Quran” kitabına əsasən Zöhrə, həzrəti Nuhun övladla­rın­dandır. (17)

İbn Rahviyə və İbn Mərduviyə Əmirəl-möminindən (ə) nəql edirlər ki, Pey­ğəm­bər (s) buyurub:

Allah Zöhrəyə lənət etsin. Çünki o Harut və Marutun fitnə törətmə­yinə səbəb ol­muş­dur.

Amma bu dastanı nəql edən məruf ravilər həzrəti Əli (ə), İbn Mə­sud, İbn Abbas, Abdullah ibn Ömər, Kəbul Əhbar, Səddi və Kələbidir. (15)

O, öz təfsirində bu dastanı Suridən, o da Musa ibn Oqbədən, o da Sa­limdən, o da İbn Ömərdən və o da Kəbul Əhbardan nəql etmişdir. (19)

Amma şiə qaynaqlarında yalnız Məhəmməd ibn Qeys İmam Mə­həm­məd Ba­qirin (ə) vasitəsilə bu dastana işarə etmişdir. İmam Baqir (ə) bu dastanın barəsində olan suallara cavab vermişdir. (18)

Baxmayaraq ki, Abdullah ibn Ömər bu rəvayəti Peyğəmbərdən (s) nəql et­miş­dir. Ancaq bunun həqiqətinə inanmaq bir az çətindir. İbn Kə­sir kitabının təfsirində belə yazır:

İbn Ömər bu dastanı Peyğəmbərdən (s) yox, Kəbul ibn Əhbardan nəql etmiş­dir. (19)

Bəzi alimlərə görə Kəbul Əhbar etibar ediləsi şəxs deyil. O, “Harut və Ma­rut” dastanını yəhudilərin kitablarından nəql etmişdir. (19)

Elə yuxarıda qeyd etdiyimiz iki nöqtəyə işarə etməklə o hədisin Pey­ğəm­bər­dən (s) nəql olunmadığını və saxta hədis olduğunu bildik. Çünki Peyğəmbərin (s) zamanında müsəlman olmayan şəxsin rəvayət etdiyi hədislər mürsəldir və mürsəl hədis isə antropologiya baxımından zəif hədislərin sırasında qərar tutur.

Qədim Yunan və Yəhudi qaynaqlarında “Harut və Marut” das­tanı

Əllamə Seyid Məhəmməd Hüseyn Təbatəbayi əl-Mizan təfsirində belə yazır:

“Harut və Marut” dastanı yəhudilərin əfsanələrinə yaxın və oxşardır. Lakin yunanların dastanlarına isə uyğunluğu yoxdur. (2)

Yenə də yəhuda risaləsinin altıncı sətirində yazılır: Allah nəzdində öz etiba­rı­nı qazanan mələklərə, Allah yer üzündə məmuriyət verib ki, qiyamət gününə qədər qisas almaq üçün əbədi zəncirləri qorusunlar.

Yuxarıda qeyd etdiyimiz mətləblərə diqqət etdikdə “Harut və Ma­rut” dastanı islam Peyğəmbərindən (s) qabaq olduğunu görürük. Kəbul Əhbar isə onu yə­hu­dilərin qaynaqlarına istinadən nəql etmişdir.
Mənbələr:
1. Quran-Məcid.

2. Təbatəbayi. Tərcümə təfsir əl-mizan, I c., tərcümə Nasir Məkarim Şirazi, Bünyad elmi və fikri Əllamə Təbatəbayi,1364.

3. Məhəmmədcavad Moğniyə. Təfsire Kaşif. Tərcüməçi, Musa Danış, Xorasanda islam təbliğat ofisi. 1386.

4. Mehrin Şüştəri Abas. Fərhəngi-kamili-lüğəti-Quran. Tehran, Gəncinə nəş­. 1374.

5. Cefri Artur. Vajehayi dəxil dər Quran. Tərcüməçi, Firidun Bədre­yi, Teh­ran, Tus nəşriyyatı, 1372.

6. Xəzanli Məhəmməd. Elami-Quran. Tehran, Əmir Kəbir nəşriyyatı, 1371.

7. Ənsari Qurbəti Əbu Abdullah Məhəmməd ibn Əhməd. əl-Caməul Əhkamul Quran, II c. Beyrut, dar əhyaul tərasul ərəbi, 1405 h.q.

8. Əndolosi Əbu Həyyan. Təfsirul-Bəəhrul-mohit, I c, Beyrut, Darul-kutubul-elmiye, 1413 h.q.

9. Fəxri Razi. Təfsirul-Kəbir, III c. Beyrut, Dar əhyaul tərasul ərəbi.

10.Ətiq Nişaburi Əbubəkir. Qisəs Qurani-Məcid, Yəhya Məhdəvi, Tehran, Xarəzmi nəşriyyatı, 1370.

11. İbn Corcani, Seyid Şərif. Tərcuman Quran, tərtib edən Adil ibn Əli ibn Adil Hafiz, Məhəmməd Siyaqi, Tehran, Heydəri çapxanası, 1333.

12. Əndolosi, Əhməd ibn Məhəmməd ibn Əbd Rəbbe, əl-Əqdul Fərid, c 8, Əmdulməcid Tərhini, Beyrut, Darul kutubul elmiye, 1407 h.q.

13. Seyid Mürtəza Əmali. II c., Seyid Məhəmməd Bədrəddin Nesani Hələbi, Qum, Ayətullah Uzma Mərəşi Nəcəfinin kitabxanası, 1403 h.q.

14. Ənsari Qurtəbi. əl-Caməul Quran. III c., Beyrut. Dar əhyaul tərasul ərəbi, 1405 h.q.

15. Təbəri Məhəmməd ibn Cərir. Tərcumə Təfsire Təbəri. I c., toplayan Əbu Əli Məhəmməd Bələmi, Həbib Yəğmani, Tehran,1367.

16. İbn Babuve Qumi, Şeyx Səduq. Uyunul Əxbarul Rza (ə), I c., tər­cümə və düzən H.Müstəfid və Əli Əkbər Qəffari, Tehran, Nəşr Sə­duq, 1372.

17. Ətiq Nişaburi Əbubəkir. Qisəsi-Qurani-Məcid. Yəhya Məhdəvi, Tehran, Xarəzmi nəşriyyatı, 1370.

18. Təbərisi Əbulfəzl ibn Həsən. Tərcum Məcməul Bəyan, I c., Tər­cu­mə Ayat Tədqiq və yazan Əli Kərəmi. Tehran, Xarəzmi nəşriyyatı.

19. Siyuti Cəlaləddin. əl-Durul Mənsur fi təfsirul Məsur I c. Beyrut, Darul Kutubul-Elmiye, 1411 h.q.
Рена Мамедова

(Институт рукописей)
Бакинские списки «Инша» Мирза Мехди хана Астарабади
В богатой коллекции Института рукописей НАН Азербайджана важное место занимают персоязычные документальные источни­ки, в число которых входит сборник «Инша’» Мирза Мехди хана Астарабади, личного секретаря Надир шаха, а позже «мунши аль-мамалика» и придворного историографа «ваге’еневиса». В иссле­дуе­мый источник вошли дипломатические послания и официаль­ные документы, созданные во время службы автора в канцелярии пос­ледних Сефевидов и позже Надир шаха Афшара (пр. 1736-1747). Сборник «Инша’» Мирза Мехди хана - одно из известных сочи­нений XVIII в., так как каждое из входящих в него писем яв­ляется непревзойденным образцом прозы сефевидской и афша­ридской эпох.

В ИР НАН Азербайджана хранятся 13 рукописных списков сбор­ника «Инша’» Мирза Мехди хана. Источниковедческая цен­ность этих списков состоит в том, что каждый из них обладает той или иной отличительной особенностью. Наиболее полным спис­ком рассматриваемого сочинения в коллекции нашего Института является список ш. Б-6090, содержащий 85 писем и документов и переписанный в 1289/1872 г. Ценность списка ш. Б-1485 состоит в том, что в нем имеется построчный перевод писем и документов на азербайджанский язык. Рукопись под ш. Б-5952, переписанная в 1252/1840 г., представляет большой интерес для исследователей, так как в нее входят документы, которые не встречаются ни в од­ном другом списке исследуемого сочинения из коллекции нашего института. Данная рукопись содержит 75 шахских писем и офи­циаль­ных документов. Список под ш. Б-2601, находится в сбор­нике и включает в себя 75 писем и документов. Ценность данной рукописи состоит в многочисленных построчных комментариях и пояснениях к отдельным словам и выражениям, сделанных другой рукой мелким почерком, отличной от руки переписчика. Список ш. Б-6299 содержит 66 писем и документов. Список, хранящийся под ш. М-139, переписан курсивным удобочитаемым наста’ликом, находится в сборнике, и число писем и документов в нем дости­гает 65. В списке ш. Б-4061 имеется 48 писем и документов, в списке под ш. Б-2098 – 44 документа. Изучение большого коли­чес­тва рукописных списков «Инша’» показывает, что они отличаются друг от друга как количеством, так и последовательностью писем и документов, входящих в данный сборник. По нашему предполо­же­нию, каждый переписчик включал в свою рукопись те письма Мир­за Мехди хана, которые ему удавалось добыть. Однако, можно заметить, что определенный перечень наиболее часто встре­ча­ющих­­­ся писем и документов, составляющих основу исследуемого сборника, все-таки существует.

Мы также попытались систематизировать письма и документы из исследуемого сборника. Ниже мы приводим классификацию документов и писем, которые можно разделить на государствен­ные и частные. Государственные документы делятся на официаль­ные и дипломатические послания. К официальным документам от­но­сятся: 1) ракамы (грамоты) о назначении сановников, изданные шахом Султан Хусейном; 2) ракамы о назначении сановников, из­данные шахом Тахмасибом II; 3) ракамы о назначении сановников, изданные Надир шахом; 4) сулх-наме (мирный договор), заклю­ченный Надиром с Османской Турцией; 5) фатх-наме (победная ре­ляция) о завоевании Индии Надир шахом; 6) вакф-наме Мирза Мехди хана; 7) арус-наме (брачный договор) Реза Кули Мирза, сына Надира; 8) ферман Надир шаха о помиловании Ибрагим хана; 9) письма Надир шаха к правителям вилайятов Ирана; 10) письмо Надир шаха Реза Кули Мирзе, написанное после завоевания Ин­дии; 11) письмо, написанное Мирза Мехди ханом, ученым Багдада.

Дипломатические переписку Надир шаха можно классифици­ро­вать следующим образом: 1) письма могольскому императору Му­хам­мад шаху; 2) письма Надира турецкому султану; 3) послания Надира к российскому двору; 4) послание, написанное Надиром пра­вителю Средней Азии; 5) письмо Надира афганскому прави­телю; 6) письма Насруллаха Мирзы, сына Надир шаха, моголь­ско­му императору Мухаммад шаху и турецкому султану.

Частные письма, которые входят «Инша’», написаны Мирза Мехди ханом частным лицам, друзьям, а также образцы эписто­ляр­ных произведений.

Значение дипломатической корреспонденции как историчес­кого источника невозможно недооценить: шахская переписка со­дер­жит обширный фактический материал не только по истории раз­вития дипломатических отношений Ирана с другими странами, но и сведения о государственном строе, военно-политической жиз­ни общества исследуемого периода. Кроме этого, изучение пере­писки Надир шаха дает возможность проследить не только раз­ви­тие дипломатических отношений Ирана с иностранными государ­ствами, но и восточной дипломатики, а также определить измене­ния, которые она претерпела в сравнении с предыдущим перио­дом.

Aynurə Əlİyeva

(Əlyazmalar İnstitutu)
“Bürhanİ-qate” lüğətİndə mələk adları
İslam dini ədəbiyyatında dörd böyük mələk sırasında Cəbrail (ə), Mikail (ə), İsrafil (ə) və Əzrailin (ə) adları qeyd olunur. Mələklərin ən məşhuru olan Cəbrail – islam dinində dörd böyük mələkdən biridir. Vəzifəsi peyğəmbərlərə vəhy gətirmək, onlara Allahın əmr və qadağan­la­rını bildirməkdir. Mikail – kainatdakı təbiət hadisələri üçün vəzifə­li­dir. İnsanların ruzilərini çatdırmaq və Allahın iradəsinə görə təbiət ha­disələrini təşkil etmək vəzifəsini yerinə yetirən mələkdir. İsrafil – Alla­hın əmrinə görə qiyamət günü sura (şeypur) üfürməklə vəzifələndiril­miş­dir. Dini inanca görə İsrafil sura iki dəfə üfürəcəkdir: birinci dəfə üfürəndə göylərdə və yerdə olan hər şey yox olacaq, ikinci dəfə üfü­rəndə isə, bütün insanlar təkrar diriləcək və məhşər yerində toplanmağa sövq ediləcəklər. Əzrail – insanların canını almaq işi üçün vəzifələnmiş bir mələkdir, canı aldıqdan sonra vəzifəsini sorğu mələklərinə buraxır.

Məlum olduğu kimi, bu dörd mələkdən başqa hər bir insanın yanın­da olan və hər zaman onun bütün əməllərini yazan mələklər də vardır.

Ümumiyyətlə, səmavi dininə – iudaizm, xristianlıq və islam dininə aid olan mələk adları bir qayda olaraq “il” şəkilçisi ilə tamamlanır. La­kin XVII əsrin tanınmış Azərbaycan leksikoqrafı Məhəmməd Hüseyn bin Xələf Təbrizinin 1062(1651/52)-ci ildə qələmə aldığı “Bürhani-qa­te” lüğətində verilən mələk adları başqa biçimdədir. Lüğətdə mələk adları kimi verilmiş bu qəbildən olan sözlərin fərqli quruluşunu nəzərə ala­raq, onların İran mifologiyası ilə bağlılığını düşünmək olar.

Azərbaycan onomastikasında mələk adları hər hansı dini panteonda allahların, ilahi varlıqların xüsusi adlarını ifadə edən “teonim” qrupuna aid edilir. Eyni zamanda, “Bürhani-qate” lüğətində həmin teonimlərin yal­nız xüsusi isim kimi deyil, həmçinin ümumi isim kimi də ifadə etdi­yi mənaları verilmişdir. Həmin sözlərin teonim olaraq mələk adını ifadə edən izahlarına nəzər saldıqda bu mələklərin demək olar ki, hamısının məhz müəyyən anlayışları (məsələn: od, hər hansı bir ayın günü və s.) mühafizə edən varlıqlar kimi təqdim olunmasının şahidi oluruq. Hətta müasir fars şəxs adları lüğətlərində də rast gəldiyimiz bu adların bəzi­lə­rinin izahlarında mələk deyil, Zərdüştlük dinində Allahlardan birinin adı kimi təqdim edildiyinin şahidi oluruq. Belə izahlara istinadən, bu adların bir daha İran mifologiyasından gəldiyini qəbul etmək olar.

“Bürhani-qate” lüğətindəki mələk adlarının əksəriyyəti həm xüsusi, həm də ümumi isim mənalarında izah olunmuşdur. Bunlara nümunə ola­raq آسمان (aseman), انیران (əniran), بهرام (bəhram), خرداد (xordad), سروش (soruş), فرودین (fərvədin), مرداد (mordad), مهر (mehr) və s.-ni gös­tərmək olar.

Teonimlərin bəziləri yalnız mələk adını ifadə edən izahlarda lüğətə daxil edilmişdir. آذر (azər), روان بخش (rəvanbəxş), فرخ زاد (fərroxzad) belə adlardandır. Həmçinin “Bürhani-qate” lüğətində Mikaili (ə) bildi­rən تشتر (təştər) və Cəbraili (ə) ifadə edən سروش(soruş) adları da nəzə­rə çarpır. Lakin islam dinində bu mələk adlarının yalnız bir adla ifadə olunduğunu nəzərə alsaq, güman etmək olar ki, onların icra etdikləri və­zi­fələr arasında yaxınlığa əsasən, izahları bu şəkildə təqdim olun­muş­dur.

Bunlardan başqa, istinad etdiyimiz mənbədə bir neçə qrafik və fone­tik variantda təqdim olunan teonimlər də yer almışdır. Bunlardan Zər­düştlük dinində xeyir Allahı hesab olunan Ahurəmazda və şər Allahı he­sab olunan Əhrimən teonimlərini misal çəkmək olar.

Ümumiyyətlə, “Bürhani-qate” lüğətində verilmiş teonimlərin müasir fars şəxs adları sırasında işlənməsi ilə yanaşı, bəzilərinin Azərbaycan şəxs adları sırasına daxil olaraq işləndiyinin şahidi oluruq. Bu sözlərin bir çox mənalarda işlənməsi baxımından, onların əksəriyyətinin ifadə etdiyi anlamlardan qaynaqlanaraq müasir şəxs adları sisteminin zəngin­ləşməsindəki olan rollarını danılmaz fakt kimi qəbul etmək olar.

Gülər Əmirəhmədova

(Əlyazmalar İnstitutu)
Sağəri Qarabağinin şeİrlərİ fraqmentdə

(Paleoqrafik təsvir və tekstoloji müqayisələr)
Zəngin və çoxəsrlik tarixi olan Azərbaycan bədii mədəniy­yətinin ide­ya-estetik nailiyyətlərlə seçilən mərhələlərindən biri XIX əsrdir. Yeni tarixi şəraitin inikası kimi yetişən bu ədəbiyyat klassik irsin həmi­şəyaşar ənənələri zəminində yaranıb inkişaf etmişdir. (1, 5)

Qədim və orta əsrlərdə olduğu kimi, XIX əsrin birinci yarısında da ədə­biyyatda başlıca yeri poeziya tuturdu. O, üç mühüm ideya-üslubi istiqamətdə davam və inkişaf edirdi: klassik poeziya üslubu, aşıq şeiri tərzi və realist satira.

Bu üç xəttdən ən qüvvətlisi klassik poeziya üslubu idi. Onu təmsil edən şairlər üçün Xaqani, Nizami, Nəsimi, Füzuli və başqa klassiklərin əsərlərinə müraciət və istinad, onlardan öyrənmək, bu və ya başqa ənənə­lərini davam etdirmək meylləri çox səciyyəvi idi. (4, 5)

XIX əsrin birinci yarısında klassik poeziya ənənələrinə bağlı qalan istedadlı söz sənətkarlarından biri də Molla Zeynalabdin Sağəri Qara­baği (1791–1854) olmuşdur. Şairin biri türkcə, biri farsca olmaqla iki divanı var. Azərbaycan MEA Əlyazmalar İnstitutunda Sağəri Qarabaği­nin türkcə divanının əldə olan yeganə əlyazma nüsxəsi B–1391 şifri altında, farsca divanının əlyazma nüsxəsi isə B–562 şifri altında saxla­nılır.

Şairin həyatı, fəaliyyəti və əsərləri haqqında ilkin bilgilərə, əsərlə­rin­dən nümunələrə AMEA Əlyazmalar İnstitutunda saxlanılan, XIX əs­rin ikinci yarısı, XX əsrin əvvəllərində Azərbaycanda yazıya alınmış təz­kirələrdə, həmçinin, cünglərdə, məcmuələrdə rast gəlirik. Eyni za­man­da XX əsr Azərbaycan ədəbiyyatının maarifçi-şairi, Sağəri Qaraba­ği­nin nəvəsi Xosrov Axundzadənin (Mirzə Xosrov Şaiq) AMEA Əlyaz­malar İnstitutunda B-8070/11968 şifri altında saxlanılan arxivində S.Qa­rabağinin əsərlərindən ibarət olan iki əlyazmanı üzə çıxardıb təd­qi­qata cəlb etmişik.

Sağəri Qarabağinin şəxsiyyəti və əsərləri haqqında qaynaqlardan toplanan məlumatlar, şairin 2006-cı ildə nəşrə hazırladığımız türkcə di­vanının ön sözündə sistemli şəkildə öz əksini tapmışdır. (2, 3–17)

Araşdırmalarımız zamanı şairin türkcə qəzəllərindən ibarət olan ye­ni bir əlyazmanı üzə çıxardıq. Aşkar edilən əlyazma haqqında dolğun təsəvvür yaratmaq məqsədilə əlyazmanın paleoqrafik təsvirini verməyi zəruri sayırıq.

AMEA Əlyazmalar İnstitutunda Фр-327/7592 şifri altında saxlanı­lan fraqment qırmızı üzlü qovluqda 18 vərəqdən ibarətdir. Qovluğun üzə­rində latın hərfləri ilə “Sağəri – şerlər (18 vər)” yazılmışdır. Şeir­lə­rin kim tərəfindən və nə zaman köçürüldüyü məlum deyildir. Fraqmen­tin inventar nömrəsinə əsasən, 1930–1935-ci illərdə Əlyazmalar İnstitu­tuna daxil edildiyi güman edilir. Şeirlər, bir üzü şəkilli (şəkillər gö­yüm­tül və çəhrayı rəngdə olub, hansısa mərasimdə çəkilən naməlum kişi­lə­rin şəkilləridir ) 14,5 x 23,7 ölçüsündə olan 14 vərəqə və A4 ölçüsündə sa­rımtıl vərəqlərə köçürülmüşdür. Mütəxəssislər bu vərəqlərin kağıznın XX əsrin birinci yarısına aid olduğu və nəşriyyatda çapa hazırlanmış kitabın vərəqləri ola biləcəyi fikrindədirlər. Başqa bir məlumata görə bu vərəqlərdən o zaman çay qablaşdırmasında da istifadə edilirmiş. Xətt növü nəstəliqdir. Titul vərəqində sanki rəqs edən üç naməlum kişinin şəklinin altında

كلبه حاجى : اوينا اوينا ، سنده اوينا ...

Kəlbə Hacı: Oyna, oyna, səndə oyna

misrası yazılmışdır. 4, 5, 7, 9, 11-ci vərəqlər titul vərəqi ilə eyni ma­hiy­yətdədir. Digər vərəqlərin bir üzündə isə naməlum bir kişi şəkli və şəklin altında bu misra yazılmışdır:

كلبه حاجى: قوشوم آى اوﭽدى توله ﮔدن ...

Kəlbə Hacı: Quşum ay uçdı tüləgdən

Vərəq 4, 5, 7, 9, 11-də şeirlər qara tuş ilə, digər vərəqlərdəki şeirlər qa­ra karandaş ilə, A4 vərəqlərində olanlar isə göy mürəkkəb ilə ya­zıl­mışdır.

Birinci qəzəlin başında və bəzi vərəqlərdəki qəzəllərin sonunda şai­rin adı – “Zeynalabdin Sağəri” qeyd edilmişdir. Eyni zamanda qəzəl­lə­rin məqtə beytində şairin təxəllüsü mötərizə içərisində verilmişdir. Tə­xəl­lüsün mötərizədə yazılmasının məqsədi, yəqin ki, təxəllüsü xüsusilə vurğulamaq, diqqət mərkəzinə çatdırmaq olmuşdur. Vərəq 17-dəki qə­zəlin M.Müctəhidzadənin “Riyazül-aşiqin” təzkirəsindən götürül­dü­yü qeyd edilmişdir.

Üzə çıxardığımız əlyazmadakı şeirləri şairin divanındakı şeirləri ilə qarşılaşdırdığımızda, yeni bir şeir nümunəsinə rast gəlməsək də, bir sıra qrafik və orfoqrafik xüsusiyyətlər nəzərimizi cəlb etdi:

1. 
   Qrafik xüsusiyyətlər
   

كورديم (gördim) (vər. 1) – كوردوم (gördüm) (51a); باغى (bağı)(vər.2) – باغه (bağə) (51a); ناز ايله (naz ilə) (vər. 5) – نازله (nazilə) (66b); ايدوب (edüb) (vər. 5) – ايدوب (edüb) (66b); بيلمه ديم (bilmədim) (vər.6) – بلمدوم (bilmədüm) (70a); بويله كيم (böylə kim) (vər.10) – بله كيم (belə kim) (86a); اونداندر (ondandur) (vər.10) – آنداندور (andandur) (86a); قاﭘﯽ سين (qapısın) (vər. 11) – قاﭘو سين (qapusın) (87a); آنى (anı) (vər. 15) – اونى (onı) (70a) və. s.

2. 
   Orfoqrafik xüsusiyyətlər
   

يوقدر (yoqdur) (vər. 1) – يوخدو (yoxdu) (42a, 74a);منه (mənə) (vər. 2) –باكا (bana) (51a, 65b, 70a, 79a, 86a, 88a);باق (baq) (vər.2) –باخ (bax) (51a);يوق (yoq) (vər. 2) – يوخ (yox) (51a, 65b, 70a, 79a);كورﻣﮓ (görməg) (vər.3) – كورمك (görmək) (65b); بنيم (bənim) (vər. 4) – منيم(mənim) (66b, 67a, 86b);قدك (qəddin) (vər.4) –قدون (qəddün) (67b); بن (bən) (vər. 5) – من (mən) (66b) اوقين(oqın) (vər. 5) –اوخين (oxın) (66b); بيك(bin) (vər. 5) –مين (min) (66b, 74a); كبي(gibi) (vər. 7) – كمي (kimi) (74a, 88a, 96a); سنده(səndə) (vər. 7) – سنكا (sana) (74a);قورقورام (qorquram) (vər. 7) – قورخورام(qorxuram) (74b, 86a); دلبريك (dilbərün) (vər. 8) – دلبرون (dilbərün) (79a); اولديك(oldın) (vər. 8) – اولدون(oldun) (79a); ﭽيقارت(çıqart) (vər. 8) – ﭽخار(çıxar) (79a); تاب(tab) (vər. 8) –تاﭗ (tap) (79a); قورقوم(qorqum) (vər. 9) – قورخوم (qorxum) (74a); بن سيز (bənsiz) (vər. 9) –من سيز (mənsiz) (74a);ﭽيقسا (çıqsa) (vər. 10) – ﭽيخسا(çıxsa) (86a); ﭽيقار(çıqar) (vər. 11) – ﭽخار (çıxar) (86b);بني (bəni) (vər. 11) – مني (məni) (87a); ﭽيقسين(çıqsın) (vər. 11) – ﭽخسون(çıxsun) (87a); بيلمك (bilmək) (vər. 12) – بلمن (bilmən) (88a); ﭽوق(çoq) (vər. 12) – ﭽوخ(çox) (88a)

Bundan başqa, şeir nümunələrini incələdiyimiz zaman tekstoloji cəhətdən əhəmiyyətli sayılacaq bir sıra fərqlər: türk sözlərinin türk söz­ləri ilə əvəz edilməsi; türk sözlərinin ərəb-fars sözləri ilə əvəz edilməsi və ya əksinə; ərəb-fars sözlərinin ərəb-fars sözləri ilə əvəz edilməsi diqqətimizi çəkdi:

يوزينده (yüzində) (vər.1) – رخنده (rüxündə) (42a)

ساقين (saqın) (vər. 2) – كوزل (gözəl) (51a)

اﯾﭽينده (içində) (vər. 2) – دورنده (dövründə) (51a)

ايده كور (idə gör) (vər. 2) – ايلدى (eylədi) (51a)

هر لحظه (hər ləhzə) (vər. 3) – هر دم من (hər dəm mən) (65b)

خوابلر بير (xablər bir) (vər. 4) – خواب يوخدور (xab yoxdur) (67b)

اجب (əcəb) (vər. 4) – منيم (mənim) (67b)

لاكن (lakin) (vər. 4) – ليكن (leykən) (67b)

كوزيم كوكليم (gözim könlim) (vər. 7) – منيم كونلوم (mənim könlüm) (74a)

مهر جانان (mehri-canan) (vər. 8) – مهر تابان (mehri-taban) (79a)

كيم منى (kim məni) (vər. 10) – كيم سنى (kim səni) (86a)

وه نجه (vəh necə) (vər. 12) – من نجه (mən necə) (88a)

قيلم (qılım) (vər. 12) – ايدوم (edüm) (88a)

Əlyazmada birinci vərəqdəki qəzəlin 2-ci, 5-ci beyti, 2-ci vərəqdəki qəzəlin 4-cü beyti, 4-cü vərəqdəki qəzəlin 6-cı, 7-ci, 8-ci, 10-cu beytləri, 7-ci vərəqdəki qəzəlin isə 7-ci beyti düşmüşdür.

Tekstoloji müqayisə zamanı bəzi beytlərdə, misralarda yeni sözlərin əlavə edilməsinin, mənaca oxşar vəya fərqli sözlərin və ifadələrin əvəz edilməsinin şahidi oluruq:

1. 
   Baq giribanıma, ey kafəri-birəhm, saqın (6, vər. 2)
   

Bax giribanına, ey kafəri-birəhm, gözəl (2, 51a)

2. 
   Həzər qıl urma şanə zülfi-pürçinə sən, ey leyli (6, vər. 4)
   

Həzər qıl urma şanə zülf zəncirinə, ey aqil (2, 67a)

3. 
   Səri-ku itlərinə hər nə var təqsim qıldım bən (6, vər. 4)
   

Əcəb təqsim qıldum könlümi, hər şahidə verdüm (2, 67a)

4. 
   Könül mürğini bən ol türreyi-tərrarə tapşırdım (6, vər. 5)
   

Könül mürğini ol türreyi-tərrarə tapşırdım (2, 66a)

5. 
   Haşa Allah ki dəxi onda məkan etməz idim (6, vər.6)
   

Beyti-hicranda olub, orda məkan etməz idim. (2, 70a)

6. 
   (Sağəri) mən nə bilüm atəşi-suzandır bu (6, vər.12)
   

Sağəri anlamadı atəşi-suzandur bu (2, 88a)

7. 
   Ruh idi sanki qoyub cismimi bican getdi (6, vər. 14)
   

Ruhdı cismimə cismimi qoyub can getdi (2, 96a)

8. 
   Nəzərə gəldi, nəzərdən məhi-Kənan getdi (6, vər.14)
   

Nəzərimdən o zaman kim məhi-Kənan getdi (2, 96a)

9. 
   Fəsli-gül bitdi xəzan oldı, gülüstan getdi (6, vər. 14)
   

Vəsl gülzarı xəzan oldı, gülüstan getdi (2, 96a)

10. 
    Suzi-hicranə salub könlümi ol mahliqa (6, vər.14)
    

Suzi-hicranə salub canımı bir kafərkiş (2, 96a)

Göründüyü kimi, bəzi hallarda sözlərin əlavə edilməsi şeirə yeni mə­na çaları gətirməsə də, bir çox məqamlarda fərqli sözlərin və ifadə­lə­rin qəzəllərdə ciddi məzmun dəyişikliyi yaratdığının şahidi olduq.

Ədəbİyyat:

1. 
   Azərbaycan tarixi. Yeddi cilddə. IV cild (XIX əsr), Bakı “Elm” 2007
   
2. 
   B–1391 ساغرى ، ديوان (حيات و ممات)، اليازمالار انستيتوتو،
   
3. 
   Darabadi Q. A. Kalliqrafiya, Bakı, ADU nəşri 1953
   
4. 
   XIX əsrin birinci yarısında Azərbaycan ədəbiyyatı (Azərbaycan klassik ədəbiyyatı kitabxanası, 20 cilddə, səkkizinci cild), Bakı, Elm, 1988
   
5. 
   Sağəri Qarabaği. Divan (Həyatü məmat) , Nəşrə hazırlayan: Əmirəhmədova G., Bakı – Nurlan – 2006
   
6. 
   Фр-327/7592, Sağəri şeirlər (18 vər. )
   

Yaqub Mütəllİbİ

(Əlyazmalar İnstitutu)
İSLAMDA UŞAQLARIN TƏLİM-TƏRBİYƏSİ HAQQINDA
Təlim-tərbiyə haqqı uşağın əsas hüquqlarındandır. İslam dinində təlim-tərbi­yə mövzusuna diqqətlə yanaşılmış və bu məsələyə çox ciddi əməl edilmişdir. Təlim-tərbiyə adətən kompleks şəkildə, birlikdə həyata keçirilir. Hər biri ayrıca mə­na kəsb etsə də, hər ikisinin məqsədi ey­ni­dir. Məqsədin aydınlaşdırılması üçün bu iki ifadənin burada şərhini qeyd etmək yerinə düşərdi:

Tərbiyə – tərbiyə olunan şəxsə kömək, onun üçün vacib amil və şərt­lərin yara­dıl­­masından ibarətdir ki, həmin şəxs öz bacarığını bütün istiqamətlərdə inkişaf etdirə bilsin, həmçinin öz məqsədinə doğru təd­ri­cən irə­li­lə­sin. Ağacı bəsləyib böyüdən bağbanın işi tərbiyə əməli üçün yaxşı bir misal­dır (1, s.192-193).

Təlim – elm və sənətin yeni nəslə ötürülməsi, ümumiyyətlə bilik­lə­rin daha geniş şəkildə mənimsənilməsindən ibarətdir. Daha aydın şəkil­də şərh etsək, təlim söz demək, mənalı sözlər söyləmək, həmin mənalı söz­ləri öyrənməyə davam edərək, bu qayda ilə öz qazandığı biliyi fəa­liy­yətə tətbiq etməkdən ibarətdir. Buradan aydın olur ki, təlim də tər­bi­yənin bir növü hesab olunur (2, s.11-14).

Mütəxəssislər qeyd edirlər ki, uşaq həyatının ilk dövrlərində, hələ for­ma­laşmamışkən onda xoşbəxtlik və bədbəxtlik əlamətləri özünü büruzə verir, o, həm kamil, həm də aşağı səviyyəli insan da ola bilər. Hər bir insanın gələcək xoşbəxtliyi və ya bəd­bəxtliyi onun tərbiyə olunma səviyyəsi ilə sıx bağlıdır (3, s.11). Ustad Şəhid M.Məthəri bu­yur­muşdur: “İnsanda tərbiyə ruhu çiçəkləndirən bir vasitə ol­ma­­lıdır”. Sual olunur: müxtəlif dövrlərdə bu baxışda fərq olmuşdurmu? Şüb­həsiz ki, fərq olmuşdur. Bəzi dövrlərdə istedadların çiçəklənməsi üçün ən yax­şı məqam olur. Həmin dövr yeddi yaşdan sonrakı dövrdür. (2, s.63). Tər­biyə insan həyatının ən canlı meyarlarındandır və onun sayəsində insan nail olmaq istədiyi xoşbəxtliyə qovuşur. İmam Əli (ə) öz hikmətli kəlam­larında övlad tərbiyəsinin müsbət məqamlarını və həmçinin onun mənfi fəsadları barədə bildirmişdir. Həzrət Əli (ə) övladı valideynlərin fəxarət mənbəyi hesab et­miş­dir. O, düzgün tərbiyənin məhsuldar və sə­mə­rəli olduğunu, saleh övlad yetiş­dir­diyini, diqqətsiz qurulan tərbiyə­nin isə təhlükəli olduğunu, fərsiz övlad yetiş­dir­diyini qeyd edir. O həz­rətin fikrincə, saleh övlad ünsiyyətin cövhəri, valideynin ra­hat­lığıdır. Buna görə də o, buyurmuşdur: “Ünsiyyət və rahatlıq üç şeydədir: Sa­leh öv­­ladda, ərlə yola gedən qadında və bir fikrə gələn qardaşda”.

Ata-ananın davranışı uşaq üçün nümunədir. Ailə mühiti uşaq üçün bi­rinci mək­təbdir. Uşaq danışığı valideynlərindən öyrəndiyi kimi, ya­şa­yış əlifbasını da onlar­dan öyrənir. Valideynlər uşaq dünyaya gələnə qə­dər öz əməllərindən ötrü məsu­liy­yət daşıyırlar. Uşaq dünyaya gələndən sonra isə onların məsuliyyəti daha da artır. Onlar bilməlidirlər ki, evdəki rəftar və davranışları uşaqda dərin iz buraxır. Onlar yaşayışın düz­gün rolunu öz əməllərində göstərməlidirlər. Gələcək nəsil və Allah əmanəti qarşısında bu, onların müqəddəs vəzifəsidir.

Ailə, ilk növbədə ata övladın rəftarına, davranışına daim nəzarət etməlidir, xü­susən də uşaq həddi-büluğa yetişdiyi dövrdə. Ata övladının təklikdəki halına diqqət yetirməli, onun dostlarını tanımalıdır. Bu, ata-ananın tərbiyə sahəsində qarşısında duran ən məsul vəzifədir. İslam dini valideynləri ayıq olmağa səsləyir.

Uşağın tərbiyəsinin öz vaxtı vardır ki, həmin vaxt daha yaxşı və daha asan bəhrə əldə etmək olar. Tərbiyənin münasib vaxtı həyatın ilkin mərhələləridir. Hə­min dövrdə uşağın qəlbi saf və təmiz olur, hələ ki nəf­sani qüvvələr və qeyri insani əməllər onun varlığına hücum etmir, onun qəlbi hələlik kədər təlatümlərinə uğramır. Ona görə də vali­deyn­lərin öz övladlarının tərbiyəsində böyük rolu vardır. Əli (ə) İmam Həsə­nin tərbiyəsində bu məqama toxunmuşdu. O, buyurur: “Həqi­qə­tən də, bir gəncin qəlbi əkilməmiş yer kimidir, oraya nə səpsən qəbul edəcək. Mən sənin ağlın başqa hava almamış sənə ədəb öyrətməyə başladım” (4, s.695-696).
Ədəbİyyat:

1. Vəziri Məcid. İslamda uşaq və qəyyumun qarşılıqlı hüququ. İkinci nəşr. Tehran – 1387.

2. İslam. I c., s.11-14.

3. Tərbiyə ayini, s.11.

4. Nəhcul-bəlağa. s.695-696.
Fəridə Əlövsət Əlİyeva

(Qafqaz Universiteti)

Gülşənİ Bərdəİnİn ərəbcə dİvanının yenİ əldə olunmuş Ankara nüsxəsİndən bəzİ açıqlamalar
XV-XVI əsrlərdə yaşamış Bərdəli Şeyx İbrahim Gülşəni (1427-1534) 3 dildə yazdığı əsərləri ilə orta əsrlər türk ədəbiyyatında məhsul­dar yaradıcılığa sahib ədiblərdəndir. Türk dilində yazdığı əsərləri təd­qi­qata cəlb edilmişsə də fars və ərəb dillərində olanlar üzərlərindəki tozun sili­nə­cəyi zamanı gözləməkdədir. Ədibin yaşadığı dövrün ədəbi ənənə­lərində ərəb dilinə münasibəti və ömrünün son otuz ilini Misirdə keçir­məsini nəzərə aldıqda bu dildə əsər yazması ehtimalına haqq qazan­dır­maq lazım gəlir. Belə ki, sahənin mütəxəssisləri¹ bu ehtimalı sübut edə­rək ədibin ərəbcə bir divanı olduğunu üzə çıxarmışlar.

İbrahim Gülşəninin ərəbcə divanının iki əlyazma nüsxəsi mövcud­dur: biri Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Məhəmməd Füzuli adı­na Əlyazmalar İnstitutunun fondundakı B -778 şifrli, digəri isə Ankara Uni­versiteti Dil, Tarix, Coğrafiya fakültəsinin kitabxanasındakı A-421 şifrli əlyazmadır. İlkin incələmələr nəticəsində müəyyən edilmişdir ki, ikinci nüsxə Əlyazmalar İnstitutundakı 31 vərəq (62 səhifə) həcmindəki B-778 şifrli yazmadan daha yaxşı vəziyyətdə olub baş qismi mövcud­dur və həcmi 86 vərəqdir (172 səhifə). Ankara nüsxəsinin dəyərini artı­ran bir fakt da yazmanın titul vərəqində əsərin adı və müəllifi haqqın­dakı qeyddir:

هذا ديوان حضرت الشيخ ابراهيم الگلشنی قدس الله سره العزيز بالعربي و هو من كلامه تمامًا

(Bu, Həzrəti əş-Şeyx İbrahim əl-Gülşəninin –Allah əziz sirrini mü­qəd­dəs qılsın- ərəbcə divanıdır və bütünlüklə onun dilindəndir).

İki nüsxənin mətninin ilkin müqayisəsi aralarında heç bir fərq ol­ma­dığını göstərmişdir. Mənbələrin qeyd etdiyi kimi şair ərəbcə divanını Xə­lil təxəllüsü ilə yazmışdır. Divanın Ankara nüsxəsində onun Şeyx İb­ra­him Gülşəniyə aid olması haqqındakı məlumat əsərlə yanaşı bu təxəl­lüsün də ona mənsubiyyətini doğrulayır.

Divanın son qismi hər iki nüsxədə yarımçıq olduğundan onu Ankara nüsxəsinə əsasən tədqiqata cəlb etmişik. Bu nüsxədə ümumilikdə 9789 misra olsa da pavərəqlərin sətirbaşları ilə uzlaşmamasından ortadan və­rəq düşdüyü aydın olur; əksik səhifələrdən bəzisi Bakı nüsxəsi ilə ta­mam­lansa da çox hissəsi məchul qalmaqdadır. Düşən vərəqləri də he­saba qatdıqda on minə yaxın misra olacağı şübhəsizdir. Misraların çox­luğunu vurğulamaqda məqsədimiz bəzi mənbələrin şairin ərəb dilini yaxşı bilməməsi haqqındakı qeydləridir. Belə ki, Şeyx İbrahim Gülşəni haq­qında ilkin tarixi mənbə hesab edilən, özünün müasiri olan Əb­dül­vəhhab Şarani (1493-1563) “Tabaqatül-kübra” adlı əsərində onun ərəb dili biliyi barədə yazır: “Onun saysız mücahidələri vardı. O, mən və Əbülab­bas əl-Hərisi (r.a) dəfələrcə görüşmüşdük. Onun yüksək mərtə­bə­lərə vasil olduğunu, lakin sadəcə fikrini çatdıracaq qədər zəif, “yonta­lan­mamış” dili olduğunun şahidi olmuşduq (Şarani, 495). Türkiyədə Gül­şəni yaradıcılığının əsas tədqiqatçılarından olan Himmet Konur Şa­raninin İbrahim Gülşəni haqqında dediyi ifadəni “ədibin ərəbcəni yaxşı bil­məməsi şəklində deyil, öyrənilən bir əcnəbi dilin danışıq dili ilə uy­ğun olmadığı” şəklində yozmağın daha doğru olacağını bildirsə də, (Ko­nur, 172) fikrimizcə, “Tabaqatül-kübra” müəllifinin bu ifadəni işlət­mə­sinə səbəb olaraq divana türk üslubunun hakim olmasını göstərmək olar. Çünki 10 000 misralıq təsəvvüfi məzmunlu divan bağlaya bilən bi­rinin dilinə “yontalanmamış” epiteti uyğun görünmür:

صمتي بيان جمع في الفرق اسمع افهم

ذا البكم صار نطقاً من صمت ناطقات

(A-421, 5b)

Sükutum fərq içində cəmin bəyanıdır, onu dinşəsən,

Natiqlərin sükutundan danışmağa başlayan lalı anlarsan

Mənbə fetişizminə yol verməməkdən yana olmaqla bərabər, qaynaq­lar­da yer alan məlumatların sadəcə doğru izaha ehtiyacı olduğu düşün­cə­sindəyik. Bu baxımdan müzakirə obyekti olan “ifadə”ni, yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, ərəb əsilli şairlərin divan şeirləri ilə müqayisədə Gül­şəninin ərəbcə şeirlərində türk nəfəsinin sezilməsi, türk şeirinə xas bədii ifadə və təsvir vasitələrinin yer alması ilə əlaqələndirmək lazım gələ bilər. Buna ən bəsit örnək olaraq “saqi” sözünü göstərə bilərik. Belə ki türk və fars dillərində yaranmış təsəvvüfi şeirdə bu ifadə çox iş­lək olduğu halda ərəb dilində yaranmış şeirdə bu xitaba o qədər də rast gəlinmir. Gülşəni “saqi”ni ərəbcə divanında istifadə etmişdir:

ساقي شراب وصلٍ ناول ببحر ذات

في الصحو سكرى انظر من ذاك في الصفات

(A-421, 2a)

Saqi, vüsal şərabını Varlıq dənizində doldur,

Ayıq ikən (səhv halında) sərxoş nəzərilə (səkr halı ilə) onun sifətlə­rinə bax

Şeirlərə nəzər saldıqda məna baxımından olduğu qədər tərtib baxı­mın­dan da səliqəli, ərəb qrammatikasının oynaqlığından yararlandığı aş­­kar olur:

بالله صلاة جمعي في العين فرق جحد

عنّي عليّ منّي تالله مبطلات

(A-421, 4b)

İkinci misrada ərəb dilində hərfi-cər (önqoşma) vəzifəsi görən عن (-dan², haqqında), علی(-a², üzərində), من (-dan²) ifadələrin bir cümlə da­xi­lində yanyana işlədilməsi mümkün olmadığı halda şair bunu uğurla şeirin lehində istifadə etmiş və mənaya da rövnəq qatmışdır:

Billahi, cəm halındakı namazım gözümdə imtinanın fərq halıdır,

Tallahi, bu, özüm haqqında, özümə qarşı, özümdən uzaqlaşmadır, il­ğadır.

Divanda yer almış nəzm nümunələri məsnəvi, qəzəl və dördlüklər şəklindədir. İlk şeir iri həcmli məsnəvi olub 6418 misradır. 2a saylı və­rəqdən 36a-ya qədər davam edən bu məsnəvinin sonu natamam bitir. Mü­əllifin divan boyunca şeirlərin sonunda işlətdiyi Xəlil təxəllüsü məs­nəvinin daxilində bir neçə yerdə təkrarlansa da şeirin sonunda yoxdur; bu da vərəq düşməsi ehtimalı ilə əlaqədardır. Eyni zamanda 36a-nın pa­vərəqinin növbəti səhifə ilə uzlaşmaması bu ehtimala əsas verir. Divan­da yer alan məsnəvilərin əksəri iri həcmli olub, ən kiçiyi 66 misradan iba­rətdir.

Himmet Konur Gülşəninin düşüncələrini bəlli bir sistem daxilində təqdim etməyə çalışan bir filosof olmadığını, lakin özündən öncəki mü­tə­səvviflərin sistemləşdirdiyi vəhdəti-vücud görüşünü mənimsədiyini yazır (Konur, 188). Tədqiqatçının Gülşəninin türkcə divanı əsasında gəl­diyi bu qənaəti ərəbcə divanının möhtəviyyatı da təsdiq etməkdədir. Zat-sifət nisbəti, cəm-fərq əlaqəsi, səkr-səhv halları, təcəlla, fəna-bəqa kimi klassik təsəvvüfi mövzuları şair bu əsərində özünəməxsus şəkildə iş­ləmişdir. Divanın birinci məsnəvisində müsəlman üçün buyurulmuş fərzlərə - dəstəmaz, namaz, oruc, həccə təsəvvüfi yozum verir. Məsə­lən, təcəllanı Beytullahı təvaf etməyə bənzədir. Bu məsnəvidə çox da aşkar olmayan süjet xəttinin varlığı hiss olunur, şair fərzləri icra ardı­cıl­lığına görə - öncə dəstəmazdan başlamaqla namaz, oruc, həccdən bəhs edir. Bu zaman صوفي ابن الوقت (sufi vaxtın oğludur) kimi ənənəvi təsəv­vüfi ifadə vasitələrilə yanaşı, صلاة جمعي (sufinin cəm halındakı namazı) kimi yeni, sələfləri tərəfindən işlənməmiş ifadələr əmələ gətirir. Sufi şeir­lərindəki klassik “tənə” obrazının varlığı məlumdur. Gülşəninin “tənə"si “münkir, mükəzzib”ə qarşıdır. Misralarında ona xitab edir:

يا منكر يا جاحد في الحب بنا

انكارك جهل فمن الحق منا

(B-778, 21a)

Ey bizim sevgimizi inkar edən münkir,

Sənin inkarın cahillikdir, həqiqətsə bizdən yanadır.

Gülşəni özünün təkkə mənsubu olduğuna da diqqəti çəkir, namaz, oruc və həccini təkkədəki tənnur və təbllə, rükuya gedənlərin təsbihini­sə dəflə cəngin səsilə təmsil edir:

صومي صلاة حجي طنور و طبل اسمع

مزمار دفّ چنگ تسبيح راكعات

Oruc, namaz, həcc tənnur və təbldir,

Dəflə cəngin sədasıdır rükuya gedənlərin təsbihi.

Mürşidinin mürşidi olan Seyid Yəhya Bakuvinin yeddi mərtəbəyə böl­düyü, tədqiqatçı-alim Mustafa Karanın “nəzərgahı-ilahi” deyə vəsf­lən­dirdiyi qəlb, sufilərin çox müxtəlif yozumlar verdiyi göz kimi ifadələr də Şeyx İbrahimin misralarında çox yayğın və müxtəlif məna­lar kəsb edərək işlənib.

Bu kiçik mülahizələri nəzərə aldığımız zaman bu divanın Gülşə­ni­nin ümumi yaradıcılığının bir parçası olduğu qənaəti hasil olur. Gələcək araşdırmalarımızda bu əsərin müxtəlif yönlərini üzə çıxarmaq niy­yətin­dəyik.
QAYNAQLAR VƏ ƏDƏBİYYAT:

1. 
   AMEA Əlyazmalar İnstitutu, B-778 şifrli əlyazma.
   
2. 
   Divanu-Həzrəti Şeyx İbrahim Gülşəni. Ankara Universiteti Dil, Tarix, Coğrafiya fakültəsi kitabxanası, A-421 şifrli yazma.
   
3. 
   Konur Himmet. İbrahim Gülşeni: Hayatı, eserleri, tarikatı, İnsan yay., İstanbul, 2000.
   
4. 
   Musabəyli Azadə. Şeyx İbrahim Gülşəni Bərdəi və türkcə divanı (2 cilddə), Elm və Təhsil, Bakı, 2012.
   
5. 
   Muhyi Gülşəni. Menakıbı-İbrahim Gülşeni, haz: Tahsin Yazıcı, TTK yay., Ankara 1982.
   
6. 
   Rıhtım Mehmet. Seyid Yəhya Bakuvi və onun Şəfa əl-Əsrar adlı əsəri, Elm, Bakı, 2010.
   
7. 
   Mustafa Kara. Dervişin hayatı, sufinin kelamı, Dergah yay., İstanbul, 2005.
   
8. 
   Е.Э.Бертельс. Суфизм и суфийская литература, Москва, 1965
   
9. 
   Əbdülvəhhab Şarani, Tabaqatül-Kübra, Misir, 1299.
   

Gülnur Mahmudova